第三章 论知识与可能性_人性论

从悲剧诗人真伪并存的故事中，我们现在的论点便可得到验证：即便没有绝对的信念或依据，我们仍然可以进行充分地想象。事实上，从另一个角度上看，这一真伪并存的情形还可以看作这一体系的有力证明。很显然，诗人之所以从历史中摘取某个人物的名称及主要情节，将之用于自己的诗歌中，乃是由于这些熟知的名词与情节可以帮助读者接受整个故事，从而在想象上和情感上产生更深刻的印象。故事中的各个事件由于结合在一首诗中或一部戏剧中，而产生了一种关系。如果我们相信这些事件中的某一个，或者说我们对其有信念，那它就能对与其相关的其他事件带来一定的力度与活性。 此外，在我们不同力度的信念与不同的接收程度上，我们也不难发现第二种差异的存在。哲学家虽然对此表示不承认，但这无法阻止其发生。一个最近进行的、在大脑中仍然保存新鲜记忆的实验，比一个我们有几分遗忘了的实验，更容易触动我们，而且对情感与判断同样具备较大影响。一个生动的感知，与一个微弱的感知，给我们带来的信念力度是不同的。因为前者有较为原始的力量可以传达给与之相关的认知，该认知因此会获得较大的力度与活性。实验，或者说观察，也是如此情形。我们最近所作的观察，因为习惯和转移新近发生，保留有一定的完整性，所以在传达过程中可以较好的保存其原始力量。举个简单的例子。一名酒徒，看到他的同伴因为暴饮暴食而暴毙，那他必然有所触动，在一定时期内会深深反思，不敢重蹈覆辙。但过了一定时间，他对那一事件的记忆变得模糊，这个时候他原先的安全感又回来了，暴毙的危险也变得遥远而模糊。

下面我还要提出非哲学上的概然性推理的第三个例子。我们根据理证进行推理与根据概然性进行推理虽然二者差异很大，但是前者往往，也仅仅是因为，中间繁乱模糊的联系论证，而悄然退化为后一种推理。如果我们不经过任何中</a>间的原因或结果直接由一个物体推断出另一个物体，这一情况与通过想象一连串互相关联着的论证，不管这些个环节上的各个联系如何正确无误，来进行推断相比，必然更具说服力，我们对其的信念必然更为生动。一切认知的活性都是想象根据原始的感知所作的习惯性推移的结果，虽然这一活性必然会随着距离的拉大而减弱，而且每推移一次，其活性必然会损失一点。在某些情况下，这种距离甚至比相反实验所产生的影响更大：我们从一个最近发生的直接概然推理中所得到的信念，与由从各部分都正确且确定的一连串推论而得到的信念，更为生动。不仅如此，后面那一种推理往往很难产生任何信念；只有具备非常强大稳固的想象，才能在那么多中间阶段之后，仍然保持当初的信据。

此处需要特别指出一个有趣的现象，该现象是由我们现在所谈论的话题带来的。我们所接受的古代历史上的某一事实，显然是无数个原因与结果的推移以及一连串无限长的论证的产物。有关任一事实的知识，只有经过无数代人的口耳相传才能传到历史学家手中。而且当这一知识被记载到书上之后，每一本新书</a>就成了一个新的对象，我们只有借助于经验和观察才能认识它与先前事实的联系。根据前面的推理，我们或许可以得出这样的结论：所有古代历史方面的证据现在必然都消失了，至少会因为原因链不断增长，而最终消失。但是，只要学术界和出版社仍然不相信我们的后代在千万年之后竟然会怀疑以前存在过一个叫作尤里斯·恺撒的人，与我们现在认为这种想法有违常识一样，这便可视作对我现在这一体系的一种反驳。如果信念只是由原始感知所传来的某种活力的结果，那经过漫长的推移过程后，该活力必然会受到削弱，最后完全消灭殆尽。反而言之，如果信念在一些场合下无法以这种方式消灭掉，那么我们可以肯定，它必然是与那一活力不同的另外一种东西。

在回答这一反驳之前，我发现，有人从这个论题上借用了反对基督教的一个著名论证。不过我要说明一点，因为这一差异，曾经有人假设，人类证据的链锁中，各个环节之间的关系无法超出概然性范畴，而是容易有某种程度的怀疑与不确定。我们确实应该坦白承认，如果按照这一方式思考该主题（必须说明这种思考方式是不正确的），那么任何历史或传统必然都会失去其力量与证据。每一个新的概然性必然会减弱之前那一信念的力量，而不管我们假设该信念有多强大，在那样的一减再减之后，它是无法存在的。一般而言，这种情况是普遍存在的。不过我们在之后可以发现，还存在一个明显的例外，关于认知方面，这一例外不得不提、不可回避。

同时，我们还应假设历史的证据最初等同于一个完整的证明，然后根据这样一个假设来回应之前的那一反驳。我们不妨作以下考虑：联系原始事实与作为信念基础的当前感知之间虽然存在无数个环节，可是它们种类相同，且都依赖于印刷者和抄誊者是否忠于事实。一本书印了一版，然后就是再版，跟着又印了第三版，以此类推，直到我们现在所看到的这一册。如果书的内容在各个步骤之间并未发生任何变化，那我们知道了一个步骤，也就知道了其余所有的步骤。我们经历了一个步骤，对其余的便不会再怀疑。仅仅是这么一个条件如果得到满足的话，历史的证据便能得到保存，现在的记忆便可以传到下一代。而一连串的因果联接，它们将过去的事件与相应的那一册历史联系起来，如果是由各个不同的部分组成，而我们对这些部分都要进行分别的、独立的想象，那我们就无法将信念或证据保存到底。但是，既然所有的这些证明大部分完全相似，我们的大脑便能轻易地来往其间，由一个部分迅速地过渡到另一个部分，而对各个环节只形成一个笼统的、混杂的概念。我们通过这种方法可以发现，一长串的论证对减弱原始的那一活跃性的力度所起到的作用，与较短的一串论证相比，并不会有什么区别，也不会超过后者所起到的作用。当然，条件是后面这一串论证必须是由各个存在差异的部分组成，大脑必须对其进行分别考虑，无法形成一个统一的认知。

第四种非哲学上的概然性，是我们草率地形成通论而来的那一概然性，这些通论便是我们所说的偏见的来源。人们常说，爱尔兰人愚蠢，法国人不庄重，因为心中存着这样的念头，我们在某次谈话中即便遇上某个令人愉快的爱尔兰人，或者某个明智的法国人，还是会心有芥蒂，存有偏见；虽然他们明理解事，我们还是认定，他们是傻瓜或纨绔子弟。犯这种错误，几乎是人性的一部分。对于我们这个民族或其他民族而言，这或许也同样成立。

如果有人问，为什么人们要下这种通论，并允许其影响我们的判断，甚至是在与当前的观察与实验相悖的情况下。我的回答是，在我看来，这些通论就是一切因果推理所依靠的那些准则。我们的因果推理来自习惯和经验，当我们习惯于看到某一物体与另一物体结合时，我们的想象便能凭借一种推移作用，由前者自然地推移到后者。该推移过程在我们大脑进行反省之前便已发生，且无法被反省阻止住。我们知道，习惯在其所呈现的物体和我们所习以为常的物体正好相同时，便会以其全部力度发生作用，这是其本性。而在我们发现了相似的物体时，习惯也会发挥其较低程度的作用力。如果我们所观察的物体与习以为常的那一物体存在一定差异，而有些重要条件基本相同，在这种情况下，虽然习惯其力度会有一定减弱，但很少会完全消失掉。一个人如果养成了吃水果的习惯，而且通常吃的都是桃子或梨子，那在找不到他最喜欢的水果时，西瓜也可以使他满意；就好比一个习惯于喝红酒的酒徒，他对递过来的白酒会同样兴奋。我的这一非哲学上的概然性推断所根据的准则，发生于我们将过去的经验推移到相似但又不完全相同的那些我们所没有经历过的例子这一过程中。这一概然性随着物体间的相似性的减弱而减弱；但是只要还存在一定程度上的相似性，那它必然还具备一定的力度。

