第六章 这些信仰的起源（续）_宗教生活的基本形式

图腾本原或曼纳的观念，以及力的观念

既然个体图腾制度晚于氏族的图腾制度，甚至还是导源于后者的，那么我们首先应该考察的就是氏族图腾制度这种形式。不过，由于此前我们是将其分解为各种各样的信仰而进行分析的，所以可能会显得十分混乱杂糅，故此，在进一步探讨以前，我们必须弄清氏族图腾制度的统一性是如何形成的。

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我们已经知道，在图腾制度中，图腾的形象表现被视为首要的圣物，其次是氏族用来命名的动物或植物，然后是氏族的成员。既然所有这些事物都是神圣的，只是程度不同而已，那么，它们的宗教性质就不可能来自于那些能够把它们相互加以区分的个别属性。如果某种动物或植物成为敬畏的对象，这并不是因为它具有独特的性质，而是因为这种植物或动物能够激发起更加强烈的虔敬；氏族中的人类成员也同样享有被敬畏的特权，只是在程度上稍逊一筹而已。各种神圣事物在信仰者的心中都能激起相同的情感，正是这种情感使它们具有了神圣性。而这种情感显然只能来自于某种共同的本原，某种由图腾标记、氏族成员和图腾物种中的每个个体所共同分享的本原。事实上，膜拜所针对的就是这一共同的本原。换言之，图腾制度不是关于动物、人或者图像的宗教，而是关于一种匿名的和非人格的力的宗教；它见诸于所有这些事物，而又不与其中任何一个相混同。谁也不能完全拥有它，但又都可以分享它。它完全独立于它所化身的对象，既先于该事物而存在，又不会随之而消亡。个体死灭，世代交替，但这种力量却总是真实、鲜活、始终如一的。它把生命力赋予今天的一代，就如同它昨天把生命力赋予了上一代一样，而明天一仍如是。从宽泛的意义上讲，我们可以说它是每种图腾所敬仰的那个神，但它是非人格的神，没有名字或历史，普遍存在于这个世界之上，散布在数不胜数的事物之中。

然而直到现在，我们对这种近乎于神的实体所具有的普遍存在的性质还没有形成一个完整的概念。它不仅见于整个图腾物种之中，也见于整个氏族和所有象征图腾的事物之中；它的作用范围甚至还超出了这些范围之外。实际上，我们已经看到，除了那些明显的圣物以外，所有属于氏族而附属于主图腾的事物，都在一定程度上具有这种属性。这些事物也具有某种宗教的色彩，其中有一些受到了禁忌的保护，而另一些则在膜拜仪典中发挥着确定的功能。它们的宗教性与它们所归属的图腾的宗教性在性质上并无不同，因此它们与图腾必然具有同一个起源。所以，这也是因为在它们之内有图腾神（如果再次使用刚才用过的比喻性的说法的话）的缘故，就像在图腾物种和氏族成员的身上也有图腾神一样。我们会看到，由于它是如此纷繁复杂的事物的灵魂，它与它所寄托的事物之间存在着天壤之别。

但是，澳洲人并没有用一种抽象的形式来表现这种非人格的力。在某些原因（对此我们必须要加以探究）的影响下，他们是用一种动物或植物的形式——简言之，就是用某种可见对象的形式——来构想这种力的。这就是图腾的真相所在：它不过是一个物质的形式，想象在这一形式下表现了无形的基质，而唯独这种遍布于各种异质事物的能量，才是膜拜的真正对象。现在，我们可以更好地理解土著人所说的“乌鸦胞族的人是乌鸦”这类话的意义了。他恰恰不是说他们是那种通常和经验意义上的乌鸦，而是说在他们之中有一个共同的本原，这一本原是他们最本质的特征，是他们和与他们同名的动物所共有的，而其外在形式就是乌鸦。这样，宇宙就像图腾制度所构想的那样，充满一定数量的力并因此具有了生机。除了仅有的少数特例以外，想象将这种力表现为动物或植物的形式。部落有多少个氏族就有多少种力，而且每种力又都见于特定范畴的事物之中，是这些事物的本质要素和生命本原。

