第四章 图腾信仰（终）_宗教生活的基本形式

个体图腾与性别图腾

到目前为止，我们只是把图腾制度作为一种公共制度来研究的。我们所论及的图腾只是氏族、胞族的共同图腾，或者是在一定意义上的部落的共同图腾， ［1］ 个体在其中的角色只是作为一个群体的成员。但是我们知道，任何宗教都不能不具有其个体的方面，这种一般性的看法也同样适用于图腾制度。除了占据首要地位的非人格的和集体的图腾以外，还有专门属于每个个体的图腾，这个图腾表达了他的人格，他完全以私人的方式对其进行膜拜。

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在某些澳洲部落以及大部分北美的印［12］

个体和他的同名动物之间的关系非常密切。这个人将分享该动物的本性，既拥有他的长处，也难免他的缺陷。例如，一个以鹰为标记的人会具有高瞻远瞩的天赋；要是用熊来命名的话，据说就会在战斗中很容易受伤，因为熊举止笨重迟缓，很容易被捕捉； ［13］ 如果作为标记的动物受到了藐视，那么这个人也就成了被轻视的对象 ［14］ 。他们两者之间的关系是如此密切，人们甚至认为在特定的环境中，尤其是在危险的情况下，人会变成动物。 ［15］ 反过来说，动物也被视为人的互体，是他的“他我”。 ［16］ 双方关联之紧密，使人们认为他们的命运息息相关，如果其中一个发生了什么事情，另一个就不能不有所感应。 ［17］ 要是动物死了，人的生命就会受到威胁。故而禁杀和禁食同名动物也就成了一种普遍规则。对氏族图腾来说，这种禁忌还允许出现各种形式的调节与改动，然而对个体图腾来说，则显得刻板和严格得多。 ［18］

就动物而言，它不仅要对人进行保护并担当他的庇护者，还要通知他可能出现的危险以及躲避危险的方式， ［19］ 因此，人们说它是与它同名的人的朋友 ［20］ 。它往往具有神奇的力量，并能把这种力量传给它的人类伙伴，人们相信这种力量甚至能够抵御弹丸、弓箭以及各种打击。 ［21］ 由于个体对其保护者的高度信任，使他能够勇敢地面对最严重的危险，以无畏的镇定完成最艰难的活计，因为信仰赋予了他必要的力量和勇气。 ［22］ 不过，人和他的庇护者之间并不单纯是简单的依赖关系。就人这方面来说，他也能够对动物产生作用。他对动物下达命令，对之施加影响。一个以鲨鱼为助手和朋友的库尔奈人相信，他能够用一种魔力驱走威胁船只的鲨鱼。 ［23］ 在另外一些个案中，这种关系被认为能够赋予人一种成功猎取同名动物的特殊本领。 ［24］

这种关系的性质似乎清楚地表明，与每个个体有如此关联的东西也只是一个个体自身，而不是一个物种。一个人不能把一个物种作为他的另一自我。实际上，在有些地方，确实是特定的一棵树、一块山岩或石头来充当这一角色的。 ［25］ 任何时候，只要是动物，只要是动物和人在生活上被认为是彼此相关的，那么这种情况就会发生。一个人不可能与整个物种都如此紧密地统一在一起，因为每一天，也就是说每时每刻物种都在失去它的某些成员。然而，原始人还不具备把一个个体和它的物种分开思考的能力，于是，他与前者之间的联系纽带就又很容易扩展到后者。在同样的感情中，原始人把这两者都混同为一了。所以，整个物种对他来说都是神圣的。 ［26］

很自然，这种保护者在不同的社会中有不同的称呼。墨西哥的印 ［36］ 参见本书， ［37］ 不过，依据马休的一段论述，在沃乔巴卢克部落，个体图腾也是继承而来的。他说：“每个个体都声称，作为他专有的和个人的图腾的某种动物、植物或非生命体传自他的母亲。”（《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第291页）但是很明显，如果同一家庭中的所有孩子都用他母亲个人的图腾，那么实际上无论是孩子还是母亲也就根本都没有个人的图腾了。马休可能是说，每个个体是从划归其母方氏族的事物中选择他的个体图腾。事实上，我们将会看到，每个氏族对其中的个体图腾都享有专属的所有权，其他氏族的成员不得使用这些图腾。在这一意义上，出生在一定程度上决定了个人的图腾，但也仅仅是在一定的程度上而已。

［38］ 海克维尔德：《历史的记录：曾经栖居在宾西法亚的印第安民族的仪典与习俗》，载于《美国哲学协会历史与文化委员会会刊》，第1卷，第238页。

［39］ 见多尔西：《苏人崇拜研究》，载于《美国民族学会第十一次年度报告》，第507页；卡特林：《仪典，习俗及其他》，第1卷，第37页；弗莱彻小姐：《图腾的含义：来自奥马哈部落的研究》，载于《史密森学会1897年度报告》，第580页；泰特：《英属哥伦比亚的汤普森印第安人》，第317—320页；托特：《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第35卷，第144页。

