第二部分 绝望是“罪”_致死的疾病

甲 绝望是“罪”

罪是：在上帝面前，或者带着关于上帝的观念绝望地不想要是自己，或者绝望地想要是自己。这样，“罪”是强化的软弱性或者强化的对抗：罪是绝望的强化。得到了强调的是：在上帝面前，或者带着关于上帝的观念；正是这上帝之观念，它辩证地、伦理地、宗教地使得“罪”成为了那“被法学家们称为‘情节严重的’”[1]的绝望的东西。

虽然在这个部分里，特别是在“甲”中，我们没有空间或者篇幅来作心理学的描述，然而在这里，作为“绝望”和“罪”之间最辩证的边缘区域[2]，我必须引进那被人称作是“在‘那宗教的’的方向上的诗人之存在”[3]的东西，一种与“放弃[4]”的绝望有着共同点的“存在”，唯一的不同点是这之中有着上帝的观念。这样的一种“诗人存在”——从诸范畴的会合和位置可以看出——会是最杰出的“诗人存在”。从基督教的角度理解（无视一切审美），每一个“诗人存在”都是罪，这罪是：以“作诗”[5]来代替“存在”，以“通过幻想去使得自己与‘那善的’和‘那真的’发生关系”来代替“去是‘那善的’和‘那真的’，亦即，在存在的意义上努力追求去是‘那善的’和‘那真的’”。我们在这里所谈论的这种“诗人存在”在这一点上与绝望有区别：他带着“上帝”观念，或者说是面对上帝的；但是它却是极其辩证的，并且就“它在怎样的程度上朦胧地意识到自己是罪”这个问题，它就像是一种不可参透的辩证的混沌。一个这样的诗人能够具有一种极深的宗教渴望，并且那关于上帝的观念也被一同添加在他的绝望之中。他爱上帝超过一切，——在他秘密的剧痛中上帝是他的唯一安慰，然而他热爱这剧痛，他不想放弃这剧痛。他也想要在上帝面前“是他自己”，但考虑到一个自我受煎熬的固定点就不行，在这固定点上他是绝望地不想要“是他自己”；他希望着“永恒”会来拿走它，但在现世之中，不管他在这之下怎样地饱受煎熬，他无法作出决定去把这个固定点接受过来，无法信仰着地在这个点之下谦卑自己。然而他还是继续保持着使自己去与上帝发生关系，并且这是他唯一的至福；“没有上帝”对于他是最大的恐怖，“这足以使人为之绝望”；然而他却在根本上允许自己，也许是无意识地，去将上帝诗化[6]为有一小点不同于上帝所是，更多地像一个温柔的父亲，一个过于迁就孩子每一个愿望的父亲。如同一个人曾在爱情之中变得不幸，并且因此成为了诗人，他欣悦地赞美爱情的幸福：以这种方式，他成为一个宗教性的诗人。他在宗教性之中曾变得不幸，他朦胧地理解那向他提出的要求是让他放手摆脱开这剧痛，就是说，让他信仰着地在这剧痛之下谦卑自己并且将之接受为属于自我的一部分；而因为他想要把这剧痛排斥在自身之外，偏就恰恰因此而将之紧紧抓住，尽管他确实是认为这[7]应当是意味了尽最大可能地“去使自己与之分离”、尽一个人所能达到的最大可能“去摆脱它”（正如一个绝望者的每一句话，这是“倒转过来地看就是对的”的东西，就是说，要反过来理解）。但是，“信仰着地去把它拿过来”却是他所无法做到的，就是说，他在最终的意义上不想要这样做，或者说，他的自我在这里终结于朦胧性。但是，正如诗人对爱情的描述，以这样一种方式，这个诗人对“那宗教的”的描述具备着一种魅力、一种抒情的意韵，这是任何丈夫以及任何神职人士[8]所不具备的。而且他所说的也没有什么不真实，绝对不，他的创作正是他的更幸福的、他的更好的自我。相对于“那宗教的”，他是一个不幸的恋人，就是说，他在一种严格的意义上不是一个信仰者；他只具备信仰的初步——“绝望”，并且处在对“那宗教的”的炽烈的渴望之中。他的冲突其实是这方面的问题：他是“那被呼唤了的人”么？那肉中的刺是“他应当被用于非凡的大业”的表达么？他所已经成为的这种非凡者在上帝面前是不是适宜得体？或者，那肉中的刺是不是他为了达到“那普遍人性的”而应当在之下谦卑自己的东西？然而，关于这方面的问题已经够了，我能够带着真理的强调语气问：我在对谁说话？这样的各种在极限幂上的心理学考究，有谁关心呢？人们更容易去领会牧师所画的纽伦堡图片[9]，它们极具迷惑性地肖似一切和每一个“作为大多数人”的人，并且，从精神上理解就是：虚无。

