第五章 这些信仰的起源对_宗教生活的基本形式

以往学说的批判检验

既然我们刚才所概括的那些信仰含有对事物的圣俗之分，那么它们明显地具有宗教性质。但是，其中肯定没有精神存在的思想，甚至我们在论述中一刻也没有提到过精灵、妖魔、神圣人格等字眼。而如果某些作者（关于他们，我们下面还要有些评论）由于这个原因，就拒绝把图腾制度视为宗教，那却是因为他们所持有的宗教现象观念并不确切。

相反，我们确信这种宗教是现在可以观察到的最原始的宗教，甚至很可能是有史以来最原始的宗教。实际上，这种宗教和以氏族为基础的社会组织是不可分割的。像我们已经指出来的那样，绕开它与氏族的联系，就没办法来界定它；而且，如果没有图腾，以氏族形式出现的为数众多的澳洲社会似乎也是不可能存在的。因为一个氏族的成员并不是靠共同的习惯或者共同的血缘才联合在一起的，他们并不一定是同一宗族，而且还往往分散在部落领地的各个地方。他们的统一性只是由于他们拥有同一个名字和同一个标记，他们相信他们和同一个事物范畴具有同样的关系，他们遵行同样的仪式；或者简而言之，由于他们共同参与对同一种图腾的膜拜。因而，图腾制度和氏族是相互包含的，至少，在氏族与地方群体还没有混淆之前是这样的。而以一个氏族为基础的社会组织是我们所知道的最简单的社会组织。实际上，自从社会包括两个氏族的时候起，社会也就具备了它的全部要素。所以，只要找不到能够还原成一个氏族的社会（我们相信迄今为止还没有发现这种迹象），我们就可以说，没有比氏族更为初级的社会组织了。于是，与这种最简单的社会系统密切相关的宗教，也就完全可以被视为我们所能知道的最基本的宗教了。如果我们成功地揭示了我们刚才所分析的这些信仰的起源，那么我们也就很可能同时会发现导致在人性中产生出宗教情感的原因来。

不过，在讨论这一问题之前，我们必须对已经提出来的那些最权威的解答进行检验。

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首先，我们发现有一批学者认为，他们能把图腾制度理解成从先前的宗教派生出来的东西。

在泰勒 ［1］ 和维尔肯 ［2］ 看来，图腾制度是祖先崇拜的一种特殊形式，广为流传的灵魂转生说就是沟通这两种宗教体系的桥梁。很多民族都相信，人死后灵魂不会永远不再转世，而是不久以后在另一个生命体上托生。另一方面，“低等心理尚不能在人的灵魂与兽的灵魂之间画出明确的界线，至少，对人的灵魂在低等动物体内转生并不难被接受”。 ［3］ 对此，泰勒还举出了一些例子。 ［4］ 在这种情况下，既然当时人和动植物是混为一谈的，那么由于祖先而激起的宗教尊崇也就十分自然的加诸于动物和植物了。这样，作为被崇拜者托体赋形的动物就成为了圣洁的事物、膜拜的对象，也就是该氏族祖先的所有后裔的图腾。

维尔肯指出了在马来群岛的社会中的一些现象，意在证明图腾信仰确实是这样产生的。在爪哇和苏门答腊，鳄鱼备受尊敬，它们被当作仁慈的保护者，绝对不可以捕杀，而且要有所献祭。之所以对鳄鱼这样膜拜，是因为它们被假想为祖先灵魂的化身。菲律宾的马来人把鳄鱼视为他们的祖先，出于相同的原因，老虎也受到了同样的礼遇。类似的信仰也见于班图人之中。 ［5］ 在美拉尼西亚，有时候一位有影响的人物在临终之时，会声明他希望转生为某种动物或植物。因而很容易理解，他所选择的作为他身后所归的对象，为什么对他的整个家族而言都会变得神圣了。 ［6］ 所以，图腾制度远非一种原始的现象，而好像是在它之前就已存在的一种更复杂的宗教的产物。 ［7］

然而，出现过这些事实的社会在文化上已经达到了相当高级的阶段，无论如何，它们已经渡过了纯粹图腾制度的时期。他们只有家族而没有图腾氏族。 ［8］ 甚至于，享有这种宗教尊崇的大多数动物，并不是由特定的家族群体来敬奉的，而是由整个部落来敬奉的。所以，即使这些信仰和仪轨与古老的图腾膜拜确实有关，那么现在也只是代表了图腾膜拜的一种变化了的形式， ［9］ 因而并不能很好地向我们显现它们的起源。我们要弄清一种制度是如何形成的，就不能在它已经完全衰落的时候对它进行研究。如果我们想知道图腾制度的起源，那么一定要研究的既不是爪哇、苏门答腊，也不是美拉尼西亚，而是澳洲。在澳洲我们既看不到对死者的崇拜， ［10］ 也找不到转生的说法。当然，他们相信神话英雄、氏族的缔造者会定期地托生，但是这只发生在人身上，我们将要看到，每个人的诞生都是这类重新转生的产物。所以如果图腾动物成为仪式的对象，那不是由于人们认为祖先的灵魂就在这种动物之中。的确，最初的祖先往往被表现为动物的形式，而且这种非常普遍的表现是我们必须予以说明的一个重要现象，但是，它并非产生于灵魂转生的信仰，因为澳洲社会对这种信仰一无所知。