我们可以将这一观察延伸下去，进一步地得出结论：虽然习惯是我们做出判断的基础，但有时它对想象的作用与对判断所起的作用是相反的，使得我们对同一物体产生不同的情感。此处我将予以解释。在几乎各种原因之中，存在一种复杂情况；在该情况下，有些原因是至关重要的，有些原因则是流于表面的；有些对于产生相应的结果是不可或缺的，有些只不过是偶然相伴产生的。现在我们可以发现，如果那些无关痛痒的原因数量过大，过于显著，且与重要的原因经常结合起来，那它们必然可以对想象施加影响力；甚至在重要的原因缺席的情况下，它们可以使得大脑产生那一观察结果的概念，而且使得这一概念具备一定的力度与活性，比单纯想象的虚幻占据优势。我们可以通过反思那些情况的本质，来矫正这一偏向；但是，我们还是可以确定，习惯是最先发生的，然后使得想象发生偏差。

要用一个熟悉的例子来解释这点的话，我们不妨作如下考虑：假设有一个人，他在悬挂于高塔之上的一个笼子里，当他望着塔下高危的地势，会不住地发抖，虽然他知道支撑他的笼子足够结实，他绝无可能掉下去。而所有掉落、下降、受伤和死亡的认知，完全来源于习惯与经验。该习惯超越了诞生这一习惯的那些例子，而转移到与之相关的例子之上，从而影响到他对存在某些方面相似、但并不遵从相同准则的物体的认知。高度和降落的情况在他脑海中留下了如此鲜明的印象，以至于即使他处在本应带来完全安全感的坚实可靠的笼子里，也无法将这一印象消除掉。他的想象随着这一物体摆动，从而产生与其比例相应的情感。而该情感又回到想象之中，并增强那一认知，而更为活跃的认知对情感又施加新的作用力，从而增强其力度与活跃性。因此想象与情感二者互相作用互相促进，整体上施加给他很大的影响。

现在，既然我们讨论的哲学概然性给我们提供了这么明显的一个例子，即习惯的作用产生了我们的判断与想象的对立，为什么我们还要寻求其他例子呢？根据我的体系，所有的推理都是习惯作用的结果；而习惯本身并不具备任何影响力，只是通过刺激想象，使得我们获得对物体的较明显较清楚的概念。有人或许据此就下断言：我们的判断与想象不可能是对立的，习惯也无法以某种方式作用于后一官能上，使之与想象对立。我们除了假设通论的影响之外，别无其他方式，可以反驳这一观点。我们在之后会注意到一些通论，我们应该借助于这些通论来调节有关因果的判断；这些通论是建立于我们的认知的本质，以及我们对这些认知是如何影响到形成有关物体的判断的经验之上的。通过这些通论，我们可以学会怎么去区分偶然的情况与有效的原因。当我们发现某一结果可以在没有某一特定条件伴随的情况下发生，那我们就可以得出结论，该条件必然不属于有效原因，不管二者之间如何恒常结合。但是，由于这种恒常结合必然会使那一条件对想象施加某种作用，尽管通论产生的是相反的结论。这两个准则相互对立，便在我们思想中产生了一种相反关系，使得我们将一种推论归为判断，另一种推论归为想象。我们之所以将通论归为判断，是因为通论所含涉的范围较广且是经常性的；而之所以将例外归为想象，是因为例外较为变动不定。

这样，我们的一些通论看起来似乎就是相互对立相互矛盾的了。当某个物体与另一个物体在很多条件方面与原因相似时，想象很自然地会推动我们对其通常的结果产生一个生动的概念，即使该对象在最为重要、最为有效的条件方面与那个原因存在差异。这便是通论的第一个影响所在。但是，如果回顾下这一心理活动，将之与认知的其他更为普遍、更为真实可靠的活动相比较时，我们发现它的不规则性，将所有最为确定的推理准则破坏殆尽。正是由于这个原因，我们才会排斥这一心理活动。这便是通论的第二个影响所在，而且这一影响与前一个相排斥。而根据人们的性情与喜好的不同，有时候一种通论占据优势，有时候另一种通则占据优势。可以这样说，愚昧的人接受第一种通则的指导，而明智的人接受第二种通则的指导。我知道，对我的观点持怀疑论者看到这里会很高兴，因为他在此处观察到我们的推理中出现一个新的明显的矛盾，而且看到我的整个哲学体系几乎被人性中的一个准则所否定，随后又被该准则的某个新方向所拯救。遵循通则是一种典型的非哲学上的概然推断，但只有借助于此，我们才能纠正这种和其他一切非哲学上的概然论断所出现的错误。

既然有了通论甚至可以违反判断在想象上起作用的例子，那我们看到通论因与判断结合其作用得以增加，且观察到通论呈现于我们的认知上比在其他任何认知上所给予的力量更大时，我们也就不会太过诧异。所有人都明白，以曲折隐晦的方式去赞美某人或诋毁某人，比公然献殷勤或者谴责，更为令人害怕。不论是以如何委婉间接的方式将其意见表达出来，使其观点同样真实地让人知道，正如他以公开透明的方式表达其意见让人知道一样。可是，需要说明的是，这两种表达方式的影响力并非相等。比起旁敲侧击、冷嘲热讽来打击我，我宁愿那人直接骂我是傻瓜或败家子。他以委婉的方式说出来，与他直截了当地说出来，我同样可以理解其意思，但前一种方式让我更为愤怒。这种方式的不同带来的不一样影响，应该是通论作用下的结果。

不管那人是在公开场合放肆地破口大骂，还是在背地里贬低我咒骂我，在这两种情形之下，我都不用直接探索他的含义或观点，我只是借助于标志，即那一后果才了解到他的意思。也就是说，在前面这两种不同的方式中，唯一的区别在于：如果他是公开地表达其意见，他用的就是一般而且普遍的标志；而他隐晦地表达其意见时，他用的是较为特殊不寻常的标志。这样一来的结果便是：某一较为常见普遍的联系，与一个较为少见特殊的相比，想象更容易由当前存在的感知转移到不在场的认知上，而且想象的力度相应地会比后一种情况大。因此，我们可以这样说：公开地宣示我们的意见，其实就是脱掉假面具；隐晦地宣示我们的观点，可以说是一种掩饰。一般的联系所产生的认知与一种特殊的联系所产生的认知之间的不同之处，在此可比作感知与认知之间的差异。我们在想象这一差别时，会在情感上产生相应的结果，而这结果又被其他条件所扩大。我们不那么公开地表达对某人的愤怒与轻蔑，说明我们仍然有几分原谅了当事人，并避免直接责骂可能会带来的尴尬。如此隐藏着的讽刺便不会让人太过不愉快，不过这依然依赖于相同的准则。因为一个人用间接的方式表达其观点时，如果其强度不是较为微弱的话，人们便不会认为，与其他方式相比，这种方式体现出较大程度上的敬意。

有时候，粗鄙的谩骂与委婉的讽刺相比，后者会更令人不快。因为如果一个人破口大骂，我们便有正当理由去谴责那一出口伤人者，因此在其侵犯我们的同时，我们就几乎也相应地对他进行了报复。需要说明的是，这一现象所依赖的准则也是相同的。我们之所以责怪一切粗鄙的、谩骂的言语，是因为我们认为这是不礼貌、不仁厚的。而他之所以要违背礼貌与仁厚待人的礼节，乃是由于这样比任何委婉的讽刺更为有力。遵循礼节地责骂与我们交谈的人无礼，可以让他们体会到更深刻的痛苦。这一规则一经确定之后，粗鄙的、骂人的语言便不被人所接受；我们普遍地鄙视那些使用粗鄙言语的人，所以听到那些言语也就不那么痛苦了。而粗鲁的言语现在之所以不那么使人不快，正是因为它之前更加令人不快；而其之所以原来更令人不快，乃是因为它带给我们的结论，是明显的通论的直接结果，而这通论与结果无须质疑、不可否认。