在关于“自我”的意识中的各种梯变（定性：在上帝面前）

在前一个章节中，在关于“自我”的意识中的一种梯变不断地得以展示；首先出现的是对于“有着一个永恒的自我”的不知（丙、B、a），然后是对于“有着一个在之中具有某种永恒的东西的自我”的知识（丙、B、b），而在这之下（壹、1、2、贰）又有各种梯变被指出。现在，这整个考虑必须辩证地以一种新的方式进行转向。事情如此：我们至此所关注考察的这种“在关于自我的意识中的梯变”一直是处在这样一个定性之中——“人的[10]自我”，或者“以人为衡量尺度的自我”。但是，通过“这是‘直接面对上帝的自我’”，这个自我得到了一种新的“质”和“量”。这个自我不再是单纯的“人的[11]自我”，而是（但愿不被误解，我将称之为）神学的自我，直接面对上帝的自我。通过自己意识到自己是“面对上帝地存在着”、通过成为一个以上帝为衡量尺度的“人的[12]自我”，又会有怎样无限的实在[13]是自我得不到的！如果一个牧牛人（假如这是可能的）直接在他的牛面前是一个自我，那么这只是一个非常低级的自我；如果一个主人直接在他的奴隶面前是一个自我，那么其实这同样也算不了什么自我，——因为在这两种情形中都缺少衡量尺度。如果那小孩子至今只具备他父母的衡量尺度，那么通过“得到国家为其衡量尺度”他就成为了成年人；但是通过“得到上帝为其衡量尺度”，那降落在自我之上的则是怎样一种无限的强调呵！对于自我的衡量尺度总是可以这样来描述：如果那直接面对某物的是自我，那么尺度就是这被面对的“某物”，而这则恰恰又是对于“什么是衡量尺度”的定义。正如人只能合计同类的东西，这样每一样东西从“质的”意义上讲是那要被用来衡量它的东西；而那在“质的”意义上是“它的衡量尺度”的东西，从伦理上说就是“它的目标”；并且衡量尺度和目标从“质的”意义上讲是“某物所是的东西”，但在“自由”的世界中的情形则是例外：在“自由”的世界，如果一个人在质的意义上不是那“是他的目标和他的衡量尺度”的东西，那么他的这种“质地上的不合格”就必定是他咎由自取造成的，这样，这目标和衡量尺度仍然还是判断标准，只是在揭示出那“他所不是”的东西，也就是说，那“是他的目标和衡量尺度”的东西[14]。

这是一种很正确的想法，一种更老的教理神学[15]如此频繁地寻求向这种想法回归，而一种后来的教理神学[16]则（因为对之缺乏理解和感觉）经常反对这种想法；这是一种很正确的想法，尽管人们有时错误地运用它：正是“罪是在上帝面前的”，这使得“罪”成为“那可怕的”。接着，人们用这种想法证明了地狱惩罚的永恒性[17]。后来人们变得更精明了，并说：罪是罪；罪不因为它是针对上帝或者面对上帝而变得更严重。奇怪！甚至连那些律师们都谈论各种情节严重的[18]犯罪行为，甚至连那些律师们都作出区分，比如说到底一桩犯罪行为是针对一个公共官员而作出的还是针对一个普通公民，在惩罚上对一个弑父谋杀和一个普通谋杀作出区分。

不。老式的教理神学在这一点上是对的：“罪是针对上帝”这个事实无限地强化罪。错误是在于人们把上帝看成是某种外在的东西，也在于人们似乎是在假设“人只是偶尔地针对上帝行罪”[19]。但是上帝不是什么外在的，就是说，在类似于“一个警察”的意义上的那种“外在的”。必须注意的是，自我有着关于上帝的观念，而却不想要他所想要的，那么这就是不顺从。并且也不是什么“看起来只是偶尔地面对上帝行罪”；因为，每一个罪都是面对上帝所行的罪，或者更准确地说，那真正使得“人的辜”成为“罪”的东西就是：有辜者有关于“在上帝面前存在着”的意识。

绝望相对于“关于自我的意识”被强化；但是自我相对于“用来衡量自我的尺度”被强化，而如果这衡量尺度是上帝，那么就无限地被强化。上帝观念越多，自我就越多；自我越多，上帝观念就越多。只有在一个“自我”作为“这一个单个的自我”自己意识到是“在上帝面前存在着”的时候，只有这时，它才是无限的自我；于是，这个自我在上帝面前行罪。因此，异教世界的自私性（不管人们能够对之说什么）远远地不及基督教世界的自私性那么情节严重，如果这里所谈的也是一种自私的话；因为异教徒不是直接在上帝的面前具备其自我。异教徒和自然的人是以那单纯的“人的[20]自我”来作为衡量尺度的。因此，“从一个更高的视角看异教世界是处在罪中”，这说法无疑是对的，但是异教世界的罪从根本上看是对于上帝、对于“在上帝面前存在着”的绝望的无知；它是“没有上帝地存在于世界”[21]。因此从另一方面看，说“异教徒在严格的意义上并没有在行罪”是对的，因为他没有在上帝面前行罪；并且一切罪都存在于上帝面前。进一步看，这在一种意义上无疑也是如此：经常会有一个异教徒得助去如此无可指责地通过这世界而得以脱身，正是因为他的那种“伯拉纠主义的[22]—轻率的观念”[23]拯救了他；但是这样一来，他的罪就是另一种，亦即，这“伯拉纠主义的—轻率的解读”。相反在另一方面也无疑很确定地有着这样的情况：经常会有一个人，正因为他在基督教中得到了严格的教育，在一种特定的意义上坠进了罪，因为整个基督教的观点对于他说来太严肃，特别是在他的生命的早期[24]；然而这样一来，在另一种意义上，这对于他来说则又是有着益助的，就是说，这种对于“什么是罪”的更深刻的观念。

罪是：在上帝面前绝望地不想要“是其自己”，或者在上帝面前绝望地想要“是其自己”。然而这种定义，尽管从另一些方面看，我们可能承认它是具有其长处的（并且在所有这一切之中最重要的是“它是唯一的圣经式的定义”；因为圣经总是将“罪”定义为“不顺从”[25]），它是不是太“精神化”了一点？对此首先必须要回答的是：一种对于罪的定义永远也不会是“太精神化的”（只要它没有精神的到了以至于它要取消罪的程度）；因为罪恰恰正是“精神”的一种定性。其次，为什么说它是“太精神化的”了？因为它不谈及谋杀、盗窃和通奸，等等[26]？但它不谈这些东西么？难道这不是一种与上帝作对的任性顽固，一种对抗他的诫训的不顺从？然而反过来，如果人们在对“罪”的谈论中只谈论这一类罪，那么就很容易忘记这样的事实，亦即，所有这些事情在一定的程度上（按人之常情看）确实也可以说是无可挑剔的，然而整个生命却可以是罪，众所周知的那一类罪，诸如灿烂的罪恶[27]、任性顽固，要么是无精神地，要么是无耻地继续不知道或者不想去知道这样的问题：在怎样一种无限地远为更深刻的意义上，一个“人的[28]自我”对上帝有着顺从义务？这种顺从义务关联到“他的每一个秘密的愿望和想法”；这种顺从义务关联到，对于上帝的每一个最小的关于“他的对于这个自我的意愿是什么”的暗示，他的想要去作出解读的反应和想要去追随的意愿。肉身的诸罪是“低级的自我”的任性顽固；但是，在人们驱赶走一个恶魔的时候，有几次不是借助于恶魔的力量[29]？这后者的情况比前者更糟[30]。因为如此正是那世事流转：首先一个人由于脆弱和软弱而行罪；然后（也许他就学会了逃向上帝而得助于信仰，这信仰将他从一切罪中拯救出来，但是现在我们在这里不谈这个），然后他对于他的软弱性绝望，并且要么去成为一个法利赛人[31]，绝望地把这一切推向一种特定的法律的公正性[32]，要么他就绝望地重新投入到罪中。

