第一部分 “致死的病症”是绝望_致死的疾病

甲 绝望是“致死的病症”

A 绝望是“精神”中、“自我”中的疾病，以这样一种方式，可以是一种三重性：绝望地不自觉[1]到具有一个自我（不真正的绝望）；绝望地不想要“是自己”；绝望地想要“是自己”

人是精神。但是，什么是精神？精神是自我。[2]但什么是自我？自我是一个“使自己与自己发生关系”的关系[3]；或者，它处在“这关系使自己与自己发生关系”这个关系中[4]；自我不是这关系，而是“这关系使自己与自己发生关系”[5]。人是一个“无限性”和“有限性”、“那现世的”和“那永恒的”、“自由”和“必然”的综合[6]，简之，一个综合。一个综合是一个两者之间的关系[7]。以这样的方式考虑，人尚未是自我。

在介于两者的关系中，这“关系”是 “人是灵魂与肉体的、由精神构建和承担的一种综合。”（《概念恐惧》， [3] 换一种翻译就是：自我是一个关系（这关系使自己与自己发生关系）。

“使自己与自己发生关系”，牵涉到动词“forholde sig til”，“涉入性地与……发生关系”或者说“使自己与……发生关系”。这是克尔凯郭尔经常使用的一个动词结构。这里面包含了“使得自己向……”的意向性，这样一种“参与性地持有一种态度”的投入倾向，一种主动式，一种主观上的行为。与之相反则是“冷漠而保持距离地观察”，被动而不作出主观上的行为。

[4] 换一种翻译就是：它处在这关系（这关系就是“这关系使自己与自己发生关系”）中。

[5] 换一种翻译就是：自我不是这关系，自我是“这关系使自己与自己发生关系”。

[6] 换一种翻译就是：人是一个无限性和有限性的综合、“那现世的”和“那永恒的”的综合、自由和必然的综合。

“无限性和有限性的综合”等，见《概念恐惧》：“人是灵魂与肉体的综合，并且同时也是‘那现世的’和‘那永恒的’的综合” （《概念恐惧》 [7] “关系”：包括有综合关系。

[8] “正—反—合”是德国唯心主义，特别是黑格尔的辩证发展步骤。 所以说，那种认为“绝望是罕见的东西”的习俗思想，根本就是完完全全地错的，但它却是非常普遍的想法。那认定“每一个不认为或者没有感觉到自己是绝望的人都不是绝望的”并且“只有那说自己绝望的人才是绝望的”的习俗想法，根本就是完完全全地错的。相反，如果一个人毫不做作地说出自己是绝望的，那么，与所有没有被认定或者不认定自己是绝望的人相比，他倒是稍稍更接近，在一种辩证意义上，更加接近于康复。但这正是（心理专家无疑会同意我的这种看法）一般的情形：大多数人活着而并不真正觉悟到自己是被定性为“精神”的，——并且因此，一切所谓的安全感、对生活的满足等等等等，这恰恰正是绝望。而相反那些说出自己是绝望的人们，通常说来，要么是一些有着这样一种更深刻的本性的人，因而他们必然意识到自己是作为精神，要么是一些得助于各种沉重事件和可怕决定而意识到自己是作为精神的人，——两者之中非此即彼；因为，在真正意义上“不是绝望的”的人无疑是极其罕见的。

哦，人们谈论这么多关于人的灾难和悲惨，——我试图对之有所理解，并且也从中深刻地认识到了各种东西；人们谈论这么多关于浪费生命，但是只有在这样的情况下一个人的生命才是被浪费了的：如果这人在生命的喜悦或者悲哀的欺骗之下就这样地生活着，从来没有永恒地作出决定让自己意识到自己是作为精神、作为自我或者那等同于此的东西，从来没有去留意并且在一种更深刻的意义上得到这印象：有一个上帝存在着，并且“他”、他自己、他的自我在这个上帝面前存在着，——这种无限性之福泽不通过“绝望”是永远也无法被达到的。呵，这种悲惨：那么多人就这么地活着，被骗走了一切想法之中“最极乐至福的东西”；这种悲惨，一个人专注于或者（相对于人众而言）人众专注于形形色色的其他事物，他们被用于去给出生活舞台中的各种力量，却从没有人提醒他们关于这种神圣祝福；他们凑集在一起并且受着欺骗，而不是被分散开让每一个“单个的人”都得以赢得“那至高的”、“那唯一的”——这是唯一值得人去为之而活着并且足以让一种永恒活在之中的东西；——我觉得，我会为这种悲惨的存在而永恒地痛哭！呵，在我的想法里，这是对于这“一切之中最可怕的病症和悲惨”的又一个恐怖的表达：它的隐蔽性，——不仅仅是那承受着这种悲惨的人会想要去隐藏并且会有能力去隐藏这悲惨，不仅仅是这种悲惨会如此地居留在一个人身上而根本没有谁发现它，不，不仅仅是如此，而且也是：它会这样地隐藏在一个人身上而这个人自己都根本不知道！呵，当那沙漏终于流空——“现世性”的沙漏；当“尘俗性”的喧嚣黯哑了下来，并且那碌碌的或者无为的[7]繁忙得到了一个终结；当一切就仿佛是在永恒中那样地在你周围宁静着的时候，——不管你是男人还是女人、是富人还是穷人、是独立者还是依赖者、是幸福者还是不幸者；不管你是在尊贵之中穿戴着冠冕的光辉，还是在卑微的无足轻重中只得以承受日间的劳作和暑热[8]；不管你的名字将流芳千古并且自从它的出现之后就一直是被人记住，还是你没有名字并且作为无名者在芸芸众生之中漂流；不管是那环绕着你的光辉超越一切人为的描述，还是那最严厉的和最羞辱的人为审判降临在你的头上；——“永恒”向你询问，并且询问在这千千万万中的每一个单个的人，只询问一个问题，问你是不是曾绝望地活着，是不是如此地绝望——“你不知道你是绝望的”，或者如此——“你隐蔽地承受着你内心深处的这种病症仿佛它是你啮心的秘密，或者就好像你心中一种有罪的爱所得出的果实[9]”，或者如此——“你，一个对他人而言的恐怖，在绝望之中暴怒”。并且，如果是这样，如果你曾绝望地活着，并且不管你是赢是输，那么对于你来说，一切就都迷失了，“永恒”不认可你，它永远也不认可你[10]，或者甚至更可怕的是，它把你作为“已被认识的你”来认识[11]，它把你与你在绝望中的自己牢牢地绑定在一起！

* * *

[1] ［不是在内心深处有着……对自己的恐惧］ 克尔凯郭尔以维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯为笔名在《概念恐惧》（1844）之中对这些主题进行了论述。

[2] ［基督教世界（Christenheden）］ 基督徒的社会，所有基督教的国家。

[3] ［一切“直接性”……都是恐惧］ 可参看《概念恐惧》 [4] ［对乌有感到恐惧］ 比如说可看《概念恐惧》 [5] “在反思算计好了之后扔出的”：按丹麦文原文直译应当是“借助于‘反思’的准确算计的瞄准仪而投掷出的”，但是这样句子显得有点失去平衡，所以我在这里就作一个简化的意译。

[6] “它”，是指“这病”，即“绝望”。

[7] “碌碌的或者无为的”：按照原文翻译是“得不到停息的或者毫无效果的”，合起来恰恰对应中文成语“碌碌无为”，但是连接词是“或者”而不是“和”，所以翻作“碌碌的或者无为的”而不是“碌碌无为的”。

