通过“质的跳跃”，“罪”进入了这个世界，并且，以这种方式，它持续不断地进入。一旦这一点被设定，人们或许就该以为，“恐惧”是被取消了，因为恐惧已经被定性为“自由”在“可能”之中的“向自己显示自己”[1]；“质的跳跃”无疑是“现实”，这样一来，“可能”当然就被取消了，并且“恐惧”也被取消了。然而这事情却并非如此。也就是说，一方面“现实”不是一个环节，一方面“那被设定了的现实”是一个没有获得合理依据的现实。这样，恐惧又重新进入与“那被设定的”和与“那将来的”的关系中。然而恐惧的对象在这个时候是一种“被定性了的东西”，它的“乌有”是现实的“某物”，因为善和恶[2][3]之间的这种区分是具体实在地[4]被设定了，并且恐惧因此而失去了其辩证的“模棱两可性”。不管是对于亚当还是对于每一个后来的个体，这都是如此；因为在“质的跳跃”中，他们是完全地相同的。
在“罪”通过“质的跳跃”而被设定于“单个的人”时，这时，善和恶之间的差异也被设定了。那种认为“人必行罪”的愚蠢与我们毫无关系，相反我们一直反对着每一种仅仅是想象性实验的知识；我们说过了，在这里我们再次重复：“罪”预设其自身也预设自由，并且它和自由一样，是无法以任何在它之前的东西来解释的。如果让“自由”作为一种随机的自由[5]而开始，对于这种“随机自由”（根据莱布尼茨[6]，它不属于任何地方）来说，选择“那善的”和选择“那恶的”是没有什么区别的，那么，这就是从根本上使得每一种解释都变得不可能。去把善与恶作为“自由”的对象，就是去使得“自由”和概念“善”“恶”都变成有限的。“自由”是无限的并且是从“乌有”中产生的。所以，想要说“人是必然地行罪的”，就是想要把跳跃之弧置于一条直线。之所以这样一种处理方式[7]对于许多人来说是看起来最合情合理的，那是因为思维匮乏在大多数人那里是最自然的事情，并且这样的人们多得不可胜数，他们把上面的这种观察处理方式看作是值得赞美的，尽管所有这么多世纪下来这种观察处理方式早就被徒劳地打上了印戳：“使人懒惰的论证法”[8]（克律西波斯），“使人懒惰的论证法”[9]（西塞罗） ，“使人懒惰的论证法”[10]（莱布尼茨）[11]。
心理学现在再次以“恐惧”作为其对象，然而它却必须谨慎。“个体的生命”的历史在一种从一个状态到一个状态的运动之中向前行进。每一个状态都通过一次跳跃而被设定。正如“罪”在过去进入世界，它现在继续不断地进入，只要它不被中止。但是它的每一次重复却不是一种简单的后果[12]，而是一次新的跳跃。在每一个这样的“跳跃”之前有着一种状态，作为那最接近的“心理学上的趋近”。这种状态是心理学之对象。“可能性”在每一个状态之中都在场，而“恐惧”也因此在场。“罪”被设定以后情况就是这样的；因为只有在“那善的”之中才有着“状态”和“过渡”的统一。
现在，我们将很容易看出，“那魔性的”在这个领域里包括了怎样的多样性，无数的细微差别，在这之中有一些是如此地微渺，以至于它们仿佛只能被放在显微镜下观察；有一些是如此辩证，以至于人们在使用其范畴的时候必须具备极大的适应性，才能够看出那各种微妙变化是属于这种范畴的。一种过分的敏感性，一种过分的易怒[154]，神经衰弱、歇斯底里、疑病症等都是，或者都能够是，这之中的各种微妙差别。这使得我们难以在一般的意义上[155]谈论这些，因为那样一来，这话题就变得完全代数化了。我在这里不能做更多的什么。