其次，这种信仰非但远未能解释图腾制度，它还把它所依据的一项基本原则看作理所当然的了，也就是说，它回避了有待解释的问题。就像图腾制度一样，灵魂转生的信仰也意味着人被当作动物的近亲，因为假如在头脑中清楚地划分了人兽两界，人们就不会认为人的灵魂能够如此轻易地进入动物界了。甚至于，有必要把动物的身体视为人类灵魂的真正家园了，因为灵魂一旦重获自由就会立即去那里。然而，转生说虽然以这种绝无仅有的亲和性为前提，但是它对此却没有作出任何解释。泰勒的唯一的解释是：人和动物在解剖学和生理学上有些相似的特点。“就像儿童那样，野蛮人好奇地怀着亲切感注意到了动物似人非人的外貌、行为和特性。动物就是人的同样的品性的化身。比如狮子、熊、狐狸、猫头鹰、鹦鹉、蝰蛇、蠕虫这些名字，当我们用来描述人的特征时，它们已经凝聚成为表现人类生活的主要特点的字眼了。” ［11］ 但是即使偶尔遇到这种相似性，那也是不确定的和例外的；毕竟，与人们最为相似的首先是他们的亲戚和同伴，而不是动物和植物。这种罕见和靠不住的类同性，经不起人所公认的检验，也不可能令人信服他自己和他的祖先具有一副与日常经验相矛盾的模样。所以，这个问题仍然未被触及，倘若我们还没有解答这个问题，我们就不能说已经解释了图腾制度。 ［12］

最后，这整个理论都是建立在一个根本性的误解之上的。在泰勒和冯特看来，图腾制度只不过是动物膜拜的一个特例。 ［13］ 但是正相反，我们却认为它与动物崇拜是截然不同的。 ［14］ 动物从来没有受到过崇拜，人差不多是平等地对待动物的，有时候甚至把它们作为自己的财产。人绝不是像信徒从属于他的神那样从属于动物的。假如图腾动物确实被认为是祖先的化身，那么就不会允许其他氏族的人随便吃它的肉了。事实上，这种膜拜所针对的并不是动物，而是图腾形象的标记。而在关于标记的宗教和祖先膜拜之间，无论如何是没有任何联系的。

就在泰勒认为图腾制度出自祖先膜拜的同时，杰文斯又认为图腾制度导源于自然膜拜 ［15］ ，他的推导过程如下。

由于各种难以捉摸的奇特现象不时地令人们感到惊骇，这就促使他们认为世界充斥着超自然的存在， ［16］ 并且感到需要与包围着他们的这种令人敬畏的力量达成一致。他们明白，免遭压迫的最好办法就是和其中的某些力量结成同盟，以确保能够得到它们的帮助。但是在这个历史时期，人们除了亲属关系以外，不知道其他的联盟或联合的形式。一个氏族中的所有成员之所以相互帮助，就是因为他们是亲戚，或者他们认为他们是亲戚——这都是一回事。反之，不同的氏族相互为敌，也是因为他们的血缘不同。所以，确保能够得到这些超自然存在的支持的唯一途径，就是认它们作亲戚，同时也让它们把人当作亲戚。而众所周知的血缘盟约就可以让他们十分便当地实现这一目的。但是在这个时期，既然个体还没有真正的人格，我们只把个体看作是群体或者说是氏族的一部分，那么就不是个体，而是氏族作为整个集体订立了这种关系的盟约。由于同样的原因，订约的对象也不是一个特定的事物，而是该事物所属的那个自然群体或者物种。因为人们对世界的认识就如同对自己的认识，正如他们不能离开氏族而想象自己一样，他们也不能把其他任何事物和该事物所属的种类区别开来加以思考。于是杰文斯说，与一个氏族以亲属关系的纽带相联结的那一种事物，就是图腾。