[8] ［日间的劳作和暑热］ 指耶稣关于葡萄园中的雇工的比喻。《马太福音》（20∶1—16）：“因为天国好像家主，清早去雇人，进他的葡萄园作工。和工人讲定一天一银子，就打发他们进葡萄园去。约在巳初出去，看见市上还有闲站的人。就对他们说，你们也进葡萄园去，所当给的，我必给你们。他们也进去了。约在午正和申初又出去，也是这样行。约在酉初出去，看见还有人站在那里。就问他们说，你们为什么整天在这里闲站呢。他们说，因为没有人雇我们。他说，你们也进葡萄园去。到了晚上，园主对管事的说，叫工人都来，给他们工钱，从后来的起，到先来的为止。约在酉初雇来的人来了，各人得了一钱银子。及至那先雇的来了，他们以为必要多得。谁知也是各得一钱。他们得了，就埋怨家主说，我们整天劳苦受热，那后来的只做了一小时，你竟叫他们和我们一样么。家主回答其中的一人说，朋友，我不亏负你。你与我讲定的，不是一钱银子么。拿你的走吧。我给那后来的和给你一样，这是我愿意的。我的东西难道不可随我的意思用么。因为我作好人，你就红了眼么。这样，那在后的将要在前，在前的将要在后了（有古卷在此有因为被召的人多，选上的人少）。”

[9] ［有罪的爱所得出的果实］ 原本这表达是用来指私生儿的。

[10] ［“永恒”不认可你，它永远也不认可你］ 参看《马太福音》（7∶21—23）：“凡称呼我主阿，主阿的人，不能都进天国。惟独遵行我天父旨意的人，才能进去。当那日必有许多人对我说，主阿，主阿，我们不是奉你的名传道，奉你的名赶鬼，奉你的名行许多异能么。我就明明的告诉他们说，我从来不认识你们，你们这些作恶的人，离开我去吧。”也参看《马太福音》（25∶12）。

[11] “已被认识的你”，亦即“他者所认识的你”，直译应当是“你所被认识的”。在这里的关联上，就是说“他人或上帝所认识的你”。

［把你作为“已被认识的你”来认识］ 参看《歌林多前书》（13∶12）“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清。（模糊不清原文作如同谜）到那时，到那时，就要面对面了。我如今所知道的有限。到那时就全知道，如同主知道我一样。”

丙 这种病症（绝望）的各种形态

“绝望”的各种形态可以抽象地通过对构成“那‘作为综合’的自我”的各个环节的反思来确定[1]。自我是由“无限性”和“有限性”构成。但是这个综合是一个关系，并且是一个这样的关系：虽然它是推导衍生出来的东西，它使自己去与“自己”发生关系，而这[2]就是自由。“自我”是自由。而自由是在“可能”与“必然”这两个定性之中的“那辩证的”。

然而总的说来，绝望还是必须被放在“意识”这个定性之下来考虑；“绝望是不是被意识到”，这是绝望与绝望之间的“质的区别”。固然所有绝望从原则上说都是被意识到的；但这并不意味着：如果一个人有着这绝望，如果一个人从概念上看来确实可以被称作是绝望了的，他就必定自己会意识到了这绝望。这样看来，意识是起着决定作用的东西。总的说来，意识，就是说，自我意识，在对于“自我”的关系中是起决定作用的东西。意识越多，自我也就越多；意识越多，意志也就越多，而意志越多，自我越多。一个完全没有意志的人，不是自我；而他具备越多的意志，他也就具备越多的自我意识。

A 在以这样的方式考虑之下的绝望：不去反思它是否被意识到，从而，只对“综合”的诸环节进行反思

a）在“有限性—无限性”的定性之下看“绝望”

“自我”是有限性与无限性的被意识到的综合，——它使自己与自己发生关系，它的任务是成为自己，而这“成为自己”只有通过“与上帝的关系”才能达成。而“成为自己”就是“变成具体的”[3]。但是“变成具体的”既不是“变成有限的”也不是“变成无限的”，因为，如果一样东西要变成具体的，那么这东西则就是一个综合。这样，这发展过程就必定是由“在自我之无限化中无限地离开自己”构成，并且由“在有限化中无限地回返向自己”构成。而如果自我不成为他自己，那么它就是绝望的，不管它对之有无所知。而在一个自我存在着的每一个瞬间里，它都仍处在“成为”[4]之中，因为自我根据可能[5]并不是现实地存在着的，而只是“将要去成为存在的东西”[6]。在这样的情况下，既然自我不成为它自己，它就不是它自己；而这“不是自己”则正是“绝望”。

壹）“无限性”的绝望是“缺少有限性”

之所以这是如此，原因是在于那辩证的事实[7]，“自我是一个综合”，为此两者中的“这一个”总持恒地是其自身的对立面。任何形式的绝望都无法直接简单地（就是说，非辩证地）得以定性，我们只能通过“对绝望之对立面进行反思”来为绝望定性。我们能够直接简单地在“绝望”中描述“绝望的人”的状态，正如一个诗人就是这样做的，通过赋予他台词来描述他的状态。但是要为绝望定性，我们则只能通过它的对立面；如果这台词在诗意上是有价值的，那么它就必定能够在表达词的色彩渲染中包容有对于那“辩证的对立面”的反思[8]。这样，每一个想来已经变得无限的“人的存在”[9]，或者，每一个哪怕只是想要是无限的“人的存在”，都是绝望；事实上甚至可以这样说，每一个“在之中‘人的存在’成了无限或者只是想要是无限”的瞬间，都是绝望。因为“自我”是综合，在这综合之中“那有限的”是限定者，而“那无限的”是扩展者[10]。因此，无限性之绝望是“那幻想的”，是“那无边界的”[11]；因为，只有在“自我”（恰恰是通过“曾绝望过”）透明地使得自己依据于上帝时，只有在这时，这自我才是健康的并且摆脱了绝望。

“那幻想的”[12]当然就去使自己最密切地与“幻想”[13]发生关系；但是“幻想”则又与“感情”、“认识”、“意志”发生着关系[14]，这样，一个人能够有一种幻想性的感情、认识、意志。总的说来，“幻想”就是“那实施无限化的”[15]的中介工具；它不是什么能力，不同于别的能力，——如果人们要让它是能力的话，那么它就是那对其他一切都有着作用的[16]能力。一个人有什么样的感情、认识、意志，说到底在最后是要看一个人有什么样的幻想，就是说，要看这个人是怎样反思他自己的，换一句话说也就是依据于幻想。幻想是“实施无限化的反思”，为此那老费希特非常正确地认定了，甚至相对于“认识”，他认定了“幻想”是范畴们的渊源[17]。“自我”是反思[18]；并且“幻想”是反思，是“自我”的再现——它是“自我”的可能性。“幻想”是所有反思的可能性；而这种中介工具的强度是“自我之强度”的可能性。

总的说来，“那幻想的”是这样一种东西，它以这样一种方式把一个人引进“那无限的”：它只是引导他出离自身并且以此来保</a>持让他不回返到自身之中。

这样，在感情变得幻想化时，自我就被越来越多地蒸发掉，在最后它成为一种抽象的“善感性”[19]，——这种善感性非人地不属于任何某个人，而非人地，可以说，善感地去参与某种“抽象”的命运，比如说，抽象普遍的[20]人类。就像患风湿症的人在对其感官性的感觉是没有控制力的，相反这感觉倒是处在风和气候的控制下，所以在气候环境的变化以及诸如此类的情况下就情不自禁地在自己身上感觉到这变化；如果一个人的感情变得幻想化了，那么他的状况亦是如此，他在一种方式上是被无限化了，但不是那种“越来越成为他自己”的无限化，因为他越来越多地失去他自己。

在认识变得幻想化时，情况也是如此。考虑到“认识”，只要“自我成为自己”这个事实将成立，那么，“自我之发展”的法则就是：“认识”的上升程度和“自我认识”的上升程度成正比，“自我”认识得越多，它对自己的认识也越多。如果事情不是这样，那么，认识的程度越是高，它也就越是成为一种“非人地进行认识”，——随着这种“非人地进行认识”的出现，“人”的自我就被浪费掉了，大致地也就像人类被浪费在建造金字塔上，或者就像在那种俄罗斯号角音乐中，人因为只是被当作一个既不多也不少的小音节[21]而浪费掉了。