我们说这些本原是力，并不是在比喻的意义上才这么说的，它们的作用就如同名副其实的力。在一定意义上，它们甚至是物质的力，能够机械地产生物理效应。要是一个人没有采取恰当的预防措施就接触了这些力，会出现什么样的情况呢？那他将遭到类似电击一样的打击。有时候，人们把这些力想象成一种从指尖发出的流体。 ［1］ 如果这些力被引入了不是为了接纳它而形成的有机体中，这些力就会完全自动地制造出疾病和死亡。 ［2］ 它们在人类的外部扮演着生命本原的角色，我们将会看到， ［3］ 正是它们确保了物种的繁衍。宇宙生命赖以维持基础的就是这些力。

但是除了物质的方面，这种力也具有道德属性。如果有人问一个土著为什么要奉行仪式，他会回答，他的祖先总是如此奉行，他应该遵照他们的榜样。 ［4］ 所以，他之所以要针对图腾生物有一些独特的举止行为，不仅是因为在这些生物中蕴含着在物质上令人畏惧的力，还因为他感到他在道德上也必须如此。他觉得他在服从一道律令，履行一项义务。对于这些神圣的生物，他不仅是畏，而且是敬。不但如此，图腾就是氏族的道德生活之源。所有分享同一图腾本原的生物都会认为，就是由于同一图腾本原这个事实，他们才在道德上联结起来，相互负有援助和血仇等义务，正是通过这些义务，亲属关系才被确立起来了。所以，图腾本原不仅是一种图腾力，也是一种道德力；我们会看到，这种力非常容易转化成为一种确切意义上的神性。

另外，上述一切也并不是图腾制度所专有的。甚至在最先进的宗教中，神也几乎无不具有某种两重性，无不兼具宇宙的和道德的功能。同时，作为一种精神的规训，每种宗教也都是能够令人以更大的信心面对世界的一种手段。即使对基督教而言，天父不也既是物质秩序的捍卫者，又是人类品行的立法者和裁判者吗？

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也许有人会问，我们这样来解释图腾制度，会不会把一些超出了土著人智力限度的观念强加给了他们。当然，我们并不想断言，土著在表现这些力的时候，会像我们在分析中所说的那么清晰。我们能够十分清楚地表明，这一观念蕴含在它所支配的整个信仰体系之中，但是我们不能说出这种观念在多大程度上被意识到了，同时也不能说出它在多大程度上只是被模糊不清地感觉到。像这种观念，没法确定它在蒙昧的头脑中可能会达到什么样的清晰程度。但我们都知道，无论如何这并没有超出原始心灵所具备的能力，恰恰相反，事实能够证明我们刚才得出的结论。因为无论是那些与澳洲部落有着密切关系的社会，还是澳洲部落本身，它们的观念与我们所说的观念，都显而易见地只有细节和程度上的不同。

萨摩亚的土著宗教肯定已经经历过了图腾阶段。那里已经有了真正的神 ，它们有各自的名字，而且在一定程度上，已经有了各自不同的面貌。然而，图腾制度的痕迹还是无可争辩地存在着。实际上，每个神都属于一个地方性群体或者是家族群体，就像图腾属于它的氏族一样。 ［5］ 而且，他们还认为，每一个这样的神都内在于某种特定的动物。但这并不是说某个神就专门寄托在一个特定对象里面，相反，它同时内在于该物种的所有个体，散布在整个物种之中。一头动物死后，崇拜该动物的群体的人会为之垂泪并恪尽孝道，因为有一个神寓于其中。但是神并没有死，神是永存的，就如同它所在的物种。甚至也不能把神和当前这一代动物混为一谈，神早已是前一代的灵魂，并且还将是下一代的灵魂。 ［6］ 所以它具有图腾本原的全部特征，并借助想象而又披上了稍具人形的外衣。然而，我们还是绝不能夸大了它的人格性，因为这和它的扩散性与遍在性是很难协调的。如果它的体态轮廓被清楚地确定下来，那它就不可能像这样散布到如此众多的事物中，成为它们的组成部分了。