实际上，图腾制度确实意味着一个氏族与一个确定的事物范畴有密切关联。但是，杰文斯要使我们相信，这种关联是在充分意识到了所要追求的目标的情况下，经过精心谋划缔结而成的，这种论断与历史告诉给我们的事实相差甚远。宗教太过复杂，所反映的需求也不胜繁多而且十分隐晦，所以不可能来源于根据意愿预先策划好的行动。杰文斯的理论不仅犯了过于简单化的错误，其假设也是完全不能成立的。这种假设认为，人们为了确保能够得到那些神通广大的超自然存在的帮助，就会优先注意其中那些最有力量的和所许下的保护好处最大的超自然存在。 ［17］ 但是恰恰相反，人们与之形成神秘的亲属关系的生物，常常是最为卑微的。而且，如果只是寻求盟友和护卫者的问题，他们就会尽可能多地去寻找盟友，因为一个护卫者毕竟力量有限。然而事实却是，每个氏族都稳稳当当地满足于一个图腾，也就是满足于一个保护者，而听凭其他氏族完全自由地享受他们各自的图腾。每个群体都把自己限定在各自的宗教领域内，从不企图擅入邻居的领域。这种保留与节制无法依据现在所探讨的这个假设进行说明。

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此外,所有这些理论都错误地忽略了一个事关全局的问题。我们已经知道,有两类图腾制度,即个体图腾制度和氏族图腾制度。它们的亲缘关系实在太明显了，两者之间不可能不存在某种联系。所以我们完全可以问一问它们是不是一个导源于另一个，如果答案是肯定的，那么就要看看哪一个更加原始。依据可以接受的答案，对于图腾制度的起源问题就可以有不同的说法了。这个问题非常必要，因为它具有普遍意义。个体图腾制度是图腾膜拜的个体方面，如果它是原始的，我们就要说宗教产生于个体意识，它首先反映的是个体的需求，而宗教的集体形式不过其次。

人类学家和社会学家往往受到过分追求简化的愿望的驱使，这就自然导致很多学者像对待其他问题一样，以简单解释复杂，以个体图腾解释群体图腾。实际上，弗雷泽在其《金枝》中所持的理论 ［18］ ，以及托特 ［19］ 、弗莱彻小姐 ［20］ 、博厄斯 ［21］ 和斯万顿 ［22］ 所持的理论都是如此。这样做有一个额外的好处，那就是与当前通行的宗教概念相投合，因为目前宗教被十分普遍地认为是某种内心和个人的东西。从这一观点出发，氏族图腾只不过是普遍化了的个体图腾。某位卓越人物从经验中发现了一个图腾的价值，就依据他的自由意愿选择了它并且传诸后世，随着时间的推移，他的子孙人数日众，最终形成了一个扩大了的家族，即氏族，于是图腾也就成了集体性的图腾。

托特认为，图腾制度在西北美洲的某些社会中的传播方式，特别是在萨利什人和汤普逊河畔的印［43］ 从这时起，图腾制度就具备了它的基本特征。因为它产生于土著的怀孕理论，所以弗雷泽就把这种原始图腾制度称之为“怀孕性的”。

所有图腾制度的其他形式都导源于这一原型。“当好几个妇女相继都在同一个地点并在同样的环境下感觉到了怀孕的最先预兆时，这里就会被看作是某种特定的精灵经常出没的地方，整个地区就会很快布满图腾中心，并且划分出图腾区域。” ［44］ 阿兰达的地方性图腾制度就是这样形成的。为了使图腾与它们的地域基础分离开来，只要把祖先的灵魂想成是能够随着同一图腾的男女在这块地面上任意游走的，而不是永恒不变地固着在同一地点上的，这也就足够了。这样，即使一位妇女住在与之无干的图腾地区，她也能因为自己的图腾或者丈夫的图腾而受孕。孩子的图腾来自父亲还是母亲，就取决于到处跟着这个家庭寻觅机会重新转生的灵魂被认为是夫妻哪一方的祖先了。实际上，关吉人、翁巴亚人以及乌拉本纳人正是用这种方式来解释他们的代际关系的体系的。

但是，这个理论和泰勒的理论一样，其论据也是建立在假定的基础之上的。如果一个人把人的灵魂想成是动物或植物的灵魂，那么他肯定事先就要相信，不管是从动物界还是植物界，人都取得了它们最本质的东西；而且这一信仰要作为图腾制度的基础信仰之一。因此，将其作为显而易见的事情来陈述</a>，乃是想当然地接受了有待说明的问题。

而且，这种观点也根本无法解释图腾的宗教性质，因为含糊地相信人和动物之间存在着不明确的亲属关系，还不足以形成一种膜拜。这种对不同物界的混淆绝不可能导致对世界的圣俗之分。诚然，弗雷泽一贯以他在图腾制度中没有发现精神存在、祝祷、求神、献祭等等为借口，拒绝承认图腾制度是宗教。在他看来，图腾制度只是一个巫术体系，他这样说的意思是，图腾制度是一种粗陋的和误入歧途的科学，是去发现事物规律的最早努力。 ［45］ 但是我们知道，这种巫术概念和宗教概念是多么的不恰当。只要神圣从凡俗中被区分出来，也就有了宗教，而我们已经看到图腾制度是一个神圣事物的宏大体系。因此如果要作出解释，我们就必须说明这些事物是怎样被加上这种特性的， ［46］ 但是弗雷泽甚至提都没有提出过这个问题。