在意志变得幻想化时，自我于是也同样地被越来越多地蒸发掉。这时的意志仍然保持其抽象的一面，但是却不再持恒地在同样的程度上保持其具体的一面[22]。如果它能够持恒地在同样程度上具体而抽象的话，那么，在那能当即被完成的“一小部分任务”中，它越是在意图和决定中被高度地无限化，它对于它自己来说也就越高度地在场，既是在空间中也是在时间上，高度在场[23]；这样，在它“被无限化”的过程中，它就在一种最严格的意义上回到它自己[24]；这样，在与自身相距得最遥远（在它在意图和决定中被最高度地无限化了的时候）的同一瞬间，它是与它自身最接近着的：它正在完成那无限小的一部分工作，这工作尚能在今天、在这个小时中、在这个瞬间里被完成[25]。

这样，在“感情”或者“认识”或者“意志”变得幻想化的时候，整个自我到最后也能够变得幻想化，不管在这时是一种更主动的形式（这人投身到“那幻想的”之中），还是一种更被动的形式（他是被牵扯进去的）；但不管是哪一种形式，它在这两种情形中都是有责任的。这样，自我在抽象的“无限化”或者抽象的隔绝之中以一种幻想化的存在作为生活，持恒地缺乏着他的自我，并且离“自我”越来越远。这样，比如说在宗教性的领域：上帝关系是一种“无限化”；但是这种“无限化”能够如此富于幻想地吸引住一个人而致使这“无限化”只成为一种迷醉。这可以是一个这样的人，对于他，仿佛“相对于上帝而存在”是不可忍受的，就是说，因为这个人无法回到他自己、成为他自己。一个这样的幻想化的宗教者会说（这里借助于台词来表现其人格特征）：“一只麻雀能够活着，这是可以理解的，它对它的‘相对于上帝而存在’一无所知[26]。但是，知道‘人相对于上帝而存在’却不在同一瞬间里发疯或者成为乌有，——这才是不可理解的！”

但是因为一个人以这样的方式变得幻想化并因此绝望，他仍然能够（尽管他常常是很明显地处在幻想化并且绝望的状态中）很好地继续生活下去，做一个看上去就像他的外表那样的人：专注于现世的事物，结婚，养育孩子，受世人尊敬和瞩目； ——并且人们可能不会留意，他在一种更深的意义上缺乏一个自我。这样的情况并没有为世界上带来什么大骚动[27]；因为一个“自我”是在世界上最少被问及的东西，并且，如果让人感觉到“一个人具有这样一个自我”的话，那么这就是最危险的事情。最大的危险，亦即“失去自己”[28]，能够非常宁静地在这个世界里发生，仿佛它什么也不是。没有什么失落能够如此宁静地发生；每一种其他的失落，失去手臂、失去腿、失去五块钱[29]、失去一个妻子等，都还是会被感觉到的。

贰）“有限性”的绝望是“缺少无限性”

之所以这是如此，正如在壹）之中所展示的，原因在于那辩证的事实[30]——自我是一个综合，为此“这一个”总持恒地是它自己的对立面[31]。

“缺少无限性”是绝望的“受限定性”[32]、“狭隘性”[33]。当然这里所谈的，从伦理的意义上看，只是关于狭隘性和局限性[34]。世界上人们其实只谈论理智上的或者审美上的“局限性”，或者只谈论无所谓的东西——关于无所谓的东西总是这个世界上谈论得最多的话题；因为“世俗性”恰恰就是“将无限的价值赋予无所谓的东西”。世俗的考虑总是牢牢地附着在人和人之间的“差异”上，就其本性而言，自然不懂那“不可少的一件”[35]（因为懂这个就是“精神性”），并且因此也就不懂“局限性”和“狭隘性”；这局限性和狭隘性就是：不是因“在‘那无限的’之中被蒸发”而失去了自己，而是因为“被完全有限化”、因为“不去是自己而去成为了一个数字、成为这种永恒的千篇一律[36]中的又一次重复、又一个人[37]”而失去自己。

绝望的狭隘性是缺乏本原性或者剥夺了自己的本原性，从精神的角度理解就是说阉割了自己。就是说，每一个人都是本原地有着“作为一个自我”的禀赋，被定性作“去成为自己”；无疑每个人就其本身而言都是有棱有角的，但是这只是意味了他应当去被按照原始形态打磨成型，而不应当去被打磨圆滑销去原始形态，不应当因为对于人众的畏惧而完全地放弃“是自己”，或者甚至仅仅因为对于人众的畏惧而不敢在他那更本质的偶然性中“是自己”——而在这种更本质的偶然性（它恰恰是不应当被打磨圆滑而销去的东西）中人自为地[38]是他自己。一类绝望在“那无限的”之中失控迷航并且失去自己，而另一类绝望则似乎是让“别人们”骗走了它的自我。通过“看齐自己周围的人众”、通过“忙碌于各式各样的世俗事务”、通过“去变得精通于混世之道”，一个这样的人忘记了他自己、忘记了他——神圣地理解——自己的名字是什么、不敢信赖自己、觉得“是自己”太冒险而“是如同他人”则远远地更容易和更保险，成为一种模仿，成为数字而混进人群之中[39]。

当今世上，人们根本就不去留意这种形式的绝望。一个这样的人，他正是通过以这样的方式失去自己而赢得了那种完美提高自己的能力，这使得他能够在日常生活中如鱼得水，是啊，使得他在这世界里取得成功。这里没有什么延迟、没有他的自我及其无限化的麻烦，他被打磨圆滑得如同一块圆石、像一枚流通的硬币那样随时可用。他根本不会被人们看作“是绝望的”，相反他是正派体面的人。就其本性而言，这世界总的说来自然是不懂那真正可怕的东西。这种绝望，它不仅仅没有在生活中为一个人带来麻烦，反而使得生活对于这人是怡心舒适，它当然是绝不会被看成是“绝望”的。上面的这些就是世界的看法，我们可以在几乎所有的俗语之中看到这一点，而俗语只不过是睿智律。人们这样说：在一个人因为自己说了话而后悔十次的同时，他只为自己保持了沉默而后悔一次，为什么？因为作为一种外在的事实，“说了话”能够把一个人卷进麻烦中去，既然这是一种现实。但是“保持了沉默”！然而这却是那最危险的。因为，通过沉默，人就完全被孤独地交付给了他自己[40]，在这样的情况下，现实不会通过惩罚他、通过把他所说的话的后果带给他而帮上他什么。不，不会有什么惩罚；从这个角度看我们可以很轻松地对待“沉默”。但是正因此，如果一个人知道“什么是那可怕的东西”，那么，在一切之中他最畏惧的恰恰是每一个内向而不在外表上留下任何痕迹的错失和“罪”[41]。以这样一种方式，在世界的眼里，敢冒险说话是危险的，为什么？因为一个人会因此而有失；而相反不冒这险则是聪明的。然而由于“不冒这险”，一个人恰恰是那么可怕地容易失去那难以失去的东西，不管他因冒这险而失去了多少东西他都难以失去的那东西，亦即，他自己；恰恰就因不冒这险而如此可怕地容易失去，在任何一种别的情形下从不曾这样，如此容易、如此完全就像什么也没有失去那样地失去。因为，如果我错误地冒了这险，那么生活以惩罚来帮助我。但是如果我根本没有冒这险，谁来帮助我？而另外，如果我根本不知道在最高的意义上去冒这险（而在最高的意义上冒这险正是“对自己留意关注”），那么我怯懦地赢得了一切尘世间的好处——而失去了我自己！[42]

“有限性”的绝望的情形就是这样的。因为一个人是以这样一种方式绝望的，所以他能够很好地，并且在根本上说恰恰是更好地在现世性中生活下去、做一个像他外表看上去所像的人、被他人赞美、受尊敬和瞩目、投身于一切现世性之目的。是的，恰恰这种被人称作“现世性”的东西，它纯粹是由这样的人构成，如果我们可以这样说，他们把自己典押给了这个世界[43]。他们使用他们的能力，聚集他们的钱财，达成世俗的丰功伟绩，聪明地算计，等等等等，也许还会在历史中被提及，但是，“他们自己”则是他们所不是的[44]；不管从别的角度看他们是多么的自私，但是在精神的意义上看，他们不具有自我、不具有“一个人能够为之敢冒一切险”的自我、不具有相对于上帝的自我。

b）在“可能性—必然性”的定性之下看“绝望”