因此，这定义无疑包容了“罪”的每一种可想象的和每一种现实的形式；而它无疑正确地强调出了决定性的方面，即罪是绝望（因为罪不是肉和血的狂放不羁，而是精神对之的首肯）并且是：在上帝面前。作为定义，它是那种代数式；如果我想要开始描述那些单个的罪，那么这种描述在这本小小的文本中就是到错了地方，并且也是处在一种必定失败的尝试中。这里的首要事情只是在于：这定义作为一个网络去囊括所有形式。它确实这样做了，这我们也能够看出，如果我们通过树立出对立面来做测试它，这对立面就是对于“信仰”的定义，我在这整个文本中认准它向前行驶，如同认准那安全的航标。信仰是：自我在“是自己”和在“想要是自己”之中对自己透明地依据于上帝之中。

然而人们老是忽略这一点：“罪”的对立面绝不是“美德”。把罪的对立面看成美德，这部分地是一种异教的看法，它符合一种单纯的人的[33]衡量尺度，这尺度恰恰不知道什么是罪，不知道“所有罪都存在于上帝面前”。不，“罪”的对立面是“信仰”，正如《罗马书》（14∶23）因此这样说：一切不是出自信仰的东西是罪[34]。而这对于整个基督教是最决定性的定性之一：罪的对立面不是美德，而是信仰。

附录 对于“罪”的定义包含有“愤慨”的可能性；关于“愤慨”的一般看法

“罪—信仰”的对立面是基督教意义上的对立面，它按基督教的方式重构了所有伦理的概念定性并且为它们给出了又一个延伸出去的环节[35]。在这“对立”的根本上有着决定性的基督教元素：“在上帝面前”，这一定性则又具有“那基督教的”的决定性准绳：“那荒谬的”、悖论、“愤慨之可能性”。上面所说的这一点通过“那基督教的”的每一个定性都被展示出来；这一事实[36]的意义重大，因为“愤慨”是“那基督教的”用来针对一切“思辨”[37]的武器。那么这里，“愤慨”的可能性在哪里呢？它就是，人应当具有这实在性[38]：作为单个的人直接地在上帝面前存在；这样，由此又推导出：人的罪应当为上帝所关注。“思辨”在自己的头脑里从来就得不到这关于“那单个的人——在上帝面前”的考虑；这思辨只是幻想地把那些单个的人普遍化到“族类”中去[39]了。也正是因此，一种不信的[40]基督教想出这样一种说法来：罪是罪，不管它是不是直接面对上帝的，都不会使它有所增加或者减少。就是说，人们想要把“在上帝面前”这个定性去掉，为此人们发明了一种更高的智慧，而这种更高智慧则（够奇怪的）既不是更多于也不是更少于“更高智慧”在最通常的情形下所是的东西，亦即，“旧的异教”。

现在经常有人谈论说，人们对基督教感到愤慨，因为它是如此黑暗而晦涩的，人们对之感到愤慨，因为它是如此严厉，等等；这样看来，如此地做一次说明无疑是对的：人之所以对基督教愤慨，其实是因为它太高，因为它的目标不是人[41]的目标，因为它想把人弄成某种如此非凡的东西以至于他无法在头脑里接受它。对于“什么是愤慨”的非常简单的心理学论述也将阐明这个问题，并且还将显示出，人们在捍卫基督教时所曾经做的事情，就这样去掉了“愤慨”，是多么无限地痴愚；人们是多么愚蠢或者无耻地忽略了基督自己的教导，他也经常那么担忧地针对愤慨作出警示，就是说，他自己指出了愤慨的可能性是存在并且应当存在在那里的，因为，如果这愤慨没有在那里，那么它就不是一种永恒本质地属于基督教的东西，那么这基督所说的就是人的[42]废话了：他不是去将之去掉，而是为之担忧并且对之作出警示。

如果我设想一个贫困的雇工和有史以来最有权势的皇帝，这皇帝突然想到要让人去把雇工找来，而这是雇工做梦也想不到的，并且“在他的心中从来没有过这样的念头”[43]，皇帝居然会知道他的存在，对他来说，哪怕只是有过那么一次能够有幸见上皇帝一面他就会带着无法描述的幸福去感叹，这是他将作为生命中最重要的事情对他的孩子孙儿们讲述的。——假如皇帝让人给雇工消息让这雇工知道：他想让这雇工做他的女婿，那又会怎样？那么，从人之常情看，这雇工会变得有点或者非常尴尬疑惑、不舒服，并且为此而感到被骚扰，人之常情地看（并且这正是那人之常情的地方）这将让他觉得是某种非常古怪的、疯狂的事情，关于这事他是最不敢向其他人说及的了，因为他自己已经在自己平静的脑海中离这样一种解释不远了——这解释是他的邻居街坊们马上就会最喋喋不休地忙着当闲话来聊的：皇帝想要耍他；这样雇工就将会成为全城人的笑柄、他将被画在小报上[44]、关于他和皇帝女儿的婚礼的故事将被卖给市井歌谣兜售婆。然而，这“成为皇帝的女婿”的事件则必定将成为一个外在的现实，这样，这个雇工能够以一种感性的方式确定：皇帝在怎样的程度上对此是严肃的，或者说他是不是仅仅想愚弄这个可怜的人，使得他一辈子不幸并且帮助他最终走进疯人院；因为这过分[45]是在场的，它如此无限地容易转化为它的反面。一点小小的恩惠是能够让那雇工理解接受的；这是能够让商市[46]里的人们明白的，这些受尊敬的有教养的观众们、市井歌谣兜售婆们，简言之，住在这一商市的五倍的十万人众，是能够明白的；从人口的角度考虑，这个商市无疑还是一个很大的城市，而相反从“对‘那非凡的’的有理解力和感觉”的角度考虑，它则是一个很小的商市；而这“成为女婿”的事件，是的，这是实在太过分了。现在假定，这所谈的情形不是一个外在的现实，而是关于一种内在的现实，那样就是说，事实性无法帮助雇工达成其确定性，但是，信仰本身是唯一的事实性，并且一切也就都被留给了信仰；他是不是有足够谦卑的勇气去敢于相信这个（因为无耻的勇气无法帮助人去信仰）；而又有多少雇工是具有这样的勇气的呢？而那不具备这种勇气的人，他将愤慨；“那非凡的”在他听起来就好像是一种对他的讥嘲。可能他也会这样诚实而坦白地承认：这对于我来说太高了，我无法将它接受进我的头脑，这对于我（如果我要坦白地说）就是一种荒唐[47]。