当然，不容置疑的是，在这种情况中，那种非人格的宗教力的观念已经有所改变了。但是，还存在其他一些情况，完全肯定了这种观念的抽象纯粹性，并且证实它甚至达到了比在澳洲还要高的普遍性。即使在一个部落之中，对应于各个氏族的各种图腾本原是有所区别的，但实质上它们多少还是可以相互比较的，因为它们在各自的领域中都扮演着同样的角色。有些社会感受到了自然的这种统一性，因而能够进一步形成一个独一无二的宗教力的观念，认为其他所有的神圣本原都只是这种宗教力的表达，是这种宗教力形成了宇宙的统一性。但由于这些社会还完全沉浸在图腾制度中，由于它们仍旧纠结在澳洲那样的社会组织中，所以我们可以说，图腾制度潜在地包含了这种观念。

这一点可以在大量的美洲部落中观察到，而且尤其见于苏人的大家族中，诸如奥马哈、蓬卡、堪萨斯、奥塞奇、阿西内本、达科他、衣阿华、温内巴戈、曼丹、希达察等部落。这些部落中有很多仍然以氏族为组织，如奥马哈 ［7］ 和衣阿华 ［8］ ；而其他的部落则在不久以前还是这样，多尔西说，在它们当中仍然可以找到“图腾体系的全部基础，就像在其他的苏人社会中一样” ［9］ 。在这些部落中，有一种高于所有神祇的膜拜，这是一种至高无上的力量，其他所有神祇都是它的衍生形式，它被称之为“瓦坎”（wakan）。 ［10］ 由于这一本原在苏人众神中所拥有的至尊地位，有时人们认为它是一种像朱庇特或耶和华那样的主神，而旅行家们也常常把“wakan”译为“伟大的精灵”。不过，这却是对其真实本质的严重误解，瓦坎绝不是一个有人格的存在，土著并没有用一种确定的形式来表现它。据多尔西所引用过的一个考察者的话说：“他们说他们从来也没有看见过瓦坎达（wakanda），所以他们不能将它妄加拟人化。” ［11］ 甚至也不可能用确定的属性和特征来界定它。里格斯说：“没有一个词能够解释达科他人这个术语的含义。它包括了一切神奇，一切秘密的力量以及一切神性。” ［12］ 达科他人所尊崇的所有事物，“土地、四方之风、太阳、月亮和星辰，都是这一神秘生命和力量的表现形式”，这生命和力量构成了一切。有时候它以风的形式表现出来，作为一种元气出入四方，吹动万物； ［13］ 有时候它是一种声音，在炸雷中轰然可闻； ［14］ 日月星辰，皆是瓦坎。 ［15］ 这一无限复杂的观念真是不胜枚举。它不是一种有所界定的或是可以界定的力量，不是去做这件事或是去做那件事的力量，它是一种绝对意义上的力量，无法表述，也没有任何确定性。各种神圣的力量都只是它的特殊体现和人格化，都是从它无数方面中的一个方面对它的管窥。 ［16］ 一个考察者不由得说：“它是一个千变万化的神，它被假想成能以不同的面目出现在不同的人面前。” ［17］ 不仅仅众神的活力源自于它，它也是一切有生命的、一切在活动的或者能运动的事物的本原。“一切生命都是瓦坎。一切显现力量的事物也都是瓦坎，无论是像风和浮云那样运动着，还是像路边的卵石那样沉稳。” ［18］