对于“去成为”（“自我”将要去自由地成为自己），可能性和必然性是同样的本质的。正如无限性和有限性（那有限的／无限的）[45]属于“自我”所不可少的，可能性和必然性也是如此。一个不具有可能性的自我是绝望的，正如一个不具有必然性的自我。

壹）“可能性”的绝望是“缺乏必然性”

之所以这是如此，正如前面所展示的，原因是在于“那辩证的”。

正如有限性相对于无限性是“限制着的东西”，必然性相对于可能性也是如此，再一次保持这种情形。由于“自我”，作为有限性与无限性的综合，被设定了，是根据可能[46]；现在为了“去成为”[47]，它在“幻想”的中介工具中反思自身，由此无限的可能性就显现出来。根据可能[48]，“自我”既是必然的，又在同样的程度上是可能的；因为它就是它自己，但是它要去成为它自己。因为它是它自己，所以它是必然的东西；而因为它将要去成为它自己，所以它是一种可能。

如果现在可能性压倒了必然性，那么自我就在可能之中跑出自己，这样，它就没有任何必然的成分，而这必然的方面是它应当返回的地方；于是，这就是可能性之绝望。这个自我成为一种抽象的可能性，它在可能性之中挣扎得精疲力竭，但是它却走不出去并且也没有地方可去，因为“那必然的”正是这地方；“去成为自己”就正是在这地方的一种运动。“去成为”是出离这地方的运动，而“去成为自己”则是在这地方的运动。

这样一来，对于自我，可能性看起来是越来越大，越来越多的东西对于它成为可能的，因为没有什么东西成为现实的。在最后，对于它仿佛一切都是可能的，而这时恰恰正是深渊吞噬了“自我”的时刻。本来，每一个小小的可能，为了成为现实，就都会需要一些时间。但是在最后，这本应是用于“现实”的时间变得越来越短，一切变得越来越瞬间化。可能性变得越来越强烈，不过，是在“可能性”的意义上，而不是在“现实性”的意义上；因为在现实性的意义上，“那强烈的”意味了：在那“是可能的”的东西之中，有一些部分成为现实的。在“瞬间”中，某种东西显现为“可能的东西”，然后又有一种新的可能性显现出来，最后这些幻觉迷景[49]一个接着一个如此迅速地出现，以至于一切仿佛都是可能的，而正是在这最后的瞬间里，“个体”自身就完全地成为了海市蜃楼。

这时，自我所缺乏的当然是现实性；在一般情况下人们也会这样说，比如人们说：一个人变得不现实了。但是通过进一步考察，我们发现他在根本上所缺乏的是“必然性”。就是说，这并非是像哲学家们所解说的那样[50]，——“必然性是可能性和现实性的统一”[51]，不，不是这样；现实性是可能性和必然性的统一。在一个“自我”以这样的方式在“可能性”之中走迷了路的时候，这也不是仅仅的“力”[52]的匮乏，至少这不应当被解读为像一般情况下人们所理解的那种。这被解读出的从根本上说是“用以去听从”的力、“用以去使得自己屈从于在一个人身上的‘那必然的’”的力；人身上的“那必然的”可以被称作是一个人的极限。因此，不幸也不是这样一个自我没有在这世界里成为什么东西，不，这不幸是他没有去留意到他自己，没有去留意到：自我（他所是的这自我）是一个完全确定的“某物”并且以这样一种方式是“那必然的”。相反，他之失去自己，是由于这个自我在“可能性”之中幻想地反思自身。甚至相对“在一面镜子里看见自己”这样一种行为而言，“认出自己”就已经是必要的了；因为，如果一个人认不出自己，那么他就在镜子里看不见他自己，而仅仅看见一个人。然而“可能性”的镜子不是什么普通的镜子，我们必须带着极端的谨慎来使用它；因为，在最高的意义上看，这面镜子是不真实的。“一个自我在其自身的可能性之中看来是如此如此”只是一半的真相；因为在其自身的可能性中，自我还远远地不是或者只一半地是它自己。于是关键在于，这个自我的必然性怎样进一步为这自我定性。“可能性”的这情形就好像是：如果我们邀请一个孩子来参与某件愉快的事情；这小孩子马上就会愿意，但是现在这关键就在于父母是否会允许他去，——“必然性”的情形就如同这孩子的父母。

然而在可能性之中一切都是可能的。所以在可能性之中人会以各种各样可能的方式迷路，但在本质上说有两种方式。一种形式是有着愿望的、渴盼着的，另一种是沉郁地幻想化的（希望；畏惧或者恐惧）。正如在童话和民间传说中经常讲述的，一个骑士突然看见一只罕见的异鸟[53]，他不停地追赶这鸟，因为在一开始看起来他很接近这鸟，然而它却又飞起来，一直到夜幕降临，他与他的同伴走散了而又无法在他所处的荒野中找到路；如此就是“愿望”之可能性的情形。不是把可能性送回到必然性之中，相反他追逐这可能性，最后他无法找到回归到他自己的路。在沉郁中，则是相反的情况以同样的方式发生。怀着沉郁的爱[54]，个体追逐一种恐惧之可能性，这可能性最终引导他离开他自己，这样，他就死在这恐惧之中，或者说，他为“自己可能会死在某样东西之中”而恐惧，然而他却恰恰死在这东西之中[55]。

贰）“必然性”的绝望是“缺少可能性”

如果人们要拿“在可能性之中迷路”与“孩子呀呀地用元音发声”比较的话，那么，“缺乏可能性”则如同“根本发不出声音”。“那必然的”如同各种纯粹的辅音，但是要将之发出声来就必须有“可能性”的存在。如果缺乏这可能性、如果一种“人的[56]存在”被安置在这样一种“它缺乏可能性”的状态中，那么，它就是绝望的，并且在每一个“它缺乏可能性”的瞬间都是绝望的。

在这种情况下，人们一般会认为，人生中有某种特定的年龄是有着特别丰富的希望的，或者人们谈论，人到了一定的时候、在他生命中的一个单一的瞬间里会有或者会有过如此丰富的希望和可能性。所有这些都是人之常情的说法，这种说法达不到真相；所有这希望[57]和所有这绝望[58]都还不是真正的希望或者真正的绝望[59]。

那起着决定作用的是：对于上帝一切都是可能的[60]。这一点是永恒的真实的并且也因而在每一个瞬间都是真实的。固然人们在日常言谈中也会用到这种说法；在日常言谈中人们这样说，但是只有在人被推向了那最极端的地方——于是从人情上说什么可能性都没有了，只有在这种情况下，那“决定”才会出现。这里的关键在于：他是不是想要去相信“对于上帝一切都是可能的”，这就是，他是不是想要去信仰。然而这却是对于“丧失理智”的完全表述公式；“去信仰”就正是“为赢得上帝而丧失理智”。就让它这样地发生吧。设想如果有一个这样的人，他带着一种“惊恐下的想象力”的全部颤抖，想象出了某种无条件地不堪忍受的恐怖。现在这事情就发生在他身上，正是这恐怖发生在他身上。按人之常情来说，再也没有比他的崩溃更确定无疑的东西了；——并且他的灵魂的“绝望”[61]绝望地为得到“去绝望”的许可而挣扎，为得到（如果人们想这样说）“去绝望”的安宁[62]，为得到整个人格对“去绝望”的同意和参与而挣扎；这样，再也没有什么别的人或者东西比那试图想要阻碍他去绝望的人和这种试图本身更多地会遭受他诅咒的了，正如那位诗人中的诗人卓越无双地表现出这种情形（《理查二世》：该死你，表弟，你将我从那通向“绝望”的舒适道路上引了出来[63]）。这样看来，按人之常情来说，“拯救”就是一切之中“那最不可能的”；但是对于上帝一切都是可能的！这是信仰的搏斗，（如果人们想这样说）疯狂地为“可能性”而搏斗。因为可能性是唯一的拯救者。如果一个人昏倒，那么人们就呼叫拿水来，科隆水，霍夫曼乙醚嗅剂[64]；但是如果一个人将要绝望，那么所呼叫的就该是：去找出可能性、去找出可能性，可能性是唯一的拯救者；一种可能性，于是绝望者就又恢复了呼吸，他重新有了生机；因为没有可能性就如同一个人无法呼吸。有时候，一种“人的幻想”[65]所具的创造力能够达到生产出可能性的程度，但是最终，就是说，当问题的关键是去信仰的时候，能够起作用的只有这个：对于上帝一切都是可能的。