而现在，基督教！基督教教导说：这一个单个的人，并且以这样方式，每一个单个的人，不管他的其他身份是什么，丈夫、妻子、女佣、部长、商人、理发师、大学</a>生，等等，这一个单个的人是面对上帝而存在，这一个单个的人，他可能会为“在他的生命中曾经有一次与国王交谈”而感到骄傲，这个人，他丝毫不会自欺欺人地以为能够去生活在一种与这个或者那个人的密切关系中，这个人是面对上帝而存在、能够在任何他想要如此做的一刻与上帝交谈并且确定上帝听见他，简言之，这个人被邀请“去生活在一种与上帝的最密切关系中”！更进一步，为这个人，也是为了这个人的缘故，上帝进入这个世界，让自己被出生、受难、死去；而这个受难中的上帝，他几乎是恳求和祈请这个人接受他所提供的帮助！如果真正地存在有什么是能让人失去理智力的事情，那么就无疑是这件事了！每一个“没有足够谦卑的勇气去敢于相信这件事”的人，他会感到愤慨。但是他为什么愤慨？因为这对于他来说太高了，因为他无法将它接受进自己的头脑，因为他无法使得自己直接在之上变得率真坦白，并且因此他不得不将它去掉、使之成为乌有、使之成为精神错乱和胡言乱语，因为这就好像是：它要使他窒息。

因为，什么是愤慨？愤慨是不幸的惊羡。因此它是与“妒羡”有着亲缘关系，但这是一种反转过来针对一个人自己的“妒羡”，在一种更严格的意义上说，是最苛刻地针对一个人自己的。“自然的人”的狭窄心胸无法在自己身上允许（上帝打算了要赋予他的）“那非凡的”；于是他愤慨。

现在，愤慨的程度依据于：相对于惊羡，一个人具备怎样的激情。缺少想象力和激情的、更单调无趣的人们，他们也不会真正地去惊羡，他们无疑也会愤慨，但是他们只是限于说：我无法将这样的东西接受进我的头脑，我由它去。这是怀疑论者们的情形。但是，一个人所具的想象力和激情越多，在某种意义上（也就是在可能性上说）他越接近于能够去信仰，注意，是通过崇拜地在“那非凡的”之下谦卑自己，那么愤慨也就越是富于激情，到最后如果没有至少是将这东西肃清、消灭、践踏在污泥中的话，这愤慨就无法得到满足。

如果人们想要学会去理解“愤慨”，那么人们该就去研究人的[48]妒羡，一门我在定额的阅读量之外研学[49]并且自以为很深入地钻研了的学业。妒羡是一种隐藏的惊羡。如果一个惊羡者觉得他不可能通过献身投入而变得幸福，他就选择了去妒羡“他所惊羡的东西”。于是他以另一种语言说话；在他的语言中，那“在根本上是他所惊羡的东西”现在被称作“虚无”、被称作是某种愚蠢的并且不舒服的并且古怪的并且言过其实的“某物”。惊羡是一种幸福的“自我遗失”[50]，妒羡是一种不幸的“自我坚持”。

如此也是“愤慨”的情形；因为，在人与人的关系中是“惊羡—妒羡”的，到了人与上帝的关系中成为了“崇拜—愤慨”。全部人的智慧[51]的总结果[52]是这一“黄金的道理”[53]，或者可能更正确地说是，这一镀金的不过分[54]，“太多”和“太少”败坏一切[55]。这句话在人与人之间被作为智慧来听取和教导、被带着惊羡地赋予敬意；它的汇率从来不会有起伏，整个人类担保着它的价值。有时候会有一个天才对之有稍稍超越，他就被宣判为疯狂，那些聪明人们宣判他疯狂。但是基督教在这一“不过分”[56]之上跨出了巨大的一步而进入“那荒诞的”；在此基督教得以开始，还有愤慨。

现在我们看见：“去为基督教辩护”是多么非凡地愚蠢（为了还能够有某种非凡的东西剩下），这做法之中所流露出的“对人性的知识”是多么地少，这做法（虽然是无意识的）是怎样在“愤慨”的掩护之下通过把“那基督教的”弄成这样的一种“在最终[57]必须通过‘捍卫’而得救的可怜东西”来进行表演的。所以，这是确定而真实的：对“罪”的苏格拉底式的定义

罪是无知性。这是（正如众所周知的）苏格拉底的定义[63]，就与所有来自苏格拉底的东西一样，总是有着一种值得注目的权威性。然而，相对于这一来自苏格拉底的东西的情形正如相对于许多其他来自苏格拉底的东西的情形，人们学会了感觉到一种“要去继续向前”[64]的愿望。那么无数多的人感觉到要在“苏格拉底的无知性[65]”上“去继续向前”的愿望，——想来是因为他们感觉到“继续逗留在这苏格拉底的无知性之中”对于他们是一种不可能；因为在每一代人之中究竟有多少人是有能力，哪怕只是在一个月的时间里，忍受“去在存在的意义上表达出对于一切的无知”呢？