更由于基础前提不能成立，弗雷泽的体系将被彻底地推翻。他的全部论据就是这样一个假设：阿兰达的地方性图腾制度是我们所知道的最原始的图腾制度，特别是它明显地先于世袭性图腾制度，不论是继承自父系的还是母系的。然而，我们只要用斯宾塞和吉兰的 5

我们已经回顾了对图腾信仰所作的各种主要解释， ［61］ 并保留了它们各自的独到之处。现在检验已经结束，我们可以对所有这些体系作出一个总的批判了。

如果我们坚持从字面上的表达出发，这些理论似乎可以分为两组。一组（弗雷泽和兰）否认图腾制度的宗教特性；另一组承认这一点，但认为可以通过追溯图腾制度从中导源而出的那个更早的宗教来作出解释。但这种区别仅仅是表面上的，事实上，前者包含在后者之中。弗雷泽和兰都没能系统地坚持他们的原则，没能彻底把图腾制度不当作一种宗教来加以解释。在事实的压力下，他们被迫给他们的解释匆匆地加上了宗教性的观念。我们刚才已经看到，兰是怎样引入神圣的观念这一所有宗教的最基本观念的。至于弗雷泽，在他先后提出的理论中，他都公开求助于灵魂或精灵的观念；在他看来，图腾制度之所以产生，是由于人们相信可以把他们的灵魂安全地放置在某种外在的对象中，或者是由于人们把怀孕归因于精灵使然。而灵魂，还有精灵，都是神圣的事物和仪典的对象，表达它们的观念在本质上就是宗教的，所以弗雷泽把图腾制度说成仅仅是一个巫术体系乃是徒劳无功的，因为他不过是用另一种宗教的术语完成了对图腾制度的解释。

我们已经指出了泛灵论和自然崇拜的不足之处，所以再要像泰勒和杰文斯那样诉诸这些说法，就不能不遭到同样的批驳。然而，弗雷泽和兰并没有想到另一种假设的可能性。 ［62］ 相反，我们知道，图腾制度与我们已知的、并完全可能是我们所能设想的最原始的社会系统紧密相连。要说图腾制度是从另一个仅仅是在程度上有所差别的宗教中导源而出的，那就是置观察资料于不顾，陷入随心所欲和无法证实的猜测之中了。如果我们想要和我们已经取得的成果保持一致，就必须肯定图腾制度的宗教性，避免将其导源于另一不同的宗教。把它的原因指定为非宗教的观念是没有出路的。而在构成了图腾制度产生条件的那些表现之中，有一些会直接表露出它们自身的宗教性质，这才是我们一定要去寻找的。

注 释

［1］ 泰勒：《原始文化》， ［6］ 考德林顿：《美拉尼西亚人》， ［19］ 托特：《英属哥伦比亚土著的图腾制度之起源》，载于《加拿大皇家协会公报及会刊》， ［20］ 弗莱彻：《图腾的含义：来自奥马哈部落的研究》，载于《史密森学会1897年度报告》， ［41］ “或许我们可以……说，它与图腾制度的原初形式，即绝对的原初形式只有一步之遥。”（《双周评论》，1905年9月号， ［48］ 《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》， ［52］ 尤其是在他的《社会的起源》中，兰试图通过推测来重新建构这些原始群体的应有形式，但由于这些假设对他的图腾制度理论没有什么影响，所以在此不必赘述了。

［53］ 在这一点上，兰接近皮克勒的理论（见皮克勒和佐莫罗：《图腾制度的起源：对物质论历史理论的一个贡献》，第36页及以下诸页，柏林版，8卷本）。两人假设的区别在于，皮克勒认为名字的图画式表现比名字本身更重要。

［54］ 《社会的起源》，第166页。

［55］ 《图腾的秘密》，第121页；参见第116页，第117页。

［56］ 《图腾的秘密》，第136页。

［57］ 《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，1888年8月，第53—54页；参见《澳洲东南部的土著部落》，第89页，第488页，第498页。

［58］ “怀有敬畏”，兰就是这么说的（《图腾的秘密》，第111页）。

［59］ 兰补充说这些塔布是外婚制度仪轨的基础。

［60］ 《图腾的秘密》，第125页。

［61］ 不过，我们还没有说到斯宾塞的理论，因为这只是他的祖先膜拜转型为自然膜拜的一般理论的一部分。而这些我们已经作过介绍了，在此无需重复。

［62］ 只有兰还认为大神的观念另有来源。我们已经说过，他认为这要归诸 一种原始的启示。但是，兰在对图腾制度的解释中并没有应用这一想法。