于是挣扎和搏斗。这搏斗者是否崩溃，这完全并且仅仅地在于他是否想要造就出“可能性”，这就是，他是不是想要信仰。而他还是知道，按人之常情来说，他的崩溃是一切之中最确定无疑的。这就是在“去信仰”之中的那种辩证的东西。在一般的情况下，一个人唯一知道的就是：这个或者那个……，也许，说不定等等，不会在他身上发生。然后这事情发生在他身上，然后他就毁灭。愚勇的人冲进一种危险，这危险所具的可能性也是这个或者那个……；然后它就在他身上发生了，然后他绝望并且崩溃。信仰者按人之常情来说（在那发生在他身上的事物中、在他所敢冒险去做的事物中）是看见并且明白他自己的毁灭，但是他信仰。所以他没有毁灭。关于他将如何得到帮助，他完全听由上帝，但是他相信，对于上帝一切都是可能的。去信仰他的毁灭是不可能的。明白按人之常情来说，那是他的毁灭，却仍然相信“可能性”，这就是“去信仰”。然后，上帝也帮助他，也许是通过让他避开那恐怖，也许是通过那恐怖本身；在这里，“帮助”出乎期待地、奇迹般地、神圣地显现出来。奇迹般地；因为，如果说一个人只能在一千八百年之前奇迹般地被救助，那么这就是一种古怪的装腔作势。一个人是不是奇迹般地得到了帮助，在本质上是看：他是以怎样的理智激情去理解了“这帮助是不可能的”；然后是看：他对于那“仍帮助了他”的力量有多么诚实。但是在通常人们既不会去做前者也不会去做后者；他们尖叫着“帮助是不可能的”却从不曾尽可能地用上他们的理解力去找到这帮助，并且在之后他们毫不感恩地撒谎。

信仰者拥有那对抗“绝望”的永恒安全的抗毒剂：可能性；因为对于上帝一切在每一瞬间都是可能的。这就是信仰之健康，它解决着各种矛盾。在这里，矛盾就是：一方面按人之常情来说毁灭是确定的，而另一方面则还是有着可能性。在总体上说，健康就是“能够解决矛盾”。这样，在身体或者物理的意义上看：气流风是一种矛盾，因为气流风是在完全不相混或者非辩证的情况下的冷和热；但是健康的身体解决这个矛盾并且不会感觉到气流风。信仰的情况也是如此。

“缺乏可能性”，要么是意味了“一切对于一个人都成为了必然的”，要么意味了“一切成为了无足轻重的东西”。

决定论者、宿命论者[66]是绝望的，并且，作为绝望者，失去了他的自我，因为一切对于他都是必然性。他的情形就像那个国王，死于饥饿，因为一切食物都变成了金子[67]。人格是一个可能性和必然性的综合。正因此它的情形就如同呼吸[68]，这是一种呼气和吸气。决定论者自己不能够呼吸，因为单单呼吸“那绝对的”是不可能的，这只会窒息一个人的自我。宿命论者是绝望的，失去了上帝并且因而也失去了自我；因为那不拥有一个上帝的人，也不会拥有自我。但是宿命论者没有上帝，或者另一种说法其实也没有什么两样，他的上帝是必然性；正如对于上帝来说一切都是可能的，那么上帝就是“一切都是可能的”。所以宿命论者的上帝崇拜至多只是一个感叹，而在本质上是那种哑然无声，哑然地屈从，他不能够祈祷。祈祷也是呼吸[69]，而可能性对于自我说来就是氧气对于呼吸。然而正如一个人无法仅仅呼吸氧气或者仅仅氮气，仅仅是可能性或者仅仅是必然性也无法单独地作为祈祷之呼吸的前提条件。为了能够祈祷必须有着一个上帝，一个自我——和可能性，或者一个自我和在一种最高的意义上的可能性，因为上帝是“一切都是可能的”，或者“一切都是可能的”是上帝；只有在一个人的本质受到了如此的震撼以至于他通过懂得“一切都是可能的”而成为“精神”的时候，只有在这种情况下他才是投身于上帝了的。上帝的意志是“那可能的”，——这使得我能够祈祷；如果他的意志只是“那必然的”，那么人从本质上说就会和动物一样的没有语言表达能力。

而尖矛市民性，轻浮琐屑性的情况则有所不同，尽管这在本质上也是缺乏可能性。“尖矛市民性”是“无精神性”，而决定论和宿命论则是精神之绝望；但是“无精神性”也是一种绝望。“尖矛市民性”缺乏“精神”的每一种定性而完全地痴迷于“那几率可能的”[70]，——在之中“那可能的”只有着其一小点的位置；这样，它缺乏“去留意于上帝”的可能性。没有幻想，正如尖矛市民一向是如此，他生活在一种对于各种经验的无足轻重的总和中：关于世事如何发生、什么是可能的、什么是通常所发生的；另外这尖矛市民可以是啤酒店老板或者首相。以这样的方式，尖矛市民失去了自己和上帝。因为要“去留意于自己和上帝”，幻想就必须像秋千一样地把一个人摇荡到比“几率性的不良氛围”更高的位置，它必须把一个人拉出这不良氛围；并且通过使得那“超越每一种经验的足够多[71]的东西”成为可能，而学会去希望和去畏惧，或者去畏惧和去希望。然而，幻想是尖矛市民所没有的，所不想要有的，所厌恶的。于是在这里没有什么助益。而如果生活在某一时刻用各种惊怖来作为一种帮助来刺激他，并且这些惊怖超越了琐碎经验的鹦鹉学舌之智，那么“尖矛市民性”就绝望起来，——这就是说，事情于是明了：那所发生了的事情就是绝望；对于“通过上帝能够将一个自我拯救出这种确定的毁灭”这一点，“尖矛市民性”缺少信仰的可能性[72]。

宿命论和决定论却具备足够的“幻想”去为求“可能性”而绝望[73]，具有足够的“可能性”去发现“不可能性”；“尖矛市民性”在无足轻重的琐碎事务中找到安宁，顺利或者坎坷，都一样地绝望。宿命论和决定论缺乏“去放松”和“去镇静缓解”的可能性，缺乏“去调剂安顿必然性”的可能性，也就是说，作为“缓解”的可能性；“尖矛市民性”缺少可能性，缺乏那作为“从无精神性之中觉醒”的可能性。因为“尖矛市民性”认为自己支配着可能性、把这种巨大的伸缩性骗入了“几率性”的圈套或者疯人院，认为自己已经将它抓了起来；它把“可能性”关在“几率性”的牢笼之中，带来带去地展览，自欺欺人地以为自己是主人，却毫不留意到：正是因此，它把它自己捕捉起来而使自己成为了“无精神性”的奴隶，一切之中最可悲的东西。因为这个：如果一个人在可能性中迷路，那么他是带着“绝望”的无畏在翩翩起舞；如果对于一个人，一切都变得必然，那么，他就是被挤压在绝望中，对“存在”感到力不从心；而尖矛市民性则是无精神地大获全胜。

B 在“意识”这个定性之下看绝望

意识的程度在上升之中，或者，意识的程度是相对于“绝望中持恒地上升的强度”的上升而上升；意识越多，绝望也就越强烈。我们在任何地方都能看见这种情况，最清晰是在“绝望”的最大值和最小值中。魔鬼的绝望是最强烈的绝望，因为魔鬼是纯粹的精神，并且因此也是绝对的意识和透明性；在魔鬼身上没有任何能够用来作为缓和借口的朦胧性，所以他的绝望是最绝对的对抗。这是绝望的最大值。绝望的最小值是一种状态，这种状态（在人之常情上人们可能会忍不住要说）在一种无辜性之中对于“这是绝望”根本一无所知。在“无意识性”以这样的方式处于最大值时，绝望就最少；将这样一种状态称作“绝望”是否正确，这几乎就像是一个辩证的问题。

a）“对‘自己是绝望’一无所知”的绝望，或者对“拥有一个自我和一个永恒的自我”的“绝望的[74]无知”[75]