由于易洛魁人的社会组织的图腾性质甚至更加显著，所以在那里也能见到同样的观念，奥伦达（orenda）一词所表达的意思就和苏人的瓦坎恰好相当。霍维特说：“野蛮人想象，共同构成了他周围环境的种种事物都内在地具有一种潜能……（无论是）岩石、水体、潮汐、植物和树木，还是动物和人，风和暴雨，以及云、雷和闪电，” ［19］ 等等。“这种潜能被认为是所有事物的属性……而由于人们的思维还不完善，它就被看作是导致人所在的环境中的一切现象、一切活动的原因了。” ［20］ 一个巫师或者萨满具有奥伦达，但据说一个有成功业绩的人也同样拥有。归根结底，世上万物无不具有它那一份奥伦达，只是多少不同罢了。有些东西（或人或物）得到了垂青，另外一些则相对来说少有此幸。宇宙的生命就在于这些强度不同的奥伦达之间的斗争。这就是强胜弱败的现象。谁要能够在狩猎或战斗中比他的同伴更成功，就因为他拥有更多的奥伦达。如果一头动物从追捕它的猎人那里逃脱掉，那也是因为它的奥伦达更加强大。

同样的观念被肖肖尼人称之为“波昆特”（pokunt），阿尔衮琴人称之为“玛尼托”（manitou） ［21］ ，夸扣特尔人称之为“瑙亚拉”（nau） ［22］ ,特林基特人称之为“耶克”（yek） ［23］ ，而海达人则称之为“斯珈那”（sgana） ［24］ 。不过，这些并不是北美的印［53］ 证明了这一点。他主要依据采自美洲文明的事实，想要证实灵魂与精灵的观念是在力量与非人格力的观念之后发展起来的，而且前者不过是后者的转化，直到很晚它们还保留着它们原来非人格性的印记。实际上，他表明了即使在先前的宗教中，这种力量或者力仍然被表现为某种形式的混沌的流溢物，可以从它们所寄托的事物中自动地释放出来，甚至往往会通过任何向它们敞开的途径逸出，比如口、鼻或者身体的任何其他开口，呼吸、神情、言语等等。同时，普照伊斯还指出，它们千变万化的形式和极端的可塑性使它们能够相继地甚至是同时发挥出最为千变万化的作用。 ［54］ 确实，如果我们刻意拘泥于这位作者所用的术语的字面意义，那我们可以认为在他看来那些力是巫术力，没有宗教性质，因为他称之为巫魅（Zauber，Zauber?fte）。但是显而易见，他在这样表述的时候，并没有打算将它们置于宗教之外，因为他正是通过那些基本的宗教仪式来表明它们的作用的，例如墨西哥大典（the great Mexican ceremonies）。 ［55］ 他之所以要这样表述，毫无疑问是因为他知道，再没有其他更好的方式能够突出这种力的非人格性和它运作的那种机制了。

于是，这一观念在各个方面都逐渐有了眉目。 ［56］ 越来越多的人感到，甚至最基本的神话构想也是加诸于信仰体系之上的次级产物， ［57］ 而信仰体系则要更为简单、更为含糊、更为混沌，也更为本质，它形成了宗教体系得以建立的牢固基础。我们在对图腾制度的分析中所得到的正是这一原始的基础。以上提到的各位作者的研究所依据的事实，都采自迥然各异的宗教，而有些宗教所对应的文明已经非常先进了，例如普罗伊斯作为主要例证的墨西哥宗教就是这种情况。所以，可能有人会问这个理论对于最简单的宗教是否也同样适用。但是，既然不可能找到比图腾制度更低级的宗教，那么我们的理论就是无懈可击的。更何况，我们还将进一步去探讨作为瓦坎和曼纳观念的来源的那个初始观念：这就是图腾本原的观念。 ［58］

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图腾本原观念之所以具有头等的重要性，不仅是因为它在宗教思想的发展中所起到的作用，还因为它在世俗的层面上对科学思想史也是很有意义的。它是力的最初观念。