在这个领域，最极端的极端是那（人们通常也称作是）“动物性的迷失”[156]。在这种状态中，“那魔性的”显示为：它（就像《新约全书》的“那恶魔的”那样）在对于“拯救”的关系中说</a>：我与你有什么关系[157]。因此它避开对于“那善的”的每一次接触，不管这接触在这时是确实地以“想要帮助它达到‘自由’”来进行威胁，还是完全只是偶然地接触到它。而这也已经是足够了；“恐惧”是非同寻常地迅速的。因此，从这样一个魔性者那里，我们很平常地听到这样一种答辞，它包含了这状态中的所有可怕的东西：就让我逗留在我的悲惨状态中吧！或者，在这样一个魔性者谈及了他过去的生命</a>中的某个特定时刻时，我们听见他会说：从前我也许是可以被拯救的！这是人所能想象到的最可怕的答辞了。使得他感到恐惧的不是惩罚，不是痛责，而相反是每一个词——每一个要去与那种“在不自由之中被捣毁了的自由”发生关系的词。恐惧也以另一种方式在这一现象中外化表现出自己。我们在这样的一些魔性者之中能够发现一种凝聚力，在这种凝聚力的作用下魔性者们如此恐惧而不可拆解地依附在一起，以至于没有什么友谊在真挚性[158]上能够与之相比。法国医生杜夏特勒在他的著作中为之给出了例子[159]。在这个范围里，这一“恐惧之社会凝聚性”也会到处显现出来。光是这种社会凝聚性就包含了对于这一事实的确定：“那魔性的”是在场的；这是因为，只要我们发现一种类似于“罪的奴役”[160]之表现的状态，那么这社会凝聚性不会显示出来，因为这恐惧是对于“那恶的”的恐惧。
对此我不希望作出进一步继续论述。对于我来说，这里的首要事务只是保持我计划进程中的条理性。
二 在精神的意义上被失去的自由
甲）一般说明。“那魔性的”的这一形式类型是非常广泛地到处分布的，并且在这里我们将遇上各种不同的现象。“那魔性的”自然不是依据于不同的智能内容，而是依据于“自由”对于“内容”的关系——那已有的内容[161][162]和那“就智能性而言是可能的”的内容[163]，因为“那魔性的”能够将自己表现为：“下一次[164]再考虑”的惰性、“除了是好奇之外再不会成为其他东西”的好奇、不诚实的自欺、“依赖他人”的女人气的软弱、自大的“目空一切”、“庸庸碌碌”，等等。
从智性的角度看，“自由”的内容是真相，而“真相”使人自由[165]。然而恰恰因此，“真相”是“自由”的作为，因为“自由”不断地招致真相。明显地，在这里我并不考虑“最新的哲学”的才华[166]，（“最新的哲学”的这种才华，它知道，“思”的必然也是“思”的自由，并且因此，在它谈论“思”的自由时，它只谈论“永恒的思”的内在运动[167]）。如此的才华只能用来迷惑并使得人际间的沟通变得艰难。相反，我所谈的是某种非常简单普通的东西：“真相”只是对于“单个的人”而言的真相，因为他自己在行动中得出“真相”。如果“真相”是以某种其他方式而对于“个体”是真相，并且如果他妨碍了“真相”以上述这种方式来“对于他而言是真相”，那么，我们就有了一种“魔性的现象”[168]。“真相”总是有着许多宣扬者，但是问题在于：一个人在最深刻的意义上是不是想要认识真相，是不是想要让它渗透进自己的本质、接受其一切后果而不在紧急时刻为自己留出后路并且为“后果”留出“犹大之吻”[169]。
现在，在我们这更新近的时代讨论了太多“真理”[170]，现在是强调“确定性”[171]和“真挚性”[172]时候了，——不是在抽象的意义上（费希特[173]正是在抽象的意义中使用这个词[174]），而是在一种完完全全具体的意义上强调。