我绝对没有因为人们无法停留在这“苏格拉底的定义”之中而产生闲置它的打算；相反，在心中带着“那基督教的”[66]，我将使用这“苏格拉底的定义”去将“那基督教的”推向其极端，正因为苏格拉底的定义是如此纯正地希腊式的；于是，在这里一如</a>既往，每一个其他的“在最严格的意义上不是严格地基督教的”的定义，就是说，每一个中介定义，都在自身的空虚之中显现出来。

现在，“苏格拉底的定义”中的麻烦是：这定义任由诸如“关于无知性本身应当被怎样去理解”、“它的本原”等问题处于不明确状态。这就是说，虽然罪是无知性（或者是那种“基督教可能更愿意将之称作是愚蠢”的东西），这在一种意义上是不容否定的：那么，这到底是一种本原的无知性，就是说这状态是这样的一个“不曾知并且迄今无法对真相有所知的人”的，抑或这是一种产物、一种后来的无知性？如果是后者，那么罪从根本上必定是渊源于无知性之外的某种东西之中，必定是渊源于人的这样一种“使得自己的认识变得朦胧”的活动之中。但是就算假定了这个，那顽固而且非常难以根除的麻烦又出现了，这时的问题是：如果一个人使得自己的认识变得朦胧，那么在他开始的这一瞬间，他是不是很明确地意识到这一点。如果他并不是很明确地意识到这一点，那么，在他开始其朦胧化活动之前，“认识”本来就是某种被朦胧化了的东西了；而这问题只不过是重新再次出现而已。相反如果我们假设，在他开始对认识进行朦胧化的时候，他很明确地意识到了这个，那么罪（尽管它是无知性，只要这是后果）就不在认识之中，而是在意志之中，而接着会出现的问题就是关于“认识和意志相互与对方所发生的关系”。所有这些（并且在这里人们能够继续好几天地问下去），其实是苏格拉底的定义所不去涉及的。无疑苏格拉底是一个伦理者（事实上就像古典时代所无条件地指称他的：伦理的发明者[67]）， 罪不是一个否定[104]，而是一个正定[105]

正统教义的教理神学和总体上的正统教义持恒地为强调“罪不是一个否定、而是一个正定”这一观点而斗争，并且把每一种把罪搞成某种否定的东西（诸如软弱性、感官性、有限性、无知性等等）的定义作为泛神论的而抵制掉[106]。正统教义非常正确地看到，斗争的战役应当是在这里，或者回顾我们在前面所讲到的——这里应当是固定住根端的地方，这里是要坚持住的地方；正统教义正确地看到，如果罪被否定地定性，那么整个基督教就失去了脊柱。所以正统教义深入强调，必须有一种来自上帝的启示来教导堕落的人[107]“什么是罪”，于是这非常前后一致：这一讯息必须被信仰，既然它是一个教理[108]。于是理所当然就可以理解：悖论、信仰、教理——这三种定性构成一种同盟和协定，这是抵抗那“异教的智慧”的最可靠的铜墙铁壁。

如此为正统教义。然后，通过一个奇怪的误解，一种所谓的“思辨性的教理神学”[109]，无疑是以一种令人费解的方式与哲学发生关系，它宣称能够理解[110]“罪是一种正定”这一定性[111]。然而如果这是真的话，那么罪就是一种否定了。全部“理解”[112]中的秘密就是，这“去理解”[113]本身要高于一切它所设定出的“正定”。概念设定出一个“正定”，但是这“它被理解”[114]恰恰就是“它被否定”。尽管这思辨性的教理神学在一定程度上是注意到了这个，然而它除了在那有运动被作出的地方投下一部分被分派出来的担保声明之外，却不曾知道有什么别的解救方法，这情形对于一种哲学性的科学来说，无疑很难说是得体的。一次比一次更庄严、越来越多地设誓赌咒，人们去担保断言“罪是一种正定”、担保断言“那关于‘罪只是一种否定’说法是一种泛神论和理性论[115]并且……上帝知道那是怎么一回事……反正是所有一切‘思辨的教理神学’所发誓否认和鄙夷的东西”；——然后人们就走过去理解[116]这“罪是一种正定”。这就是说，它还只仅仅是在一定的程度上的“正定”，——其程度不高于“人还是能够理解它的”。

“思辨”的这种同样的口是心非也在另一个点上显示出来，所涉及的问题却还是同样的。“罪”这个定性或者“罪怎样被定性”，对于“悔”这个定性是有着决定性作用的。现在，既然这种否定之否定[117]的情形是如此思辨性的，那么别的选项就不存在，那么“悔”就必须是“否定之否定”，而那样，“罪”又就成为“否定”。

另外附带说一下，人们无疑会有这样的愿望，希望在某一个时刻，会有一个头脑清醒的思想者来解说：在怎样的程度上，这种纯粹逻辑的东西，它让人联想起逻辑对于“那语法的”（两个否认达成肯定）的最初关系并且联想起“那数学的”，在怎样的程度上这种逻辑的东西在现实性的世界、在各种“质”的世界里有着其有效性；是不是各种“质”的辩证法总的来说是另一回事；是不是“过渡”在这里扮演着另一种角色。在永恒的视角下看[118]，或者以诸如此类的方式看，那么，“那在空间里伸展的东西”当然就彻底不存在了，因此一切存在[119]，并且根本没有过渡。“去设定”在这种抽象介质之中因此正因为这个原因[120]就与“去取消”是同一样东西。但如果以这同样的方式去考虑“现实”的话，则无疑是接近于疯狂了。人们完全也可以抽象地[121]说：在未完成时[122]之后紧跟着完成时[123]。但是如果在现实的世界里一个人根据这个“它由自身紧跟并且马上紧跟”想要推导出“一件他没有完成的[124]作品就因此被完成了”，那么他无疑是出了毛病。然而“罪”的所谓“正定”的情形也是如此，如果罪被设定[125]在一个介质之中并且这介质是“纯粹的思”[126]的话；这介质实在太变幻莫测以至于它无法严肃地对待这正定。