上面我们已经阐述了公开的和隐秘的谄媚或讽刺所带来的不同影响，接下来我将进一步探讨另一与之相似的现象。如果公然违反许多有关男女方面的礼节，使其体面受损，那是完完全全不能宽恕的；但是如果顾全了表面，以一种委婉而隐秘的方式违背了这些礼节，人们往往对此直接忽视。甚至有时候，当我们确定有人犯了那种过失，但如果证据有几分模糊不清，不那么直接时，我们也倾向于宽恕那种过失。在这两种情况下，我们接受到的是同一个认知，而且恰当地说，该认知是我们的判断所允许接纳的；只不过由于该认知呈现出来的方式不一，所以其影响也就有了差别。

如果把破坏礼节与规则的这两种情况，即公开的和隐蔽的两种情况，加以比较的话，我们可以发现，二者的区别在于：在前者中，我们所据以推断出过失行为的那一标志是单一的，而且就其本身而言，便可成为我们推理和判断的基础；至于后者，我们所据以推断出过失行为的是多个标志，如果它们单独出现，而不伴有某些细节的话，这些细微之处我们几乎察觉不到，便无法做出任何决定。但是，任何推理，越是显得单一且一致，而且我们很少用想象去搜集其各个部分的信息，并由这些部分推断出结论的那一相关信念的话，那么这种推理便永远更具说服力，这一点是确实无疑的。我们在之后不难看到，如果费力思索，便打乱了我们的意见惯常的有规律的进程。在这种情形之下，认知并不以那么大的活跃性刺激我们的情感与想象，因而其影响也就没那么大。

根据同样的准则，我们便可以验证红衣主教雷茨所说的那句话：在许多方面，世人是一个愿打一个愿挨，心甘情愿地上当受骗；我们比较容易宽恕那些在行动中，而不是在言语方面违反其职业和性格体统的人。言语上的过错与行动上的过错相比，更为公开明确，因为我们可以以不同的方式诠释所做出的行为，可加以掩饰遮盖，因而做出该行为的主体其意见与观点便不是那么清晰确定。

由此看来，我们总的来说可以发现，每一种还不具备资格能称作知识的意见或判断，完全是知觉的强力与活性的结果，而这些特质就在我们心中构成了对所存在的某一物体的信念。这种强力与活性在记忆中是最明显的，因此，我们对于记忆这一官能的信任度便达到最大，甚至，在很多方面，等同于我们对一个理证所产生的信念强度。由于因果关系的引发，达到了次一级程度的特质；不过，这一程度也很高，而且我们通过经验发现因果之间的结合是恒常不变的，以及呈现于我们之前的物体与我们所经验过的那些物体是如何相似时，我们可以发现，那种强力与活性的程度也就更大了。不过，除了这个较强的依据程度之外，还有许多其他的，这些力度不一的依据程度又根据它们传给认知的强力与活性大小，而对情感与想象上产生相应的影响。我们是借助于习惯的作用，从原因推移到结果，由当前存在的感知而获得相应认知的那种活跃性。但是，如果我们不曾观察到足够多的、可以产生强烈习惯的例子，或者这些例子彼此对立；或者相似关系不是那么确定；或者当前存在的感知太过微弱，或者我们对经验的记忆太过模糊；或者那一联系依赖于一连串的对象，或者由通论得来的推论并不符合该通论；在所有这些情况下，我们可以看到，依据程度随着我们的认知的强力与强度减弱而减弱。

我们的这一体系成立的主要条件，除了每个部分所依据的无可辩驳的论证以外，还在于这些部分互相符合且必须借助于一部分来说明另一部分的情形。伴随我们的记忆而来的信念和由判断而得来的信念本性是相同的，而且由于因果恒常且一致的联系而得来的那一判断，与从一种断裂且不确定的联系而得来的那一判断之间并无任何差别。这点是很明显的：当大脑根据彼此相对立的实验做出判断时，该判断及其他判断最初看似是相互对立的，并由我们所见过或记忆的实验数目的比例，而倾向于某一特定的方面。这种斗争的最终结果还是倒向于我们有过较多数实验的一方，但是依据的力量在具备一定数目的相反实验的作用下，相应地会有所减弱。组成概然性的每一个可能性，在想象上也分别施加一定的作用力；而到最后，占据优势的必然是那些可能性较大的集合体，该集合体是多个概然性结合的结果，其力量与所占的多数呈比例。其实，我们现在所谈论的这些现象都可以直接归纳在先前的体系之中，而且我们也无法给这些现象完全地做出一个满意一致的解释和说明，不管根据其他的任何一项准则。如果不将这些判断视作习惯在想象上施加作用的结果，那我们将永远陷入矛盾与谬误之中。

第十四节　必然联结的认知

解释完我们是如何将推理拓展到我们当前存在的感知之外的对象，并得出特定的原因必然产生特定的结果这一结论之后，我们现在必须沿着同样的推理方式，回到前面那个最先出现的、但半途搁置的问题上，那便是：我们所说的，两个物体必然地会联结在一起，此处必然认知的内容具体是什么？对此，我要重复前面经常说到的：由于所有的认知都是感知的产物，如果确定存在那么一个认知，那我们必须找到产生该必然认知相对应的感知出来。为了达到这一目的，我必须研究人们通常假设的必然性是寓含于什么对象之中。在发现我们把必然性归于因果之中以后，我就转而研究人们所假设处于因果关系之中的连个对象，考虑二者可能存在的一切情况，并一一加以考察。于是我便可以得出结论：这两个对象在时间与地点方面都是接近的，而且我们称为原因的那一对象先于我们称为结果的那一对象。不管再如何探讨下去，所有的例子中，我都无法再得出进一步的结论；也无法发现这些对象之间的第三种关系。因此，我将我的视野拓展开来，进而研究其他一些例子。我发现，相似的对象总是存在于相似的接近关系和先后关系之中。初看起来，这一点对我们所要探讨的主题关系不大。但是，在进一步的观察之后，这种重复并不是在每一点上都是相同的；而是说它会产生一个新的感知，而由该感知产生了我们现在所讨论的这一认知。在经过一连串的重复之后，我发现，那些物体之中任何一个一出现，大脑受习惯的影响会自动地考量其通常伴随物；而根据该物体与前面那一物体的关系，大脑会以一种较为强力的方式去考量该伴随物。正是这一感知，以及该感知决定认知这一规则，才产生了我准备探讨的必然性认知。

这些结果一眼便可以看出是根据我们已建立的一些显然的准则自然而然的结果，对此我一点都不怀疑，我们在推理过程很经常地会使用到这些准则。不过，需要注意的是，这些准则以及其后的演绎推理可能会使我们不知不觉中得出这一结论，并使得我们以为它不包含任何奇特之处，不值得任何深入的探讨。不过，这种粗率的作风与武断的结论虽然可以使我们更为容易接受这一推理，但同时我们也因此较容易忘却这一推理。所以我认为，此处有必要着重强调一点，那便是：我之前探讨的是哲学中最为高深的问题之一，即有关原因的能力和效力问题。我们一切的科学对该问题似乎都非常关注。我想我所强调的这点自然地会引起读者的注意，读者或许就会希望我把之前已经确定的准则与那一待论证的准则更为详细地阐述一番。对此，我除了遵循我们的读者这一合理的要求之外别无他法，特别是我个人而言，也迫切地希望研究这些准则，以便使我的论证更为充分有力。