［40］ 但还是发现了一些例子。库尔奈巫师的个人图腾是在梦中看到的（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第387页；《关于澳洲巫医》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第16卷，第34页）。贝德福德角的土著认为，如果一位老人在夜里梦到了某种东西，那么这种东西就是他次日最先遇到的那个人的个体图腾（罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第19页）。不过，可能只有辅助的和附属的图腾才能以这种方式获得，因为正像我们所说过的那样，就在同一个部落中，人们在成年礼上所采用的却是另外一套程序。

［41］ 在罗斯提到的某些部落中（罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第19页），以及马里伯勒（Maryborough）附近的一些部落中（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第147页）。

［42］ 维拉朱里部落（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第406页；《关于澳洲巫医》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第16卷，第50页）。

［43］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》。

［44］ 哈登：《猎头者》，第193页及以下诸页。

［45］ 在维拉朱里部落（哈登：《猎头者》，注解4）。

［46］ 一般来说，好像除非父亲是萨满或者巫师，否则从来都不是由父亲传给儿子的。汤普森印第安人也是这样（泰特：《英属哥伦比亚的汤普森印第安人》，第320页），此外，还有我们刚刚说到的维拉朱里人。

［47］ 托特：《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第35卷，第146—147页。基本的仪式是向皮上吐气，如果这一项做得不正确，图腾的传承就不会发生。我们马上就会看到，吐出来的就是灵魂。在向动物皮上吐气的时候，巫师和他的接受者都呼出了他们灵魂的一部分。他们的灵魂就这样融合在一起，同时还加上了这种动物的性质，因为该动物也以其象征的形式参与了这一仪典。

［48］ 托马斯：《对希尔·托特先生图腾制度观点的进一步评论》，载于《人的科学》，1904年，第85页。

［49］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第20页，第29页。

［50］ 托特：《英属哥伦比亚斯塔鲁姆民族学报告》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第35卷，第143页；及第34卷，第324页。

［51］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第30页；泰特：《英属哥伦比亚的汤普森印第安人》，第320页；托特：《英属哥伦比亚斯塔鲁姆民族学报告》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第35卷，第144页。

［52］ 夏洛瓦：《新法兰西的历史写照》，第6卷，第69页。

［53］ 托特：《英属哥伦比亚斯塔鲁姆民族学报告》，第145页。

［54］ 例如在孩子出生时种下一棵树，并且要恭恭敬敬地照顾它，因为这棵树的命运被认为是和孩子的命运联系在一起的。弗雷泽在《金枝》中举出了一些以不同方式表达这种观念的习俗和信仰（参见哈特兰：《珀尔修斯传奇》，第2卷，第1—55页）。

［55］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第148—149页；菲松与霍维特：《卡米拉罗伊与库尔奈》，第194页，第201页；道森：《澳洲土著》，第52页。皮特里还提到过昆士兰（《汤姆·皮特里对早期昆士兰的回忆》，第62页和第118页）。

［56］ 《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第339页。我们非要看看性别图腾制度的遗迹吗？那么在瓦拉蒙加部落有这样的习俗：当死者被埋葬时，他胳膊中的一根骨头要保留下来。死者如果是女人，就在包裹骨头的树皮上插上鸸鹋的羽毛；而如果是男人，就插上猫头鹰的羽毛（《澳洲中部的北部部落》，第169页）。

［57］ 在有些例子中，每个性别群体都有两个性别图腾。例如伍龙杰里的性别图腾就是由库尔奈的性别图腾（鸸鹋—鹪鹩与朱顶雀）和沃乔巴卢克的性别图腾（蝙蝠与欧夜鹰）一起组成的。见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第150页。

［58］ 《图腾制度与外婚制》，第51页。

［59］ 《卡米拉罗伊与库尔奈》，第215页。

［60］ 特雷基尔德，转引自马休：《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第339页。

［61］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第148页，第151页。

［62］ 《卡米拉罗伊与库尔奈》，第200—203页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第149页；皮特里：《汤姆·皮特里对早期昆士兰的回忆》，第62页。在库尔奈部落，血战往往以他们的联姻而告终，就好像这是一种先导性的仪式。有时候他们不过是闹着玩（同上）。

［63］ 在这一点上，请看我们的《乱伦禁忌及其起源》，《社会学年鉴》，第1卷，第44页及以下诸页。

［64］ 不过，就像我们马上将要看到的那样（第9章），在性别图腾和大神之间存在着联系。