第四章 休谟和皮亚斯_制度经济学

Ⅰ 稀少性

洛克和魁奈在丰裕的原则上使法律、经济学和伦理学三者发生相互关系，而大卫·休谟把他们的相互关系建立在“稀少”的原则上。亚当·斯密说他是“现代最最卓越的哲学家和历史学家”，然而斯密否定了他的理论的基础，回到休谟所否定了的洛克。休谟在1739年说：

“在相当的环境下，给人类造成完全相反的不同情况：产生极端的丰裕或者极端的贫乏；在人类的心里造成高度的……人道或者极度的贪婪和恶毒。使得公道完全无用 ，那是完全破坏它的本质，停止它加在人类身上的义务。……很少的享受是从‘自然’的敞开的慷慨的手里给予我们的；可是通过技巧、劳动和勤劳，我们能大量地取得享受。因此，财产的观念在一切文明社会里成为必要。因此公道对公众的有益；因此公道才有它的价值和道德上的义务。” [1]

休谟所谓“效用”的意思是公共效用——等于现代的“社会效用”——或是公共福利，或是社会的利益。后来，边沁的意思是指私人效用，或者个人的快乐和痛苦。休谟的公共效用对个人的影响在于使私利的动机服从公共效用。边沁的私人效用是私利，他认为和公共效用是一致的 [2] 。

如果照休谟的说法，公共或社会效用是公道的唯一根源并且是它的价值的唯一基础，那么，它对个人怎样起作用呢？对这些个人，照后来边沁的说法，只有他们自己的快乐和痛苦能起作用。休谟的答复是，决定于“稀少性”的程度和“人的品格”。

“让我们假设，”他说，“自然赐给人类那么丰裕 的各种外界 产生的便利品，以致完全靠得住，不需要我们操心或劳力，每个人都能随心所欲地满足愿望，不管他的食量多么大，或是欲望多么奢。……在这样的幸福状态中，显然其他各种社会美德一定会发扬，提高十倍；小心谨慎的斤斤计较的所谓‘公道’的美德，一定永远不会有人想到。如果人人都已经富裕有余，把财物分开还有什么意义呢？如果不可能有任何侵害，为什么要建立产权呢？这件东西为什么要说是我的 呢，如果在别人把它抢走的时候，我只要一伸手就能拿到一件同样有价值的东西？假使那样，公道就完全无用 ，就会是一种无聊的形式，绝不可能列为美德之一。”这种丰裕的状态是“一种黄金时代 的诗意的 想象”和“一种自然状态 的哲学的 想象”。 [3]

因此，“公道”和“私有财产”起因于相对的稀少性 。可是共产主义，他接下去说，起于绝对的稀少性 。

“假设一个社会里一切普通必需品那样缺乏，最大限度的节约和勤劳也不能使大多数人免于死亡，不能使全体免于极度的困苦：我相信，人们会承认，在这种紧急的关头，严格的公道法则只好暂停，让那强烈的迫切需要和自保生命的动机发挥作用。船只失事以后，人们抓住所能抓到的任何一种保障安全的东西，不顾以前那种财产的限制，也算是犯罪吗？‘公道’那种美德的用处 和目的 是保存社会里的秩序，从而取得幸福和安全；可是当社会由于极端贫乏就要灭亡的时候，暴力和不公道就不是什么可怕的大恶了。……甚至情况虽不像这样的紧迫，如有必要，公众也就打开粮仓，不征求所有人的同意。……在饥荒中均分面包，即使用权力甚至暴力来实行，会认为是犯罪或者侵害吗？ [4] ”

休谟接着又从斯巴达以及罗马的土地均分法里举了一些历史上的例子，可是结论说在他的时代，英国人关于财产方面的习俗，像人们对自己的生产品的所有权、经过同意的让与、合同的执行、遗产继承，一般地都比共同的或平均的所有制对公众更为有益，因此也更合于公道。

然而，论证的理由却从洛克的“丰裕”状态中的自然法则和“神的理性”改变为休谟的“稀少”状态中的必需和利便。

“仔细研究那些写文章讨论自然法则的人，”休谟说，“你总会发现，不管他们从什么原则开始，他们最后一定在这里结束，归根于人类的利便和必需，作为他们所创立的各种规则的根本原因。反对制度而不得不这样承认的一种让步，比在实行这些制度中所陈述</a>的理由，更有力量。” [5]

人的品格的悬殊也使公共效用和公道成为一种变化的和相对的问题。

“……假设，虽然人类的贫穷仍然和现在一样，可是胸襟大大地开阔了，非常友爱和慷慨，人与人之间普遍存在着最深挚的情谊，对别人的利益和对自己的利益同样关怀：如果是这样的话，显然公道的用处就没有了，因为宽仁厚爱这样普遍，财产和义务的区分和界限也就不会想到……我心里对于人我的利益已经不分彼此，为什么还要在邻人的田和我的田之间设置界标呢？……全人类将成为一个大家庭；一切公有，随便使用，无所谓财产。” [6]

休谟提到正直、慷慨、勇敢、有良心、有诚意等多种美德，以及亚当·斯密后来用“同情心”这个名词所包含的一切；并且把他的伦理学和经济学建立在人格和稀少性这两项原则的基础上。根据这些原则，他试图驳倒洛克和霍布斯的伦理学说，认为“他们主张自私的道德体系；” [7] 还要驳倒亚当·斯密、边沁以及一百年来经济学家从他们那里吸收得来的一些经济的和伦理的理论，这些人的经济学都是以私利为基础的。 [8]

“我们发现了一些实例，”他说，“在那些例子里，私人利益和公共利益是分开的；甚至是相反的。可是，我们注意到，尽管利益这样分离，道德心理还继续存在。凡是那分开的利益显然一致的时候，我们总发现这种心理显著地增加，比较热烈地爱好美德和憎恨邪恶……这些情况，使我们不得不否定那种用利己主义的原则解释一切道德心理的学说。我们必须采取一种范围较大的公共感情，认为社会的利益对我们不是无关紧要的，即使为社会的利益本身打算。‘有用’只是达到某种目的的一种倾向；所谓只要目的本身对我们自己没有影响，就不管达到目的所用的是什么手段，这种说法是矛盾的。因此，如果‘有用’（公共或社会效用）是道德心理的一种来源，如果这种‘有用’不是完全从自身出发，那么，凡是有助于社会幸福的事物，就会直接获得我们的赞美和好感。”

这一点后来亚当·斯密否定了。然而，如果我们熟悉现代的工会“伦理”以及工业、商业和银行业的业务“伦理”，我们就会看出完全是由于休谟所说的机会“稀少”和结果的利益冲突，才从冲突中产生了那一切经济上的美德，例如诚实不欺、公平交易、公平竞争、合理地使用经济能力、机会均等、自己生活—让人生活、商誉和合理价值，这些都是把自己的切身利益放在 [3] 《休谟哲学全集》， [14] 杜兰特：《哲学的故事》，1926年版， [19] 包克：《经济学评论》，1922年版， [42] 关于实用主义进一步的发展，参阅盖耶：《皮亚斯，詹姆士和杜威所发展的实用主义的真理论》，1914年版，参阅本书下册第十章（Ⅰ），《凡勃伦》。