然而，所有这些却并不是我在这里所关注的。我只是持恒地坚持把握住“那基督教的”，亦即，“罪是一种正定”，然而却并非“它似乎是能够被理解的[127]”，而是作为一种必须被信仰的悖论。这在我的思想中是正确的东西。如果人们能够使得所有“去理解”[128]的努力尝试作为自相矛盾而被揭示出来，那么这关系就到位了，于是这就变得很清楚，“一个人是不是想要去信仰”这个问题必须留给那信仰。——我倒是很能够理解[129]这一事实（这绝不是太神圣而无法被理解的[130]）：如果一个人现在终于可以去理解[131]了，并且只能够去喜欢那些声称是“去理解”[132]的行为，那么他会觉得这是很贫乏的。但是假如整个基督教依附于这一点——“它应当被信仰而不是被理解”、“要么它将被信仰要么人们将对它愤慨”，那么“想要去理解”的行为还会是那么值得称赞的么？“想要去理解那不想要被理解的东西”，到底这是值得称赞的，抑或还是更确切地说，这要么是傲慢无耻要么是思维匮乏？当一个国王有了一种想法想要去成为一个匿名者而完完全全地像一个普通人那样被对待时，那么，难道就因为在通常人们看来向他显示对王者的礼仪是一种更好的尊敬，因此在这时这样做也是正确的么？或者，如果去做一个人自己想要做的事情而不是去服从，那么这不恰恰正是让自己和自己的想法凌驾于国王的意志之上么？或者，在国王不想要被如此对待时，一个这样的人在向他显示臣民的恭敬的时候越是能够有独创性地想方设法，就是说，一个这样的人在忤悖国王的意志的时候越是能够有独创性地想方设法，难道这样真的就越是会使得国王高兴么？

那么让别人去仰慕和赞美那声称是能够理解[133] “那基督教的”的人吧；在如此思辨性的时代里、在所有“那些别人”都在忙碌于“去理解”[134]的时候，承认自己既不能够也不应当去理解[135]它，这之中所要求的可能不是一丁点的自我牺牲，这在我看来是一种直接的伦理任务。然而无疑，这恰恰正是这时代、这基督教世界所需要的东西：相对于“那基督教的”，一小点苏格拉底的无知性；但是注意：一小点“苏格拉底的”无知性。让我们永远也不要忘记，然而又有多少人曾经真正知道了这个或者想到过这个呢，让我们永远也不要忘记，苏格拉底的无知性是一种对神的敬畏和崇拜[136]，他的无知性是以希腊方式出现的“犹太教的东西”：对上帝的敬畏是智慧的开始[137]。让我们永远也不要忘记，正是出于对“那神圣的”恭敬，他才是无知的，他尽一个异教徒所能够做到的，作为审判者守望着上帝和人之间的边界线，警戒着保持巩固他们之间的“质之差异性”的深渊[138]，介于上帝和人之间，使得上帝和人不至于如此以哲学的方式、以诗歌的方式[139]等而融合为一体。看，为此苏格拉底是无知者，并且为此神圣将他认作是最有知者[140]。

但是基督教教导，所有基督教的一切只是为信仰而存在；因此，那通过“无知性”而保卫“信仰”以防范“思辨”的，恰恰就将是一种苏格拉底的、敬畏上帝的无知性，警戒着使得上帝和人之间的“质之差异性”的深渊必须是如同它在悖论和信仰中那样被保持巩固着，警戒着不让上帝和人，比在异教世界中的任何时候都更可怕地，这样地以哲学的方式、以诗歌的方式[141]等等而融合为一体，——融合进那体系[142]之中。

在这里，只有从一个方面，我们能够谈论关于去阐明“罪是一种正定”的问题。在前一个部分，有一种“上升”，不断地在对“绝望”的描述中被展示出来。对于这种“上升”的表达，部分地是“关于‘自我’的意识”的强化过程，部分地是从“承受”到“有意识的行为”的强化过程。两种表达又统一地表达出：绝望不是外来的，而是来自内在。而在同样的程度上它也是越来越设定着的[143]。但是根据那列出的对“罪”的定义，那“通过对于上帝的观念而无限地强化了”的自我属于罪，并且，对于“作为一种‘作为’的罪”的最大可能的意识也是如此[144]。——这是对于“罪是一种正定”的表达，这“它是在上帝面前”正是它之中的“那正定的”[145]。

另外，“罪是一种正定”这一定性在一种完全不同的意义上也在自身之中具备“愤慨”的可能性，亦即“悖论”。也就是说，“那悖论的”是相对于“那关于赎救和解的学说”而言的结果。首先基督教向前行进并且以这样一种方式把罪作为“正定”稳固地设定下来，因而人的[146]理解力永远也无法理解[147]它；然后又是这同样的基督教的学说，它着手将这一“正定”以这样一种方式消除掉，人的理解力永远也无法理解它。思辨将自己劝阻在各种悖论之外，它在两边都进行削剪，这样就更方便一些：它不把罪弄得根本就是如此地“正定的”，但尽管如此他却无法在头脑里接受“罪将会被完全地忘记”。但是基督教是那些悖论的最初发明者，它在这里也尽可能地是悖论的；它仿佛是在与自己对着干，因为它把罪如此固定地设定为“正定”，乃至现在看起来“再要去掉这罪”就成为一种完全的不可能，——而然后，恰恰正是这基督教，它通过“赎救和解”又将彻底地消除掉罪，如此彻底，仿佛这罪被淹没在大海里[148]。

对于甲的附录 然而这样罪不是在一定的意义上成为一种极大的罕发现象？（道德）

在 另外，在哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》 [50] “自我遗失”是忘我的，而“自我坚持”是自作主张、坚持己见、一意孤行的。