“这种状态仍还是绝望并且适合于被称作绝望”，这是对那种被人们在最佳意义上称作是“真理的固执性”的东西的一种表述。真理是自己的和谬误的标准[76]。但是这种真理的固执性无疑是没有得到注重，正如一般地说来人们也远远地不会把与“那真的”的关系、把“让自己去与‘那真的’发生关系”看作是最高的善，正如他们更远远地不会像苏格拉底那样地将“处于谬误?”视作是最大的不幸[77]；通常“那感官性的”在他们身上所占的比重远远要大于他们的理智性。这样，如果一个人看上去是幸福的、自欺欺人地以为自己是幸福的，然而如果在真相之光之下观察他却是不幸的，那么，在通常情况下，他根本不会愿意被从这种谬误之中被强拉出来。相反，他会感到恼恨，他把那拉他的人看作他仇恨最深的敌人，他把这拉他的行为看成是一种攻击，以这样一种方式看来甚至是某种接近于谋杀的行为，这叫作：谋杀他的幸福。为什么会如此？这是因为，“那感官性的”和“那感官性—灵魂性的”完全地支配了他；这是因为，他生活在“那感官性的”的各种范畴中，比如说“那令人舒服的”和“那令人不舒服的”，他向“精神”、“真相”等说再见一路顺风；这是因为，他感官性程度太高以致没有勇气去大胆作为精神并忍受坚持作为精神[78]。不管人们会是多么的虚荣和自欺欺人，但是关于他们自己，他们常常却只具备非常贫乏的观念，就是说，他们没有关于“去是精神”、“去是人所能够是的那绝对的”的观念；但由于他们相互间的比较，他们却是虚荣和自欺欺人的。如果我们设想一幢房子，由地下室、厅层和一楼[79]构成，居住者们以这样的方式居住进来或者被这样地安置：在每层的居民之间有着或者被考虑安排了一种层次区别；而如果我们把“是人”[80]与一幢这样的房子作比较的话，那么很抱歉，这样一种可悲而可笑的情形恰恰是大多数人的情形：他们在他们自己的房子里宁可住地下室。每一个人都是“灵魂—肉体的”综合并且天生有着“是精神”的禀赋，这是个建筑；但是他宁愿住地下室，这就是说，他宁愿处在“那感官性的”的各种定性之中。并且，他不仅仅是喜欢住地下室，而且他对于“住地下室”爱到这样的程度，以至于如果有人建议他去住那空关着可由他任意使用的上层好房间（因为他所住的是他自己的房子），他就会变得恼恨。

不，这“处在谬误之中”是人们所最不畏惧的；这完全不是苏格拉底的方式。对此，我们可以看一些这方面令人惊奇的例子，这些例子非常充分地说明了这种情况。一个思想家建立起一个巨大的建筑，一个体系，一整个包容了“存在”[81]和“世界历史”的体系；而如果我们去观察他的个人生活，那么我们就会惊奇地发现这种可怕而可笑的情形：他自己并不住在这个巨大的、穹窿的宫殿里，而是住在旁边的一个工棚里，或者一个狗窝里，或者至多是在一个门房里[82]。如果有人提醒他留意这种矛盾情况，哪怕只是说了一句话，他马上就会觉得是受到了侮辱。因为他不怕处在谬误之中，只要他能够完成他的体系就行，他宁可借助于“处在谬误之中”来完成这体系。

于是，“绝望了的人自己并不知道他的状态是绝望”也无所谓，这与事情本身没有什么关系，他还是一样地绝望。如果绝望是一种谵妄，那么，“一个人对此的不知”就只是更多的谵妄，他另外还在“谬误”之中。无知性对于“绝望”的关系如同对于“恐惧”的关系（参看维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯所著《概念恐惧》），“无精神性”的恐惧恰恰是在这种无精神的“安全性”上被辨认出来的[83]。然而“恐惧”还是在根本之中，如此，“绝望”也在根本之中，并且，到了感性欺骗的魔法失效的时候，到了“存在”[84]开始蹒跚摇晃的时候，“绝望”也就马上作为根本之中的东西而显现出来。

如果绝望者对“他自己是绝望的”是无知的，那么，与那自觉意识到这绝望状态的人相比，他只是距离“真相”和“拯救”更遥远的一种否定性的东西[85]。绝望自身是一种否定性，对之的无知是一种新的否定性。但是为了达到真相，我们就必须走通每一个否定性；因为这里的情形正像民间传说之中所描述的“消除掉一种特定的魔法”：这出戏必须反溯地彻底向回演一遍，否则魔法就无法被消解[86]。然而这只是在一种意义上，在一种纯粹的辩证意义上说是如此：与那自知绝望却还是留在绝望中的人相比，那对其自身的绝望无知的人距离“真相”和“拯救”更远；因为在另一种意义上，在伦理—辩证的意义上，有意识地停留在绝望中的绝望者距离“拯救”更遥远，既然他的绝望更强烈。但是“无知性”，它距离“消除绝望”或者“使得绝望成为不绝望”实在太遥远，以至于它相反可以是“绝望”的最危险的形式。在“无知性”之中，绝望者（这对他自己是一种败坏）以一种方式确保了自己不去留意于绝望的情况，这就是说，他在绝望的势力之下是彻底安全的。

在对于“是绝望”的无知性中，这人距离“意识到自己是精神”是最远的。而这“没有意识到自己是精神”正是绝望，这绝望是“无精神性”；另外，这状态要么是一种完全的“死灭性”[87]，一种仅仅是呆板单调的生命；要么是一种强力的生命，但它的秘密却是绝望。在后一种情况中，绝望者的情形如同消耗类病症患者[88]：正是在病症最严重的时候，他感觉最佳，并且把自己看成最健康的，可能其他人也觉得他健康矍铄。

这种形式的绝望（对绝望的无知性）在这世界里是最普遍的了，是的，这被人们称为是“世界”的，或者更确切地定性的话，被基督教称为是“世界”的，亦即，“异教”和“在基督教中的那自然的人”，异教作为它在历史上所曾经是和正是的情形，以及那在基督教中的异教，所有这一切恰恰是这种类型的绝望，是绝望，但它对之却无所知。无疑，就是在异教中和自然的人那里也有着对“是绝望的”和“不是绝望的”的区分，这就是，他们谈论绝望，仿佛只是一些“单个的人”是绝望的。但是这一区分就像异教和自然的人对“爱”和“自爱”所做的那种区分一样地不可靠，——在后者的区分中仿佛并非所有他们的这种“爱”在本质上都是“自爱”[89]。然而，到这种不可靠的区分为止，进一步深入则是过去的和现在的异教和自然的人所无法达到的，因为这绝望的特征正是：对于“这是绝望”的无知。