先说原因的效力，也即是使原因产生某一结果的那种性质。由于将这一问题阐述清楚是极为重要且困难的，古今哲学家们在这点上纷争不断，远超过其他任何议论的话题。不过在开始争论之前，我想有必要先研究一下，我们对成为我们所争论的话题的那一效力有如何认知。我发现，在那些哲学家的推理中，这一点是很缺乏的，因而有必要在此进行补充。

首先我要说的是，效力、动力、能力、力量、功能、必然性、联结和生产特质这些名词，就其实质而言，都可被视为同义词。因此，我们如果用其中一个名词来给其他的下定义，那无疑是无效无意义的。通过这样的阐述，我们便可以一次性地排除了哲学家给能力和效力所下的一切通俗的定义；我们不能从这些定义中去探究那一认知，而是应该从其源头的那一感知中探求该认知的存在。如果这一认知是复合的一个观念，那该认知必然是一个复合的感知的结果；如果是一个简单的认知，那它必然是一个简单的感知的结果。

我相信，对于这一问题，最为一般通俗的解释是：既然我们是通过经验发现物质方面存在一些新的产物，比如说物体的运动与变化，来得出结论，在某地方一定存在某种能力，使得该产物能够出现。根据这种推理，我们便可以获得关于能力与效力的认知。不过，我们只需反省几条已确定的明显准则，便可以相信上面所说的，不过是一个通俗的解释，而非哲学所接受的解释。第一，单独的理性并不能带来任何原始认知；第二，就理性与经验的区别而言，我们永远无法得出这样的结论：一个原因或一个生产性质对每一个存在而言都是绝对必需的。将这两点说明清楚了，我们就不必在这一话题上再费唇舌了。

根据这两点我做出如下推断：既然理性无法产生效力认知，那该认知必然是经验的结果，必然是由这种效力的某些特殊例子而得来的，而这些例子又都是借助于感官或反省此类共同的途径而作用于大脑中。认知永远是与其相应的物体或感知的反映，反而言之，要产生某一认知，必然地需要某一感知的存在。因此，如果我们自称有任何正确的效力认知，那么我们必须要举出相应的例子，以便说明那种效力显然是可以认识到的，而且该效力的作用也是可以被意识和感觉所体验到的。如果不存在这样的例子，我们便不得不承认，那个认知是不存在的，只是假想的。因为唯一可以支撑那一观点将我们带出那一两难之境的准则已经被驳倒，学术界普遍地排斥这一观点。因此，我们现在的任务，便是找出某种自然的产生过程；在这一过程中，大脑可以清楚地想象与理解原因的作用和效力，而没有任何含糊与谬误。

我们遇上过不少哲学家，他们自认为可以说明原因的秘密力量与功能，而他们的观点也是千奇百怪，不一而足，不过对于我们的探讨而言都意义不大。有人认为，物体是凭借其实体的形式而发生作用；有人认为，物体是凭借其偶然性或其他特质而发生作用；还有人认为，物体是凭借与前面这些都不同的某些品质与能力而发生作用的。所有这些观点又通过千百种不同的方式进行混合，发生变化，如此我们便有充分的理由去推测，所有这些观点都没有一个有信然的依据或证据，因而，假设物质的某种已知性质中含有某种效力，也是完全站不住脚的。如果我们细致地研究的话，我们可以发现，这些实体的形式、偶然性和功能等准则并非任何已知的特性，这些准则事实上其实是完全不可理解、不可解释清楚的，那么上述的推测对我们的推理而言也就有着更大的影响。因为，哲学家们如果有一些令人满意、颇具说服力的准则的话，显然就不会采用这种模糊不定的准则。在现在我们所探讨的这一话题上，尤其是如此，因为该话题所指向的，如果不是感官的对象，那必然是最为简单的知性的对象。概括地说，我们可以断言，我们无法找到任何一个例子，在该例子上可以指出那一原因的能力与动力所寓存其中的那个准则；即便是拥有最为精明的理智的人，他们与那些最为蠢钝的人一样，对此同样是一筹莫展。如果有人试图推翻这一观点，那他只需现在给我们一个原因的例子就行，不必作什么长篇大段的推理，使我们在该例子中找出能力或作用的准则。要证明哲学中的一个否定的命题，我们只有出此下策，因为这几乎可以说是唯一的方法。

所有试图确定这种能力或作用的尝试既然都没有获得任何成功，哲学家们便不得不承认，自然界的最终能力与效力超出了我们认知的范围，我们注定无法在物质的任何一种已知性质上找到这种终极能力。在这一点上，哲学家们几乎观点一致，只是在由此得出的推论中，他们的观点才出现差异。因为，有些人，特别是笛卡尔学派，他们建立这么一个准则，认为我们完全认识了物体的本质，于是，他们接着得出结论：物质并不存在任何效力，物质本身也无法传达运动，与无法产生认为我们视为是物质的结果。物质的本质既然在于延伸性，而延伸又不是包含现实的运动，延伸仅仅意味着可动性，所以，他们断言，产生运动的那种功能绝对不存在于物体的延伸性之中。

这一结论会将他们带入另一个他们认为完全是不可避免的结论之中。笛卡尔学派认为，物质本身是完全不活动的，也不具备任何能力使之可以产生，延续或传达运动：不过这些结果既然是我们的感官所明显地感受到，产生这些结果的那种个能力必然寓含于某个地方；所以，它只可能是上帝或神，这个神的本性尽善尽美、全然兼备。所以，他们得出结论：神才是宇宙一切的最初的动力，神不但创造物体，还给予其原始的刺激；而且通过继续施展其全能的力量以支持物体的存在，并源源不断地赋予其所有的运动、形象与性质。

诚然，这个观点很奇特，也很值得我们注意；但是，稍加反省，我们如果稍微想想之所以提及这点，就可以发现，在此处探讨这个观点就有些多余了。我们在前面已经确定了一条准则：我们的全部认知既然是感知或某种先前的知觉的结果，所以如果不列举出我们所感受到的这一能力发挥作用的一些例子，我们便无法产生任何能力与效力的认知。既然我们不能在物体方面发现这些认知，笛卡尔学派就求助于一个至高无上的灵魂或神，来展开根据他们的存在先天认知的准则进行推理；他们认为，神是宇宙间唯一的主动的存在者，是物体所有变化的直接原因。但是，我们既然承认，存在先天认知的准则是错误的，那么假设一个至高无上的神也无法代替那一准则，我们可借以说明那个无法找到的那一动力的认知的准则，不管该对象是呈现于我们感官之前，还是处于我们内心意识之中。因为，如果所有认知都是相应感知的结果，那我们关于神的认知，必然也遵循同样的根源；而如果任何感觉感知或反省感知都不具备力量或效力的话，我们同样地也就无法发现或想象身具有任何那样的主动的准则。既然这些哲学家断言，物质之所以不可能有这样一个效力的准则，是因为我们不能在其中发现存在如此准则；那根据同样的推理方法，这一准则必然也会被排除于最高存在者之外。如果他们认为我所提出的观点不仅是荒谬的，更是不敬的，那我可以告诉他们怎么才不会产生这一观点：他们在最初就应该断言，他们并无任何对象中的能力或效力的正确认知。因为不论是在物体本身之中，还是在精神之中；不论是在高级物体之中，还是在低级物体之中，他们都没能找到一个可以表现这一能力的例子。

有些人认为，存在第二性原因的效力，该效力给物质带来一种派生的，但又是实际存在的能力与功效。而根据这些人的假设，我们最后还是会走回上面的那一结论上。因为，既然他们承认，这种功能不存在于物质的任何已知的性质中，那么关于它的具体来源，我们仍然无法得出清楚的结论。如果我们实实在在地有一个能力认知，那么我们便可以将之归为一种未知的性质，但由于那一认知不可能从那么一种性质上而来，而我们所有的已知性质中都无法产生该认知，所以，我们绝对不可能具备通常所理解的任何一种这样的认知。一切的认知，都来源于与其相应的感知，前者是后者的反映。没有包含任何能力或效力的感知，因而也就没有任何能力的认知。