[51] 这里的这个“人的”是形容词。

[52] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：Summa summarum（总结果）。

[53] ［黄金的道理］ 所谓“黄金的中庸</a>之道”的思想。常常被追溯到贺拉斯的《抒情诗》“智者，黄金的中庸之道的朋友，得免于肮脏贫困的不安全、得免于宫廷生涯导致的妒羡。”

[54] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：ne quid nimis（不过分）。就是说，“中庸”。这句句子也可以说成：“这一镀金的中庸。”

［ne quid nimis］ 拉丁语：“毫不过分。”特尔斐神殿铭文的拉丁语翻译。罗马诗人泰伦提乌斯在喜剧《来自安德罗丝的女孩》中让获自由的奴隶索西亚说：“我认为这在生活中是非常重要的：不过分。”

[55] ［太多和太少败坏一切］ 丹麦成语。

[56] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：ne quid nimis（不过分）。

[57] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：am Ende（在最终）。

[58] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：de facto（事实上）。

[59] 《路加福音》（22∶48）：“耶稣对他说，犹大，你用亲嘴的暗号卖人子么。”

[60] Dukat: 从前用于一些欧洲国家的各类金币。在克尔凯郭尔时代相当于两块国家银行币。

[61] “辩护”意味了“捍卫”和“防守”。

[62] ［太过分就是太过分］ 丹麦成语。

[63] ［罪是无知性……苏格拉底的定义］ 指苏格拉底的著名句子“知识是美德”，在柏拉图的对话录里多次提及，比如说在《毕达哥拉斯》中，苏格拉底论述了：如果一个人有真正的认识，他就不会让比如说激情来使他放弃知识，如果一个人通过一个行为作出错误选择，那么这只是表达了他的无知。

克尔凯郭尔多次把苏格拉底的解读理解为“罪是无知”，比如说在《论概念反讽》、《哲学碎片》和《非科学后记》之中。

[64] ［继续向前］ 继续向前是黑格尔主义的关于超越笛卡尔的怀疑的固定用词。在《哲学碎片》中，作者专门作为主题论述了“继续向前比苏格拉底更远”。

[65] ［苏格拉底的无知性］ 在柏拉图的对话录中，苏格拉底常常强调自己的无知，比如说在《申辩篇》中，他说明了特尔斐的祭司恰恰拒绝了任何人比他更智慧，因为他知道他自己无知。在 关于传承之罪的教义：传承之罪作为原罪和根本的罪通过性行为繁殖并因此而被继承遗传，在它通过亚当的罪的堕落进入世界之后，这一教理的历史传统首先是建立在《创世记》关于人的“罪的堕落”基础上；然后比如说《诗篇》（51∶5）：“我是在罪孽里生的。在我母胎的时候，就有了罪”；《罗马书》（5∶12—14）之中保罗说：“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。没有律法之先，罪已经在世上。但没有律法，罪也不算罪。然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的豫像。”然而，传承之罪的观念成为教条，就是说，成为一种认定了“罪是在性的交媾中起作用并且因此而在每一个人的形成之中”以及“每个人因为是生在罪中并带着罪出生所以失去了作善行的能力”的义务性的教规，则是从奥古斯丁开始的。这一教条通过在迦太基412、416和418以及在以弗所431的会议而被接收进整个教会。关于传承之罪的教条又被传给了路德教派的改革者们并在路德派的忏悔录《奥斯堡信条》（Confessio Augustana）der pantheistischen Ansich wie der pgianischen, dass das B?ｓe Negation sei.”

[116] 这里的这个所谓的“理解”是黑格尔思辨哲学中的“将之置于概念”，或者“对之进行概念性理解”的意思。

[117] ［否定之否定］ 在黑格尔的语用中，否定之否定是一种在概念发展中的基本辩证三步运动。海贝尔在“逻辑体系”的 [2] 《罗马书》（14∶23）：“若有疑心而吃的，就必有罪。因为他吃，不是出于信心。凡不出于信心的都是罪。”

[3] 就是说，“罪”的整体定性。

[4] ［灭亡的歧路上］ 在《马太福音》（7∶13）中，耶稣说：“你们要进窄门。因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多。”

[5] “本性（Natur）”也就是自然。Natur这个词，一般来说，如果是外在的，就翻译为“自然”而内在的则翻为“本性”。

[6] “在绝望的对抗中承受着无奈的所有剧痛”，这里：“绝望的”是形容词，“对抗”是名词；“无奈”是名词。当然，这句话是对“思辨的立场”的描述中的一部分。这个“对抗”并不完全等同于作者在前面所谈及的关于“对抗”的概念（见前面的 巴勒的教科书是对《福音基督教中的教学书，专用于丹麦学校》（L?rebog i den Evangelisk—christelige Religion, indrettet til Brugide danske Skoler）的常用称呼。由1783—1808年间的西兰岛主教巴勒（Nicj Edinger Balle，1744—1816）编写。《巴勒的教学书》在1791年被官方认定，并且，直到1856年一直是学校的基督教教学和教堂的再受洗预备的官方正式课本，并且传播和影响都是很大的。

[49] ［被妄用］ 以这样一种方式来使用，以至于这关于“上帝—人的学说”被滥用、被亵渎、被弄成乌有。

[50] ［首先是阳春白雪地思辨性的，而之后则是下里巴人地在大街小巷上］ “阳春白雪”可能是暗示黑格尔的客观唯心主义泛神论，尤其是右派黑格尔主义的神学家们，包括丹麦的；而“下里巴人”可能是暗示左派黑格尔主义，从黑格尔哲学中发展出来的唯物主义，尤其是路德维希·费尔巴哈的《基督教的本质》（1841）中的人类学（根据此书，上帝是人类的需要和愿望的投射）。

[51] 这里的这个“人的”是形容词。

[52] ［如果在“存在”之中应当维持有秩序——上帝是想要有秩序］ 也许是指巴勒的教科书 [53] ［他不是混乱之上帝］ 《歌林多前书》（14∶33）：“因为神不是叫人混乱，乃是叫人安静。”