确定性和真挚性只能通过行为而被达成并且只能在行为之中存在，它们决定那“个体”是不是魔性的。只要我们坚持这个范畴，一切就都会到位，并且这个问题也变得明了：诸如随意性[175]、不信[176]、对宗教的嘲笑，等等，并非如人们所想的那样是缺乏内容，而是缺乏“确定性”，在同样的意义上，迷信[177]、奴性[178]、伪虔信[179]也完全是如此。各种“否定的现象”所缺乏的恰恰是“确定性”，因为它们处在对于“内容”的恐惧之中。
我并没有这种兴趣去用伟大的词句来谈论整个时代；但是如果一个人观察了现今生存着的一代，那么他又怎么会去否认，这一代人中的错误关系及其恐惧与不安的根源是在于这样一种事实：“真相”在范围的大小、在量的多少乃至部分地在抽象的清晰度上单方面地增长，而与此同时“确定性”却是在不断地减少。在我们的时代，为了去给出一种新的、详尽的、“绝对正确地结合了从前的一切”的证据来佐证灵魂的不朽性[180]，又有什么异乎寻常的形而上学努力和逻辑努力不曾被作出，而奇怪的是，在人们作出这些努力的同时，确定性却在减少。“不朽性”的想法，就其自身而言，在它的结果中有着一种力量和精义，在它的假设之中有着一种责任性（这种责任性可能会以一种人们所畏惧的方式来改变整个生命）。这时，人们就通过“绞尽脑汁地去给出一种新的证明”来拯救和抚慰自己的灵魂。但这样一种“证明”仅仅只是一种天主教意义上的善良作为[181]，如此而已！每一个这样的个体人格（让我们逗留在这个例子中），如果他知道去给出“灵魂不朽性证明”但却自己并不对之确信，他就会对每一个以这样一种方式触及他的现象都感到恐惧：只要这现象会促使他去进一步对关于“‘一个人是不朽的’到底意味了什么”的问题作出理解，那么，他就总是会对这现象感到恐惧。这会使得他烦乱；如果有一个完全普通的人以一种完全普通的方式谈及“不朽性”，那么，他会觉得浑身不舒服。
反过来，一个个体人格可能在相反的方向缺乏真挚性。一个追随那最严格的正统教义[182]的信徒可以是魔性的。他完全知道一切；他对“那神圣的”下拜[183]；对于他，真理是各种仪式的总和；他谈论“在上帝的座前会集”[184]并且知道要鞠躬多少次；他了知一切，如同那种“在使用字母ABC而不是在设定DEF的时候能够证明一条数学定理”的人。所以，一旦他听说某种不符合同样秩序的事物，他就变得恐惧。难道他不像一个现代的思辨哲学家么？一个“为灵魂的不朽性发现了新的证明但在遇到生命危险的时候却因为笔记本没有带在身上而无法展开证明”的现代思辨哲学家。这两种人所缺乏的是同一样东西，就是“确定性”。
不信和迷信都是“不自由”的形式。在“迷信”中，“客体性”被认作是一种像墨杜莎的头那样的力量，要去使得“主体性”成为石头[185]，并且，“不自由”不想要让这魔咒被解除。“不信”的最高的（看来也是最自由的）表达是“嘲弄”。但是“嘲弄”缺少的恰恰是“确定性”，所以才有嘲弄行为。并且有多少“嘲弄者之存在” （如果我们真正能够观照进这存在）会回想这种恐惧，——一个魔性者恰恰是带着这种恐惧喊出：我和你有什么关系[186]。因此，这是一个能够引起我们注意的现象：也许很少有人会像一个嘲弄者那样对于瞬间的欢呼感到如此自负而过敏。