我们之前已经确定的一个准则是，一般或抽象的认知只不过是从某种具体方式上观测的特殊认知；而且，当该认知反映任何对象时，我们无法将一切具备一定程度的数量与性质排除在想象之外，正如我们无法将这些排除在物体的真实本性之外。如果真的有一般的任何能力的认知，那我们必然也不难想象存在某种特定的类型的认知；能力既然无法单独存在，且永远被视为某种存在物体或某种存在的一个属性，我们必然可以将这一认知置于某种特定的存在物中，并想象该存在物具备一定实在的力量与功能，而且该力量与功能必然会产生一定的结果。我们必须单独地清晰地想象各个因果之间的联系，并且只有看到其中之一时，才能断言在它之前，或在它之后，必然有一个存在。这才是想象一个特定物体所寓含的特定能力的真正方式；没有一个个体的认知，便不可能产生任何一般的认知，所以如果特殊的具体的认知不存在的话，那一般的认知必然也无从谈起。但是，现在看来最为明显的一点是：我们并不能对两个物体形成如此认知，使得自己可以想到二者之间的所有联系，或是清楚地理解将它们联合起来的那一能力或效力。那样一种联系就等同于是一个理证，且意味着，一个物体必然地会随着某个物体的出现而出现，或者该物体被想象为不随着另一个物体出现：但是这种联系在一切情形下都已经被排斥了。如果有人对此持异议，并自认为已获得任何一个特定的物体中的能力的认知，我希望他将之提出来。但是，在遇上那样一个人之前，对此我是不抱希望的。我就不得不断言，既然无法清楚地想象一个特定的能力是如何寓存于一个特定的对象之中，那我们设想自己能够形成那么一个一般认知，无疑是荒谬的，完全是自欺欺人。

由此可见，整体来讲，我们不妨得出这样一个结论：我们说一个高级的或低级的存在物有一种与任何结果成比例的能力或力量时，物体之间存在一种必然联系，并且假设这种联系依靠于这些对象中任何一个所赋有的某种效力或功能时，那么在所有这样应用的表达方式中，我们是在没有任何明确的意义，我们只不过是运用最为简单的词语，而实际上并未产生任何清楚确定的认知。不过，证实由于这些表达方式在此处被误用，它们的原本意义也就随之失去了，而不是说它们之前就没有任何意义。所以，我们应该在这一点上再予以考虑，看看我们是否可能发现出我所附于这些表达方式上的那些认知的本性和来源。

假如同时有两个物体呈现于我们面前，其中一个是原因，另一个是结果，那很显然的是，我们无法单凭思考一个对象或两个对象就可以发现结合他们的那个联系，或者能够确实断言，他们之间存在一种联系。因此，我们并不是从任何一个例子中得到因果认知，或是其他能力、效力、功能和效力的必然联系认知。如果我们从来只见到一些彼此完全不同的对象个别结合的例子，那么我们就永远无法形成任何诸如此类的认知。

还必须提出的一点是：如果看到相同的某些恒常结合在一起，我们从这些例子中不难想到它们之间的联系，从而做出由一个到另一个的推断。所以，我们不妨这样认为，相似例子的这种重复便是构成这种能力或联系的本质所在，也是产生这个认知的来源所在。因此，要理解能力的认知，我们必须研究这种重复性；而要解决一直依赖让我们迷惑的那一难题，我只需要这点便已足够。我预备作如下的推理：完全相似例子的重复出现，永远也无法单独产生不同于任何特定例子中所发现的认知的一个原始认知。这一点在前面已经说过，它可以视为我们一切认知都由感知复现而来的那一基本准则的一个明显结论。因此，能力认知既是不能在任何一个例子中找到的一个新的原始认知，而又在若干个例子重复之后发生而来，那么我们便可以断定：重复本身无法产生那一结果，它必然要展现或产生可以作为那个认知来源的某种新的东西。如果重复过程既没有展现出来，也不产生任何新的东西，那么我们的认知虽然可以由于重复而在数量上有增加，但是并不能大到超出我们在观测单独一个例子时所见的、它们原来的样子。因此，许多相似例子一再重复由此而来的那种增加效果，比如能力认知或联系认知，都由那些重复的结果所展现出的；只有先清楚了这些结果，我们才可以完全理解那一种增加的效果。我们如果再在一个重复过程中展现或产生了任何新的存在，那相应地，我们应该认为那一能力也产生于那一地方，绝不可去其他对象中去找寻这一能力。

不过，很显然地，首先，相似的对象处于相似的接近关系与联接关系中发生重复，但这一重复并不能在该对象上展现出任何新的存在；我们既然无法根据这一对象做出任何判断，那必然也无法将之视为我们理证推理或概然推理的主题。关于这点，我们在前面已经谈及。即便我们可以做出某个判断，但在现在的情形下，这一判断也无关紧要。因为，我们所有的推理都无法产生如能力认知一般的新的认知。但是，需要说明的是，在所有情况下，要进行推理的话，我们必须提前具备某个清楚的、可以作为我们推理对象的认知。我们对某个物体的概念永远先于我们对其的理解而产生，如果这一概念太过模糊不清，那我们的理解便也随之恍惚；而如果不存在这一概念，那我们的理解必然也随之消失。

其次，在相似的情形下，相似对象的这种重复不论发生于这些对象内部，还是发生于任何外在的对象内部，我们可以肯定这种重复无法产生任何新的存在。因为，我们所看到的那些相似的原因和结合的那些个例子本身便是相互独立、彼此可分的，这一点我想没有人会否认。现在看到两个弹子相撞击而发生那种运动的转移，将之与我一年之前所看到的相比，二者之间完全不同。当然，这些撞击彼此之间并无任何影响，二者在时空上完全分隔开来。即便是其中某次撞击不存在，这并不影响另一次撞击的存在，并发生运动的转移。

因此，对象之间恒常结合且其接近关系和持续关系也保持相似，并不能在这些对象中展现或产生任何新的存在。但是，正是这种相似关系，产生了必然认知、能力认知与效能认知。所以，这些认知并不反映任何属于或者可以属于恒常结合对象的某个东西。我们可以发现，不管以何种方式进行考察，这似乎都是一个完全无法作答的论证。不同对象之间相似的例子仍然是我们的能力认知或必然认知的最初来源，但是同时，这些相似的例子并不借助于其相似关系发生彼此间的作用力，或是对外在物体施加作用力。所以，我们必须转而研究其他方面，以求获得那一认知的来源。

产生能力认知的那些个例子虽然不借助于其相似关系发生彼此间的作用力，也不对外在物体施加作用力从而产生新的特质，但这些例子可被视作那一认知的模板。我们观察这种相似关系，随后新的一个感知会产生于心灵中，成为那一认知的真实模板。在足够多的例子中观察到了那种相似关系之后，我们几乎立马便能感受到某个倾向的存在，即心灵由一个物体转移到其通常伴随物的倾向；而且，由于该相似关系的存在，我们会以较大力度的活性展开想象。那一相似关系的唯一结果，便是心灵由一个物体转移到其通常伴随物的倾向。因此，我们可以说，必然性、能力或效能三者肯定是同一的，能力认知也是那一相似关系的结果。若干个相似的结合的例子产生了我们的能力与必然认知。但是，需强调一点，这些例子本身彼此之间是完全不同的，它们除了与我们大脑中那些认知之外，并无其他任何的结合。因此，必然性便是我们对其进行观察的结果，它只是心灵中的一个内在感知，或者说是将我们的思考由一个对象转移到另一个对象的倾向。如果不在这一角度上来考虑必然性，那我们实际上也就不具备任何必然认知。我们无法将之归于或是外界或是内在的某个对象，也无法将之归为精神或是物体，原因或是结果。