实际上，就苏人的想象而言，瓦坎在世界上所扮演的角色，就如同科学在解释形形色色的自然现象时所说的各种力。但是，这并不是说他们仅仅把瓦坎看作是一种物质能量；相反，在下一章中我们就会看到，构成这一观念的要素来自于诸多各不相同的领域。而且，恰恰因为它本性具有复合性，它才能够被用来作为解释的普遍原则。它是一切生命的来源， ［59］ “一切生命都是瓦坎”，对于生命这个词，我们必须明白，它指的是无机界和生物界中作用与反作用的、能动与被动的所有事物。瓦坎是发生在宇宙中的一切运动的原因。我们已经看到，易洛魁人的奥伦达是“展现在人们周围的所有现象和所有活动的动因”。它是“一切物体和一切事物所固有的”力量。 ［60］ 奥伦达让风吹拂，让太阳照亮并温暖大地，让动物繁衍，让人们强壮有力并具有聪明才智。如果易洛魁人说，所有自然的生命都来自于具有不同强度的奥伦达的各种生物之间的斗争，那么他只是用他自己的语言表达了一种现代的观念：世界是各种力相互限制、约束和制衡的一个系统。

美拉尼西亚人也把同样的效能赋予了他们的曼纳。正是依靠曼纳，人们才能在狩猎或战斗中取胜，田园才会丰产，禽畜才会兴旺。一箭中的，那是因为箭里充满了曼纳；而一网下去打了好多鱼，或者是独木舟平安出海等等，也都是出于同一原因。 ［61］ 当然，如果只是拘泥于考德林顿的某些语句，曼纳就应该被归纳为“超出人们的寻常力量和自然的共同进程之外的一切”。 ［62］ 但是，从他所引证的那些例子来看，曼纳的领域显然不折不扣地大大扩展了。事实上，曼纳被用来解释普通的和日常的现象，在船只航行或者是猎人捕猎之类的事情中，并没有什么超人类、超自然的东西。当然，在日常生活中，有些事件因为是无关宏旨和司空见惯的，所以人们也就无动于衷了，他们没有注意到这些，因而也就不觉得有必要对之作出解释。那么曼纳的概念就只用于那些重要的、足以引起思索的事情上，和那些能够唤起一丝兴趣和好奇的事情上了。但是，并不能说这些都是不可思议的事情。曼纳的真实面目就跟奥伦达和瓦坎一样，可以说完全等同于图腾本原。氏族成员的生命、作为图腾物种的动物和植物以及一切划归该图腾并分有图腾性质的事物，都是通过这一本原才得以展现的。

所以，力的观念就是宗教的起源。借用这一观念的首先是哲学，然后是科学。扎德对此已有先见之明，这就是他在“神学”之后继之以形而上学的原因。不过，他从中得出结论说，力的观念注定要在科学中消失。鉴于这种观念具有神秘起源，所以孔德不承认它有任何客观价值。但是，我们将要表明，恰恰相反，宗教力是现实的，而无论人们借以想象这些力的符号是多么不完善。由此可见，在一般的意义上，力的概念也同样是真实的。

注 释

［1］ 例如，在一个夸扣特尔的神话中，一位祖先英雄用手指头指着敌人，就会击穿他的脑袋（博厄斯：《关于加拿大北部部落的。

［3］ 参见本书， ［4］ 例见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》， ［7］ 弗莱彻：《图腾的含义：来自奥马哈部落的研究》，载于《史密森学会1897年度报告》， ［34］ 前一个是斯宾塞和吉兰的拼法，后一个是斯特莱罗的拼法。

［35］ 《澳洲中部的土著部落》， ［43］ 《澳洲中部的土著部落》， ［58］ 在这个问题上，见布鲁诺的一篇文章：《论原始共同体的巫术—宗教现象》，载于《意大利社会学评论》，第7年册，第4—5分册，第568页及以下诸页，和博格拉斯致第十四届美洲学者大会（1904年在斯图加特举行）的一封未发表的信。普罗伊斯对这封信作过分析（《环球》，第86卷，第201页）。

［59］ 弗莱彻小姐说：“所有事物都充溢着一个共同的生命本原。”《史密森学会1897年度报告》，第579页。

［60］ 霍维特，载于《美国人类学家》，1902年，第36页。

［61］ 《美拉尼西亚人》，第118—120页。

［62］ 《美拉尼西亚人》，第119页。