[54] ［那被亚里士多德称做是“动物定性”的——“群众”］ 亚里士多德在《尼各马可伦理学》中区分了各种生活的方式，对于“群众和最低层的”，最高的幸福就是“使自己快乐，他们为感官的享受而满足。……群众奴性地选择了像动物一样生活”。他在他的《政治学》中（ [55] 有可能是指大卫·斯特劳斯（David F. Strauss）的《耶稣生平》（1836）。斯特劳斯认为“上帝—人”是人类。

[56] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：philosophice（以哲学的方式看）。

[57] ［关于“上帝—人”的学说］ 这里就不是上面所说的教理神学学说了，而是指关于全人类作为“上帝—人”的（黑格尔式的）思辨学说。大卫·斯特劳斯首先在他的《耶稣生平》中提出，然后在他的教理学中又提出这种思辨的“上帝—人”的学说。

[58] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：summa summarum（以总数而计）。

[59] ［正如人们在国家政治中懂得了……所有人说服上帝］ 一方面是指当时丹麦的实际状况，导致了君主独断制在1848年的终结；一方面是指思辨的尤其是左派黑格尔主义的神学。

大臣，原文中是Conferentsraad: 丹麦衔位之一。这样一个位置是处于 [87] 这里是名词“人”。

[88] 括号中仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：Comprehendit（包容和理解）。

[89] 在丹麦文版中“保持在一起”后面有括号，在括号中是拉丁语： continentur（保持在一起〉。

[90] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：opposita juxta se posita magis illucescunt（通过同置，对立显得更明了）。

[91] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：via negationis（通过否认性的方式）。

[92] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：via eminenti?（通过卓越性的方式）。

［via negationis （...） via eminenti?］ 拉丁语：通过否定的路……通过卓越性的路。指经院哲学家以及古老的教理神学家们所提出的“通向对上帝的性质的认识”的两条互补的道路。通过否定的路，人们借助于拒绝并且以这样的方式去掉一切不完美的达到对上帝的认识，通过卓越性的道路，人们借助于他的创造物的理性特征而认识上帝的卓越特性。

[93] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：via negationis（通过否认性的方式）。

[94] ［深渊］《路加福音》（16∶26）：“在你我之间，有深渊限定，以致人要从这边过到你们那边，是不能的，要从那边过到我们这边，也是不能的。”

[95] 方便调节（Aodation）。

［Aodation］在启蒙时代的神学中，这是一个中心概念：人们把那神圣启示相对于人的局限、偏见和谬误的调节称为Aodation。

[96] 参见柏拉图《苏格拉底的申辩》：“还有不相信笛子演奏者却相信‘笛子演奏者的作为’的人么”。

[97] 在这里我按照日常用语把Skyld译成“罪责”，把skyldig译成“有罪责的”，因为这是世俗意义上的“罪责”。但是，在宗教性的意义上，我将之分别翻译为“辜”和“有辜的”。

[98] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：en masse（成群地，全体地）。

[99] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：en masse（成群地，全体地）。

[100] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：en masse（成群地，全体地）。

[101] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：en masse（成群地，全体地）。

[102] 看，所以上帝是那审判者，因为在他面前，“群众”是不存在的，而只有“单个的人”存在。

[103] 在这里我按照日常用语把Skyldig译成 “有罪责的人”，因为这是世俗意义上的“罪责”。但是，在宗教性的意义上，我将之翻译为 “有辜者”。

[104] ［畏惧与颤栗］ 参看《腓利比书》（2∶12）：“这样看来，我亲爱的弟兄你们既是常顺服的，不但我在你们那里，就是我如今不在你们那里，更是顺服的，就当恐惧战兢，作成你们得救的工夫。”

[105] ［随便乱说话］ 《路加福音》（24∶11）：“他们这些话，使徒以为是胡言，就不相信。”

[106] ［大人阁下们］ 原文中是Excellenser，指有着 [145] ［正当的理由］ 法律表述，就是说因为诸如疾病等原因而无法到场。对此在《克里斯蒂安五世丹麦法律》（1683）中 [146] ［王法］ 君主独断制（1665—1849）作为丹麦宪法的基础的法律，其中的40条赋予国王无限权力。1849年6月宪法出台后，大部分的王法被取消。

[147] ［你对基督作何想］ 《马太福音》（22∶42）：耶稣问法利赛人，“论到基督，你们的意见如何。他是谁的子孙呢他们回答说，是大卫的子孙。”

[148] 实在性（Realitet）。

[149] ［幻影论的］ 幻影论：一种早期基督教非正统学说，与诺斯替派有关。它被称作是一种异端。认为基督不具人身，其死于十字架上只是幻影。因为它认为物质上“那恶的”。这里所说的把耶稣弄成诗歌神话，估计是针对斯特劳斯和费尔巴哈。

[150] ［理性论的］ 哲学神学的一个方向，尤其是在18世纪得到很好的辩护，它要求所有所有信仰的陈述</a>必须在理性上给出依据，并且摒弃对任何对无法为人的知性理解的东西的信仰。这样，理性论拒绝承认耶稣是上帝，而相反认为他是一个伟大的人。

[151] ［针对圣灵的罪］ 见前面同名的注脚。也参看下面的注脚。

[152] ［犹太人就基督……通过魔鬼的帮助而驱散魔鬼］ 参看《马太福音》（12∶22—32）关于耶稣和别西卜阿以及关于亵渎圣灵的阐述。《马太福音》（12∶24）：“但法利赛人听见，就说，这个人赶鬼，无非是靠着鬼王别西卜阿。”而相应的基督这样谈及关于这个，见（12∶31—32）：“所以我告诉你们，人一切的罪，和亵渎的话，都可得赦免。惟独亵渎圣灵，总不得赦免。凡说话干犯人子的，还可得赦免。惟独说话干犯圣灵的，今世来世总不得赦免。”