由此我们很容易看出，审美意义所说的这个“无精神性”概念根本无法给出对于“什么是绝望什么不是绝望”的判断尺度，附带说一下，其实这也是理所当然；也就是说，既然我们在审美上无法决定“什么是真正意义上的精神”，那么，“那审美的”又怎么会有能力去回答这样一个对于它来说是根本不存在的问题呢！如果我们去否认，不管是各种异教文化全体[90]还是单个的异教徒，他们都曾完成过令人惊奇的伟业，这些伟业曾经并且还将激发诗人的灵感，如果我们去否认，异教世界展示了让我们在美学上惊叹不已的各种例子，那么，这种否认无疑就会是一种极大的愚蠢。如果我们去否认，在异教文化的世界里有着，并且自然的人也能够有，一种富于最高审美享受的生活，这种生活以最有品味的方式来使用每一种造化所赐的恩惠，甚至让艺术和科学去服务于“对享乐进行提高、美化和高尚化”，那么，这种否认同样也将是一种荒唐。不，对“无精神性”的审美定性是无法为“什么是绝望、什么不是绝望”给出衡量尺度的；我们所必须使用的定性是伦理—宗教的：“精神”，或者在否定的意义上：“对精神的缺乏”、“无精神性”。每一个“人的[91]存在”，如果它不是自觉地意识到自己是“精神”或者相对于上帝自己意识到自己是作为“精神”；每一个“人的存在”，如果它不是这样透明地依据于上帝，而只是朦胧地停留和沉迷在某种抽象普遍的东西中（国家、民族，等等），或者在对于它的“自我”的昏昧不解中把它的各种能力看成是作用力而不是从更深的意义上自觉意识到“他是从哪里得到这些能力的”、把他的“自我”看成是一种不可名状的“某物”（如果这“自我”要去被内在地理解的话）；——每一个这样的存在，哪怕它达到了最令人惊叹的奇迹，哪怕它解释了整个“存在”[92]，不管它在审美的意义上怎样强烈地享受着生活：每一个这样的存在仍还是绝望。在那些古代的教堂神甫们谈论到“异教文化的美德是灿烂的罪恶”[93]时，所说的就是这个；他们认为异教文化的内在是绝望，异教徒不自觉到自己面对上帝是“精神”。也正是因此（我将把这个作为一个例子来引用，而另外它与这里的整个考究还有着一种更深的关系），对于自杀行为，异教徒所作出的判定明显地是轻率的，是的，简直是在赞美自杀[94]；而对于“精神”来说，自杀——这样突然逃出“存在”[95]，这种对上帝的反叛，是一种最决定性的罪[96]。异教徒缺乏精神对自我的定性，所以这样判定自杀[97]；而一个这样做的异教徒，他却在道德上严厉地谴责偷盗、不贞，以及诸如此类。他缺乏对于自杀的观点，他缺少“上帝—关系”和“自我”；纯粹站在异教的立场上考虑，自杀是无关紧要的事情，是那种每一个人只要他愿意就能做的事情，因为这与任何别人都无关。如果是要从异教文化的立场来劝诫人不要自杀，那么这就必定是绕一个很大的圈子来显示自杀使得人破坏了他对于他人的义务关系[98]。异教徒完全地避开自杀中的关键：这自杀正是一种对于上帝的犯罪[99]。所以人们不能够说“自杀是绝望”，这说法是一种缺乏思想的倒置论证法[100]；人们可以说“异教徒如此地以他的这种方式判定自杀”是绝望。

然而，区别还是存在着并且会继续存在下去，在严格意义上的异教与基督教世界中的异教之间有着一种质的区别，对于这种区别，维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯在“恐惧”的问题上提请过人们注意：异教固然缺乏“精神”，但是它被定性为向着“精神”的方向的，而那在基督教世界之中的异教缺乏“精神”并且向着一种背离着“精神”的方向，或者说是通过一种离弃而缺乏“精神”，所以它在最严格的意义上是一种“无精神性”[101]。

b）自己意识到“是绝望”、自己意识到“拥有一个在之中有着‘某种永恒的东西’的自我”，并且在这时要么绝望地不想要“是自己”要么绝望地想要“是自己”的绝望[102]

在这里我们当然要作出这样的区分：那自己意识到自己的绝望的人，对于“什么是绝望”是不是具有真正的观念。固然一个人能够根据他所具备的观念去说自己是绝望的——这没有错，并且在“他是绝望的”这个问题上他也可以是对的，但是他还是有一样东西没有说：他对绝望有着一种真实的观念；——在人们用那真实的观念观察了他的生命之后，有可能会说：在根本上你远远地比你自己所知更绝望，绝望在你内心中比你自己所知远远要更深地扎着根。如此（让我们回顾前面的文字）就是异教徒的情形，如果他与其他的异教徒作比较而把自己看成是绝望的，就“他是绝望的”而言，无疑他是对的，但是如果他认为其他那些人不是绝望的，那么他就是不对的，这就是说，关于绝望他没有真实的观念。

对于那被意识到的绝望，一方面要求有关于“什么是绝望”的真实观念。另一方面则要求对自身的明了性，就是说，明了性和绝望因此能够在一起被考虑。对于“一个人是绝望的”的自身明了性能够在怎样的程度上完美地与“是绝望的”结合为一体，就是说，这一“认识”和“自我认识”的明了性是否就这样地可以将一个人从绝望中拉出来，使得他自己对于自己是如此地可怕乃至他停止“是绝望的”；——这是我们在这里所不想要去决定的，我们甚至根本不想作出这方面的尝试，因为在以后[103]我们会安排出一整个这方面的考察。但是不去把思路进一步推到这种辩证的极端，在这里我们只是指出：正如意识对于“什么是绝望”的明了程度能够是非常不同的，意识对于它自己的状态——“它是绝望”的明了程度也是如此。现实之中的生命太复杂多样，所以无法去单纯地展示出这样的一些抽象的对立面，比如说那介于“完全无知于自己是绝望”的绝望和“完全意识到自己是绝望”的绝望之间的对立。在最通常的情况下，绝望者的状态可能会是一种对于他自己的状态的半蒙昧感，——当然这之中还是又有着复杂多样的细微差别的。他可能会这样地在一定的程度上知道自己——“他是绝望的”，他在自己身上感觉到这个，正如一个人在自己身上感觉到有一种疾病在自己体内，但是他不想去确实地承认这病症是怎样的一种。在一个瞬间里他几乎很清晰地看见，他是绝望的；但是在另一个瞬间他又觉得他的不舒服是有着别的原因，这原因是在于某种外在的东西、在他之外的“某物”，而如果这外在关系改变了，那么他就不是绝望的。或者，也许他可以通过消遣娱乐或者别的方式，比如说通过用工作和忙碌来作为分散注意力的手法来努力为自己保存一种对于他自己的状态的朦胧感，然而却又是以这样的方式，他如此如此地做他所做的事情，他并不完全清楚为什么他如此如此地做，——他这样做是为了得到朦胧感，而这却是他所不完全明了的。或者，也许他甚至自己意识到，他这样工作是为了让自己的灵魂沉浸到朦胧之中，他带着一种特定的敏锐和聪明的盘算、带着一种心理学意义上的洞察力去这样做，但是在更深刻的意义上却并非明确地自觉到“他在做什么”、“他的行为有多么绝望”等等。在所有的朦胧和无知之中有着一种认识和意志间辩证的相互影响，并且因为“单纯地强调认识”或者因为“单纯地强调意志”，人们都会在对一个人的解读中出错。

但是，正如我们在前面所指出的，意识的程度强化绝望。一个人在他仍停留在绝望中的情况下所具备的对于绝望的观念越是真实，在他仍停留在绝望中的情况下越是清楚地意识到自己是绝望的，那么，在同样的程度上，绝望也就越强烈。如果一个人认识到“自杀是绝望”，并且在相应的方面对“什么是绝望”有着真实的观念，如果一个这样的人自杀，那么他的绝望要比一个自杀而对“自杀是绝望”没有真实观念的人更强烈；但是相反如果他没有这真实的观念的话，那么他对“自杀”的不真实观念则是相对比较不强烈的绝望。在另一方面，如果一个人自杀，他对自己的意识（自我意识）越明确，那么，与另一个人相比，如果这另一个人的灵魂与他的灵魂相比是处在一种迷惑和朦胧状态中，他的绝望也就越强烈。

现在，在下面的文字之中我将对“被意识到的绝望”的两种形式作出这样的考察：我同时也将在关于“什么是绝望”的意识中和在关于“一个人的状态是绝望”的意识中，展示出一种上升，或者，换一个同样是有决定性意义的角度：我将在关于自我的意识中展示出一种上升。但是，“是绝望的”的对立面是“去信仰”，所以，在前面的文字中被作为表述公式而提出的那些东西也就完全是对的，这种表述公式描述了一种“在之中完全没有绝望”的状态，并且它也是对于“去信仰”的表述公式：在“使自己与自己发生关系”中，并且在“想要是自己”中，“自我”透明地依据于那设定了它的力量。（参见甲A）