因果之间的必然联系是我们做出因果推断的基础所在。我们做出因果推断的基础便是发生于那一习惯性结合的推移过程之中。也就是说，因果之间的必然联系与那一习惯性结合的推移过程二者是一致的。

我们的必然性认知是某个感知的结果。但是，所有由感官带来的感知都无法产生这一认知。所以，我们便可以认定，必然性认知肯定是某种内在感知或反省感知的结果。我们现在探讨的问题与内在感知并不相关，与前者相关的只有因习惯而发生的、由一个对象转移到其通常伴随物上的认知的那一倾向。这，便是必然性的本质所在。概括地讲，必然性是这样一种存在：它存在于心中，而非对象之中；如果将之视作物体的某个性质的话，便永远也无法对其产生任何认知。也可以这样想，其实我们并不具备任何必然性认知，如果将其视作由习惯结合而发生的由因及果与由果及因推移的那一思想倾向的话。

二乘二得四。任意三角形三角之和等于两个直角。诸如此类的必然性只存在于我们借以思考与比较这些认知的认识作用上。与此相似，结合原因与结果的那种必然性或能力也只存在于大脑发生因果之间的推移的那种倾向之中。原因的效能或功能既不发生于某个原因本身，也不发生于神，也不发生于这两个的结合；它完全地发生于大脑对过去所有例子中的某两个或多个对象的结合而进行的思考中，原因的真正能力，其联系与必然性都属于此。

我发现，在所有已经提出的、以及本书之后可能会出现的所有论断之中，现在的这一似是而非的论断是最为令人吃惊的。只有予以提供最为充分的证明与确实无疑的推理，人们才会克服其根深蒂固的偏见，从而接受这一观点。不过，在接受这一观点之前，我们必须先一再重复下对以下各点的思考：首先，这一认知是那些对象之间的结合一再重复而产生的；其次，那一重复既不展现于该对象之中，也无法产生任何结果，因为它只是依据其所产生的那种习惯性的转移而对大脑施加影响；再次，能力与必然性可被视作知觉的性质，而非那一对象的某个性质，我们只是在心中感受到其存在，而并非看到其存在于外界物体之上。奇特的观点往往可以激起我们的惊奇之感，而随着我们对这观点接受与否，这一惊奇之感便很快地转变为极度的尊敬或鄙视。在我看来，之前的推理不仅是简易清楚的，也是确定无疑的。但是，我还是担心，一般的读者还是无法摆脱那一顽固的偏见，拒不接受我的观点。

不过，这一顽固的偏见也不难说明清楚。在日常的生活中，我们观察到，所有内心的感知如果是由外界的对象所引起的，而且这些呈现于感官之前时，那些内心的感知也随之出现；那我们便认为，大脑对这些外在对象具备某种较为强大的思考倾向，并容易将这些内心的感知与外在的对象结合起来。例如，如果某些声音与味道总是与某些有形的物体相伴随而存在，很自然地，我们便会相信那些物体与性质存在某种空间上的联接与结合，即便那些性质就其本质而言并不允许出现那样的结合，甚至我们在现实中也从未发现过这种结合的存在。我们之后会对这点详细阐述。在此处，我们只需说明一点便已足够：我们之所以假设必然与能力存在于我们所观察的对象之上，而不是我们心中，正是因为这一倾向的存在；如果不将那种性质视为是大脑的那一倾向，即发生由一个对象的认知到其通常伴随物的认知这一转移的倾向的话，我们便无法对其产生任何认知。

关于必然性，这是我们所能给予的唯一的合理的说明，但是，相反的认知因为上述准则的作用存仍在心里，所以我并不怀疑不少人会认为我的观点是荒谬滑稽的。什么！原因的效能存在于大脑的倾向之中？那样的话，原因的作用便无法独立于大脑以外，如果大脑不对其进行思考与推理的话，原因便无法发挥其作用。这一点无疑是荒谬的。我们可以说思想依赖于原因而发生作用，却不能反过来说，原因是依赖于思想而发生作用。这样便是本末倒置，将第一性的东西认作第二性的了。每一个作用都存在与其相应的能力，该能力寓于那个起作用的物体之上。如果将能力从一个原因之上除掉，那就必须将之归于另一个原因；如果将能力从所有的原因上都除掉，将之归于某个可以感知到因果的存在、而与因果再无任何关系的物体，那便是完全的错误，直接违背了人类理性所确立的最为确实的准则。

关于这些，我只能回答说，上面的论证就好比是一个盲人在告诉别人朱红色与声音、光与坚固性的不同一样；他将这些完全不可相比的对象作比较，而自称发现许多谬误。如果不存在对象中的能力或效能的认知，或者没有因果之间存在某种真正联系的认知，那么要证明一切的作用中都必然要求对应效能的存在，无疑便是痴人说梦。这些谈论，其实不过是镜中水月雾里看花，谈论者并不知道自己说的意思，只是将不同的认知混淆罢了。我承认，也确实地承认，我们或许并不清楚在物质与精神的对象中的某些性质，我们遂将之称作能力或效能，这都无关紧要。但是如果能力和效能这些词指的不是这些未知的性质，而是指某些我们存在清楚认知的物体；该物体与能力和效能这些词所指向的对象不相容，如此便出现了含糊与谬误，我们也就随之陷入了虚妄之中。我们的思想在考虑外部的物体，假设它们之间存在某种实在的、可知觉的联系时，便是如此情形。因此我们可以说，这种性质只属于思考它的大脑。

当然，也有人说，自然的作用独立于人类的思想与推理，我也承认这点。所以我之前就讲过，物体之间存在彼此的接近与连续关系；我们总是在其他的例子中可以看到相似的物体存在相似的关系，所有这些都独立于我们的认知活动，且先于该活动而发生。不过，如果再进一步地将一种能力或必然联系归于这些物体；而这种能力或必然联系我们是无法直接在物体身上发现的，我们总是在内心思考该物体的感觉中得到那一概念。对此，我是深信不疑的，并且准备借助于一种较为容易理解的方式，将我现在的这一推理转变为其本身的一个例证。

当某一物体呈现于我们面前，大脑总是转移到与之相应存在的那一物体的生动认知之上。大脑的这种自然倾向，正是这些对象之间的必然联系。不过，假如我们稍作改变，大脑发生由物体本身到知觉的转移，那么此时感知就被视为原因，而生动认知变成了结果。二者之间的必然联系，便是由这个认知到另一个认知之间的那一新的倾向；该倾向也无法在物体上直接观察到，而是要借助于我们的感觉与思维。我们除了借助于经验之外，再无其他方式可资了解内心的知觉之间的结合准则与外部物体之间的结合准则，因此那些准则我们同样是一知半解。我们在前面已经将经验的本质与效果予以了充分的阐释与说明。经验的本质与效果不是我们探究物体内在结构或作用准则的依据，而只使得大脑发生由一个物体到另一个物体之间的习惯性转移。

现在，我们便可以将这一推理的各个部分结合起来，为构成我们主题的因果关系给出一个精确的定义。当然，我们也可以换一个方式，先探究根据因果关系而做出的推断，然后说明那一关系本身。不过，这样前后颠倒本末倒置，无疑是不可接受的。但是，因为因果关系如此依赖于那一推断，二者本质存在密切的关系，我们现在被迫以这一看似荒谬的方式进行探究，而且在给那些名词下精确的定义或解释说明之前，就先使用这些名词。为纠正这一缺陷，现在我便为原因和结果给出一个精确定义。