我们时代的思辨哲学家们，带着怎样的进取热情、带着怎样的一种对时间、勤奋、书写材料的投入，下了工夫去推导出一个完全的上帝存在证明[187]？但是在“证明”演绎得越来越漂亮的同时，“确定性”看来却是在以同样的比率减少，越来越少。关于上帝存在的想法，一旦它在“个体”的自由面前被设定为如此，它就具备一种“无所不在性”，虽然人们并不希望行恶，但对于无动于衷的个体人格来说，这种“无所不在”带有一种令人不舒服的东西。要与这种观念美好而真挚地共处，就必须真正地拥有“真挚性”，这比起“做一个模范丈夫”是一种更大的壮举。因此，在听见一种关于“有上帝存在”的完全平凡的说法时，一个这样的个体人格会感觉到多么地不舒服。对于上帝存在的证明是一个人偶尔借助于自己学识在形而上学的意义上从事的一项活动，而关于上帝的想法则在每一时刻都会不自觉地在人的脑海中浮现。类似于上面所说的这样的一种个体人格，他所缺少的是什么？是真挚性。
反过来，一个个体人格也可能在相反的方向缺乏真挚性。那些所谓的“神圣者”[188]经常习惯于去作为世界上嘲笑的对象。他们自己对之的解释是“世界是邪恶的”。然而这却并非完全正确。当那“神圣者”不自由地处在与他的“虔诚”的关系之中时，也就是说在他缺少“真挚性”的时候，那么，纯粹从审美上看，他是滑稽可笑的。只要事情是如此，那么世界就有权去笑话他。如果一个罗圈腿的人没有作出任何一个舞姿的能力，却要作为舞蹈大师登场，那么他是滑稽可笑的。“那宗教的”的情形也是如此。人们听一个这样的“神圣者”仿佛是在为自己打拍子，完全地如同那个不会跳舞的人：他倒是知道那么多东西，以至于能够打拍子，尽管他自己从来没有幸运到能够进入那拍子的程度。于是，这“神圣者”知道，“那宗教的”是绝对可作理性比较的，“那宗教的”不是某种只属于一些特定场合和瞬间的东西，一个人一直可以把它带在身上。但是，在他要去使之成为“可作理性比较的东西”时，他自己不是自由的；并且，人们注意到，他是怎样轻轻地为自己打拍子的；人们看见（虽然他打着拍子），他又是怎样以他天堂般的目光和合拢的手掌等在错失和谬误之中跌撞的。因此，一个这样的个体人格对于每一个没有经过这种训练的人是如此恐惧，以至于他为了要使自己坚强起来而不得不抓住这伟大的看法：这个世界仇恨“虔诚者”[189]。
这样，“确定性”和“真挚性”无疑是“主体性”，但却不是在完全抽象的意义上所说的“主体性”[190]。一切都变得如此骇人地伟大，这从根本上说是“最新知识”的不幸。“抽象的主体性”恰恰是同“抽象的客体性”一样地不确定并且在同样的程度上缺少“真挚性”。如果一个人是对之进行一般意义上的[191]谈论，那么他就无法看到这一点，并且这样的一种说法于是也就是正确的：“抽象的主体性”缺少内容。如果一个人是在现实的特定情况下[192]谈论这问题，那么上面所说的这一点就被清楚地显示出来；因为那种“将自己搞成一种抽象”的个体人格恰恰缺少“真挚性”，正如那种“仅仅把自己弄成仪式大师”的个体人格的情形。
乙）对于“真挚性”的“被排除[193]”或者“不出现”的图式[194]。“真挚性”的“不出现”总是一种“反思的定性”[195]，所以每一种形式都是一种双重形式。既然人们习惯于完全抽象地谈论“精神”的各种定性，那么，人们就可能会少了一些“去认识这一点”的倾向。人们通常设定“直接性”，而在它的对面设定出“反思”（“真挚性”[196]），并在这基础上设定出“综合”（或者“实体性”、“主体性”、“同一”，在这种意义上人们另外也将这“同一”称作“理性”、“理念”、“精神”）。但是，在“现实”的领域里的情形并非如此。在这里“直接性”也是“真挚性”的直接性。因此，“真挚性”的“不出现”首先是在于“反思”之中。