壹）绝望地不想要“是自己”，“软弱性”的绝望

这种形式的绝望被称作是软弱性的绝望，于是这之中已经包容了对于1980 年， [84] 存在（Tilv?relsen）。

[85] “否定性的东西（Negativt）。”

[86] ［民间传说……魔法就无法被消解］ 格林兄弟所译《爱尔兰精灵童话》（Irische Elfenm?rchen）。西兰岛的音乐剧“精灵王剧”能够强迫所有人都跳舞不停，如果奏乐者不倒过来演奏的话，一切就不会停下。

[87] ［死灭性（Udd&osh;ethed）］ 没有精神活动的状态。

[88] ［消耗类病症患者］ 各种使得身体渐渐退化消蚀的慢性病，比如说肺病。

[89] ［异教和自然的人……这种“爱”在本质上都是“自爱”］ 克尔凯郭尔在《爱的作为》（1847年）中阐述了这一关系。

[90] 仿宋体处在丹麦文版中是法语：en masse（全体地）。

[91] 在这个段落中所出现的“人的”，都是形容词，而不是名词所有格。

[92] 存在（Tilv?relsen）。

[93] ［古代的教堂神甫们谈论到“异教文化的美德是灿烂的罪恶”］ 再现中世纪神父们的说词，这一固定的说法可以回溯到奥古斯丁（《上帝之城》19∶25）。克尔凯郭尔经常用到这说法，比如说，在《哲学碎片》中。

[94] ［异教徒……在赞美自杀］ 主要是指斯多葛学派，赞美自杀。比如说在柏拉图那里则有所不同，——他在一些地方认为自杀是对上帝的反叛。见《斐多》等。

[95] 存在（Tilv?relsen）。

[96] 罪（Synd）。

[97] 就是说，自己—谋杀—自己。

[98] ［如果是要从异教文化的立场来劝诫人不要自杀……使得人破坏了他对于他人的义务关系］ 亚里士多德在《尼各马可伦理学》 [99] ［自杀中的关键：这自杀正是一种对于上帝的犯罪 ］ 见柏拉图的《斐多篇》（61e—62c）中苏格拉底的论证。

[100] ［倒置论证法］ 希腊语Hysteron—Proteron，倒置论证法，就是说，把通过需要证明的命题而推出的命题定为前提。是一种逻辑上的谬误推论。

[101] ［维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯……“无精神性”］ 见《概念恐惧》（“无精神性的恐惧”） 在“无精神性”之中没有恐惧，因为它太幸福满足太缺少精神了，所以无法具备恐惧。但这是一个令人伤心的原因，并且因为这个原因，“异教”不同于“无精神性”，因为就运动方向而言前者是向着“精神”，而后者则是背离着“精神”。因此，异教，如果我们想这样说的话，是一种精神的缺席，这样它就与“无精神性”有着极大的区别。因此，“异教”也比“无精神性”好得多。

[102] 换一种说法就是说：

这样一种绝望：它意识到自己“是绝望”、它意识到自己拥有一个在之中有着“某种永恒的东西”的自我，并且在这时要么绝望地不想要“是自己”要么绝望地想要“是自己”。

[103] ［在以后］ 这样一部分从来就没有被写出来过。在后面的一个注脚里谈及了这个主题。

[104] 对抗（Trods）。

[105] 从心理学的角度，如果我们在现实之中看一下，那么我们有时候就会有机会确认：这种“思路正确并且因此是应当并且必须发生作用”的想法也确实是发生了作用，并且这种划分法包括了“绝望”的整个现实性；因为，牵涉到小孩子，人们无疑不谈论绝望，而只是谈论坏脾气，因为人们只有权去预设“那永恒的”根据可能在小孩子身上在场，并且人们也无权去向这小孩子提出人们向成年人所提出的要求，——在成年人身上，人们所要求的是他应当具备“那永恒的”。然而我却还是绝不会否认，在女人那里也能够出现各种男人性的绝望形式，并且反过来在男人那里也会出现女人性的绝望形式；但这是例外。很明显，“那理想的”也只是罕见的；并且只有在纯粹理想的意义上，这种介于男人性和女人性的绝望之间的区别才完全真实地成立。不管女人能够比男人在多么大的程度上更柔情善感，她既没有那种自私地发展出来的关于“自我”的观念，也没有决定性意义上的理智性。相反女人的本质是奉献性，是奉献；如果不是这样，那么它就是非女人性的。相当奇怪，没有人能够像一个女人那样地腼腆（而这个词正是出自针对女人的语言）、像一个女人那样地几乎是残酷地挑剔而难伺候，而女人的本质却是奉献性，所有这些却恰恰（这正是那奇妙的地方）从根本上说是“她的本质是奉献性”的表现。因为，恰恰是由于她在她的本质中携带有全部的女人性的奉献性，所以大自然慈爱地赋予她一种本能，与这种“本能”的精妙性相比，那最深入的、最显著地发展了的男人性的反思仿佛就是“乌有”。女人的这种奉献性，这种（如果我用希腊的方式来说）神圣的天赋和财富，实在是一种太伟大的“善的东西”而根本不应当被盲目地抛弃；然而却没有任何注目着的“人的反思”能够有能力足够敏锐地明察如何正确地使用它。所以大自然关心着她：出于本能，她能够盲目地比那最目光敏锐的反思看得更清楚；出于本能，她看出“她应当仰慕的东西”在哪里、“她应当献身于之中的东西”是什么。奉献性是女人所具备的“那唯一的”，所以大自然作为保护者看护着她。也是因此，女人性在一种变形之中才进入存在；在无限的腼腆性将自己在光辉中化身为女人的奉献性时，它进入存在。但是，“奉献性是女人的本质”，这个事实又进入绝望，它又是绝望的外在方式。在“奉献性”中她失去了自己，并且只有这样她才是幸福的，只有这样她才是她自己；如果一个女人是幸福的而没有献身，就是说，没有奉献出她的自我——不管她是将之奉献给什么，那么，她就完全地是非女人性的。男人也奉献，如果不是这样，那么他就是一个糟糕的男人；但是他的自我不是“奉献”（这是对于女性的实质性的“奉献”的表达），他也不是通过“奉献”（像女人在另一种意义上所做的）而得到他的自我，他有着他自己；他奉献，但是他的自我还是留在他自己这里作为一种关于“奉献”的清醒意识，相反女人真正地将自己、将自己的自我投入到那她向之奉献的东西中去。如果现在这种接受她的奉献的东西被去掉了，那么她的自我也就消失了，并且她的绝望就是：不想要“是她自己”。——男人不是以这样的方式奉献的；而 [192] ［“魔性的”这个词在这里是以纯粹希腊意义来理解的］ “魔性的（d?moniske）”来自希腊语daimon，意为一种超人的生灵。这里是指把“魔”解读为介于人与神之间的生灵。

[193] “内在性”，有时候我也会将之译成“真挚性”。

[194] 无所谓（Indifferents）。

[195] ［迷信故事之中穴居巨人通过一个没有人能看得见的缝隙而消失］ 有可能是关于斯莱斯的山怪吕贝查尔（Rübezahl）的民间故事。在穆莎伊斯的《德国民间童话》中的第三个传说。

[196] 内闭（Indelukke）。

[197] 排外地（udelukkende）。如果是按平常意义来翻译这个词的话，就是“纯粹完全”或者“全然地”。

[198] 在希腊神话中，坦塔罗斯因泄露天机被罚永世站在上有果树的水中，想喝水时水就退走，想吃东西时那有着果子的树枝即升高而使他无法达到。

[199] 存在（Tilv?relsen）。

[200] 在这里——“将自己强加给它、强行使自己挑衅它，出于恶意而想要依附于它”中的三个“它”都是指那设定了自我的那种力量。

[201] 就是说，与批驳的对象对得上号，而不是离题而不对口的批判。

[202] 存在（Tilv?relsen）。