关于因果关系，我们可以给出两个定义，二者之间的不同之处只在于我们是如何看待这一同一对象。我们可以将之视为某种哲学上的关系，也可以将之视为自然上的关系；可以将之视为两个认知的比较，也可以将之视为两个认知的联系。我们不妨给原因下如此定义：所谓原因，指的是一个先行且接近于另一个物体的某个物体时，所有与前一个物体相似的物体，都和与后一个物体相似的那些物体处于相似的先行关系和接近关系中。如果人们认为这一定义存在缺陷，认为该定义由原因之外的其他物体而来，那我么不妨稍作改变，下如此定义：所谓原因，指的是先行且接近于另一个物体的某个物体，它与另一个物体结合起来，使得一个物体的认知便决定了大脑对另一个物体形成相应的认知，一个物体的感知便决定了大脑对另一个物体形成较为生动的认知。如果再有人对该定义提出异议，那我除了希望他可以提出一个更为精确的定义之外，再无他法。至于我自己，我必须承认，我只能止步于此。在精确地研究那些我们通常称作原因和结果的物体时，我发现在单独观察一个例子中，如果一个物体先行且接近于另一个物体，那将之拓展开来、进而研究其他例子时，我也发现相似的物体往往也存在于相似的连续关系与接近关系中。其次，在观察这种恒常结合的影响时，我发现那一关系除了借助于习惯的作用之外，永远无法成为推理的对象，也无法在心灵上发挥任何作用；正是习惯，决定着我们的想象发生由一个物体的认知到及其相伴随而存在的物体的认知上的转移，由一个物体的感知到另一个物体的较为生动的认知之上的转移。不管这些反对观点看似如何特殊，我认为这一话题无须深入，任何进一步的探讨或推理都毫无益处。因此，我就将上面所提出的观点确定下来。

在结束这一话题之前，我认为有必要从中得出一些论断，借以反驳并消除哲学中向来流行的一些偏见和通常的谬误。第一，根据前面的内容，我们可以看到，一切原因同属一种类型，所以我们将之特殊细分处理，将之分作效果因与必需因，或效果因、形相因、材料因、模式因和终止因，所有这些区别与分类，就其实质而言，是毫无基础的。因为，我们对效果因的认知既然来自两个物体的恒常结合，那么不管我们在什么时候观察这一结合，这一原因便始终是效果因；而如果我们观察不到这一结合，那就永不可能存在任何一种原因。同样地，原因与偶然因之间也没有实质的区别。恒常结合如果发生于我们称为外缘之中，那它便是一个实在的原因。如果不发生于外缘之中，那这一结合便无从成为一种关系，也就不可能产生任何论证或推理。

第二，我们根据同样的推理可以得出结论：必然性，与原因一样，也只有一种；哲学家在有关精神与物质必然性上做出的区别，实质上也不存在。根据前面有关必然性的阐述，我们完全可以确定这一点。物体之间的恒常结合以及心灵的那一倾向，构成了物质必然性；如果缺少这两个因素的存在，那物质必然性便不一定是确实存在的。如果物体不一定是必然结合着的，心灵也不一定发生由一个物体到另一个物体的转移，那我们可以看到，可能与必然之间并无任何中介。将这种结合和那一倾向削弱，并不能改变必然的本质；即便是在各种物体的作用中，我们也可以看到不同的恒常程度与不同的力度，无法产生另一个种因果关系。

我们通常也会将能力与能力的发挥区别开来，其实这一区别同样地也没有任何基础。

第三，在前面我们试图通过推理，以证明对于所有开始的存在，原因都是必要的，而且这一必要性并不是建立于理证或直觉上。现在，我们或许可以解决在这一推理时所提出的反对意见了。在给原因和结果下了上述定义之后，那些反对意见便不那么看似奇特了。我们前面给原因下的定义是：所谓原因，指的是先行且接近于另一个物体的某个物体，所有与前一个物体相似的物体都和与后一个物体相似的物体存在相似的先行关系与接近相似。由此我们便不难想到，每一个开始的存在都伴有与其相应的对象这点并不具备绝对性或形而上学上的必然性。而如果我们根据后一个定义：所谓原因，指的是先行且接近于另一个物体的某个物体，它与另一个物体结合起来，使得一个物体的认知便决定了大脑对另一个物体形成相应的认知，一个物体的感知便决定了大脑对另一个物体形成较为生动的认知。如此的话，我们就更排斥那一观点了。在心灵上发挥的这种作用本身是奇异的、不可知的，我们除了根据经验和日常的观察之外，再也无法确定这种作用的存在。

除了上面三点之外，我还准备加上第四个推论，那便是：对于我们无法形成一个认知的任何物体，我们便不具备相信其存在的理由。既然我们关于物体存在的一切推理都是从因果关系而来，而我们关于因果关系的一切推理又是根据我们经验中的物体的结合而来，不是来源于某种推理或反省，那么这种经验同样地，必然使得我们对这些物体产生一个概念，保证我们所得到的结论的确实性。这一点是如此之明显，我们原本完全没必要赘言，此处之所以提及，是为了避免接下来有些人在物体与实体上可能会提出的反驳意见。此处并不需要我们充分了解那些物体，所需要的只是我们坚信其存在的物体的特质，我们只需了解那些特质便已足够。

第十五节　判断原因与结果的依据准则

根据前面的内容，我们知道，单凭观察而不借助于经验的话，我们无法确定任何物体是其他物体的原因；同样地，我们也无法判断该物体不是某个物体的原因。所有物质都可以产生其他物质。创造、消灭、运动、理性、意志这些都可以互相产生，也可以产生于我们所想象到的某个其他物体。如果将上述的两个准则相比较，我们便可以较为容易地接受这一说法，我们不妨回顾下这两个准则。第一个是，所有物体之间的恒常结合，决定了它们之间的因果关系；第二个是，恰当而言，除了存在的物体与不存在的物体，其他所有的物体都不是完全对立的。不论什么情况，物体之间如果不是相互对立的，那就没有什么可以阻止它们发生那种恒常结合，而这种结合恰好是完全依赖于因果关系。

一切物体既然存在互为因果的可能性，那么如果我们可以确定一些通论，借助于这些通论使得我们知晓那些物体什么时候存在因果关系。这一点在我看来是可行的。

1.原因与结果在时间与空间上存在接近关系。

2.原因必须先于结果而发生。

3.原因与结果之间存在一种恒常的结果关系。正是这种性质，构成了因果关系的主要成分。

4.相同的原因必然产生相同的结果，而同样的结果必然是出于同样的原因。我们通过经验确定了这一准则，该准则是我们大部分哲学上的推理的基础所在。借助于那些清楚的实验，我们发现某一现象的原因或结果时；无须这一最初关系认知所得来的那种恒常重复，便可以将观察扩展到相似的现象之上。

5.此外，还有一个准则也是依赖于该准则。当不同的物体产生同一个结果时，那么我们可以肯定这些物体之间必然存在某种共同的性质。因为，相似的结果既然是出于相似的原因，我们必然总是将那种原因的作用归于我们所观察到的那种彼此相似的那一条件。

6.出于同样的原因，我们可以得出下面那一准则。两个相似物体的结果如果存在差异的话，那么我们可以肯定，该差异必然是这两个物体之间的差异的结果。既然相似的原因总是产生相似的结果，那如果遇到任何与我们所预料的背道而驰的例子，我们便可以断言，这一不规则性是因为那些原因存在某种差别。

7.如果某个物体随着其原因的增减而相应地发生增减变化，那我们便应将该物体视作一个复合的结果，该物体必然是原因中不同部分所产生的不同结果相联合而产生。人们总是假设，原因的某个部分存在或不存在，相应地会带来结果的某个部分存在或不存在。但是，这一结论其实只是少数实验的结果，我们必须审慎对待该结论。我们不妨举一些例子来将之阐释清楚。具备一定温度的热量使人快乐；如果减少那一热量，我们的快乐也就随之降低；不过，单凭这个，我们绝不能就匆忙得出结论，认为只要将热量随意增加，快乐也会盲目地随之增加，而没有任何限度。因为，我们知道，热量过度的话，那种快乐就变为痛苦了。

8.接下来我要提出来的，就是本项的第八条准则。如果一个物体完整地存在了一段时间，而未产生任何结果；那么我们便可以认定，该物体必然不是那一结果的唯一原因，必然需要某种其他准则的协助，才能共同发挥这一效果与作用。因为，相似的结果与相似的原因，在时间与空间上必然是对应的；如果二者出现任何的暂时分离，我们便可以认定，这些原因并非完全的原因。

9.在我看来，我的整个推理中所该运用的逻辑便是如此；甚至，并非全部的这些逻辑都是必需的，它们其实也可以被人类知性方面的自然准则所代替。哲学经院派的大师和逻辑学家的理性与推理能力的确很出色，但是这还不足以让他人效法他们，遵循他们所制定的一大堆规则与教条。至于理性与推理，其实不难制定一些规则，但实际的应用才是真正的困难所在；即便是最为自然、最为简单的实验哲学，也要求人们在判断时投入相当多的精力与注意。自然中的所有现象都是多个不同的条件所组合而产生的，为了将那些准则用于实际的应用，我们必须将多余的、外部的条件分别开来。而且，如果某个条件至关重要的话，我们必须通过新的实验将其确定下来。我们可以看到，这些新实验同样适用于这一点。因此，现在我们需要做的是，在当前众多的选择之中，以足够的智慧选择那一条正确的道路，并以坚定的信念将这一选择坚持到底。在自然哲学中如果是这一情形，那么在道德上又是如何呢？我们知道，在道德中，各种条件更为复杂，对于我们的心灵至关重要的各种观点与情绪太过模糊、太过含混，我们往往注意不到其存在，以及其产生的原因。道德中的这些，我们都无从解释清楚。我很害怕，生怕在我之前的探索中所获得的一点点成功，都将使这一观察受到质疑而不是吹捧。

在这一点上，如果可以将我的实验尽可能地展开，在不同的对象上进行测试的话，那我会安心不少。正因为此，我们接下来就准备谈谈关于人类以及动物身上的理性。

第十六节　动物的理性

与否认一个真理同样可笑的是极力捍卫它。在我看来，没有什么事实比下面这一结论更有说服力的了：造物主赋予动物以与人类一样的思维和理性。在这一点上，这些论证是如此显而易见，人们往往因为其简易而心生傲慢与懈怠之心。

我们知道，受理性及计划的驱使，我们常常认为，适应即意味着死亡，并且并不会无知而任意地行事，而是倾向于自我保护，趋利避害。然而另一方面，我们来看看另一种生物，它们存在了数百万年，和我们人类有相似的行为，甚至有相似的结果，因此，我们有理由相信，它们的存在和人类的存在是有相似原因的。可以证明这一论断的例子不胜枚举，在我看来，完全没必要将之一一列出。我们只需稍稍观察下生活，便可以获得足够的信息。当然，这些微小的观察也是必须的。动物和人的行为之间在这一方面是如此之吻合如此之相似，以至于本该责怪的某一动物的某个新行为，事实上可以为我们当前所信奉的观点带来无可争辩的支持。

这一观点是不言自明的，正因为此，它显得非常之有用，并且给我们提供了一种标准；通过这一标准，我们便可以根据在这一物种上所作的哲学推理为当前的体系服务。我们是观察到动物的外表行为和人类的外表行为存在相似，才得出它们的内心行为也与人类的内心行为相似的推断。如果将这一推理推进一步，我们便可以得出下面的结论：既然人类和动物的内心活动彼此相似，那么二者所借以发生的原因必然也是相似的。因此，如果有人提出这么一个用以解释人类和动物共同的心理活动的假设，我们便应将该假设同时用于二者之上；对人类上的正确的假设和对动物上的正确的假设必然都经受得住这种检验；因此，我们也可以这样说，任何错误的假设在这种检验之下必然会出现纰漏。哲学家所提出的、用于解释心理行为的那些体系存在一个共同的缺点：那些体系都假设某种精细、深邃的思想，这种思想不仅超出了动物的理解能力，甚至也超出了我们儿童和普通人所能理解的范围；虽然，这些人和那些拥有最为卓越的领悟能力的天才一样，有着同样的感情和情绪。这种玄而又玄的说法，恰恰证明了那些体系存在谬误；正如与之相反的简单的理论体系，证明了其正确性一样。

因此，我们接下来将这种决定性的检测应用于有关认知的本质这一哲学体系之上，看看它是否同样可以用于说明动物的推理，正如它是如何应用于人类的推理一样。

此处，我们必须将那些一般性的行为和动物为了保存种族、繁衍后代所表现出的特别行为区别开来，前者似乎与动物的平常能力相符，后者则显得较为奇特较为机智。一条狗躲开烈火、悬崖、陌生人，而与其主人却肆无忌惮地亲热，这便是第一种的例子。一只丛林里的鸟儿，它精心选取筑巢地点、衔取筑巢材料，并在合适的季节里像一个化学家一样精巧地设计一样，它无微不至地孵化出雏鸟，这便是第二种的一个生动例子。

关于前者，我想说的是：一般性的动物行为是根据某种推理进行的，该推理本身和人的推理二者并无区别，它们所依据的准则与那些出现于人性中的准则也无区别。第一，某种感知必须直接地呈现于动物的记忆或感官之前，以此作为其进行判断的基础。狗听到它主人的声音，推测到他要发怒，由此预测到它即将面临惩罚。狗依据某种刺激起其嗅觉的感觉而判断出它所追逐的猎物就在附近。

第二，动物是根据过去的经验而做出由当前感知得到的推断，建立于对过去例子中这些对象的恒常结合的观察上。如果这个经验发生变化，那动物也会相应地改变其推理。如果在某个时间段里，你在做出某个标志或动作之后，开始鞭打那只狗；而在做出另一个标志或动作之后，又开始鞭打。这样的话，它会根据过去的经验相应地得出不同结论。

不妨让哲学家们试试去阐述我们称作信念的那一心理作用，在不求助于习惯对想象的影响的前提下，解释出这种信念所赖以产生的那些准则，并且必须满足其假设可同时适用于人类和动物；如果哪个哲学家做到了这些，那我理应认可其观点。不过，我也要提出一个公平的条件：如果我的哲学体系是唯一可以完全满足所有这些条件的，那他应认可其信据，并承认这一体系。这个体系是唯一的，这一点是毋庸置疑的，无须任何推理。的确，动物把握不住事物之间的实在联系。它们总是依据过去的经验做出由一个对象到另一个对象上的推断。它们永远无法通过推理形成某个一般的论断，从而得出结论说它们未能经历过的对象与那些所经历过的相似。因此，对于动物而言，经验只是单独地依靠习惯而发挥作用。所有这些对于我们而言，是再明显不过的了。而对于动物而言，更没有任何错误，也不应有任何怀疑。这应被视作我的哲学体系的一点有力信据，或是说，是该体系的一点不可抗拒的证明。

没有什么比下面这一点更能明显地显示出使得我们安于某一现象的习惯的力量：人类并不惊讶于自身的理性活动，却诧异于动物的本能；而且，因为后者的行为无法归于某些与人类一致的准则，我们总觉得难以将之解释清楚。如果我们正确地研究下这一问题，我们可以发现，理性其实也不过是一种灵魂中奇特、无法理解的本能；这一本能带着我们所经历过而产生的那些个认知，按照具体的情况与关系赋予其以一定的性质。确实，这种本能发生于过去的观察与经验之上，但是，没有人可以举出某一理由足以解释为何过去的观察与经验可以产生如此结果，一如</a>他无法说明为何只有自然才能产生这种结果。的确，所有由习惯而发生的行为都可以产生于自然；不仅如此，习惯也可被视作自然的一点准则，该准则正是从自然这一根源获取其全部力量。