这样，“真挚性”之“不出现”的每一种形式，要么是“主动－被动”，要么是“被动－主动”，并且不管它是两者中的哪一个，它都在于“自我反思”[197]之中。形式本身经历一系列相当可观的细微差别，完全根据“真挚性”的定性，变得越来越具体。老古话里有说“去理解”和“去理解”是两回事，这里也是如此。“真挚性”是一种理解，但是在现实的特定情况下[198]，问题的关键是在于：在怎样的意义上，这一“理解”是“去理解”。去理解一个讲演是一回事，去理解那讲演之中所指向者是另一回事；去理解“一个人自己所讲的东西”是一回事，而在那所讲的东西之中去理解自己是另一回事。意识的内容越具体，“理解”也就越具体；而一旦这理解在相对于意识的关系中不出现，我们就有了“不自由”的一种现象，这现象要对“自由”隔绝自己。这样，如果我们选取一种更为具体的宗教意识，并且这种宗教意识同时也包容有一个历史环节[199]，那么，“理解”就必定是处于对之的关系中。因此，在这里，我们在这方面就有了一个对于“那魔性的”的两个类似形式的例子。这样当一个严格的正统教义皈依者运用他的勤奋和博学去证明《新约》中的每一句话都是来自相应的使徒，那么。“真挚性”就渐渐地消失了，并且事情到最后变成：相比于那他所想要理解的东西，他是在理解某种完全不同的东西。如果一个自由思想者使用他的所有思想敏锐性去揭示，《新约全书》是在二世纪才被写成的[200]，那么在这里，他所畏惧的恰恰是“真挚性”，并且因此他不得不把《新约全书》和其他书籍安置在同一类别中。[201][202]“意识”所能够具备的最具体的内容，是关于其自身的意识，关于“个体”自身的意识，不是那“纯粹的自我意识”[203]，而是这样一种“自我意识”：它如此具体，以至于没有任何作家（哪怕是语言最丰富的、最具想象力的作家）曾有能力去描述出一个这样的“自我意识”，哪怕仅仅只是去描述一个；而同时，每一个人却都是一个这样的自我意识。这种自我意识不是“沉思[204]”；因为，如果一个人以为它是“沉思”，那么他就没有懂得他自己，既然他看着自己在同时处在“成为”[205]之中，并且因此而不可能去作为一种对于“沉思”来说是“完成了的”的东西。因此，这种自我意识是“作为”[206]，而这“作为”则又是“真挚性”；并且，每当“真挚性”没有去与这种意识相对应时，那么，一旦“真挚性”的“不出现”表现为对于“获取这真挚性”的恐惧，这时就有“那魔性的”的一种形式存在着。
如果“真挚性”的“不出现”是一种机械性的结果，那么，所有对之的讨论都是浪费的徒劳。然而事实也并非是如此，因此在它的每一个现象之中都有着一种主动性，尽管这种主动性是通过一种被动性而开始的。那些“从主动性开始”的现象更引人注目，所以人们很容易解读它们；但是人们却因此忘记，在这主动性之中又出现一种被动性，并且，在人们谈论“那魔性的”的时候，人们从来没有把与之相反的现象考虑进去。
为了显示出这图式[207]的正确性，我将在这里对一些例子进行考察。
不信—迷信。它们完全地相互对应，两者都缺少“真挚性”，区别只在于“不信”是通过主动性而被动，“迷信”是通过被动性而主动；前一个是，如果我们愿意这么说，“那更为男性化的”，而后者则是更为女性的形式类型[208]，并且两种形式类型的内容都是“自我反思”[209]。本质地看，两者是完全同一的。“不信”与“迷信”都是对于信仰的恐惧；而“不信”从“不自由”的主动性开始，“迷信”从“不自由”的被动性开始。通常人们只考虑“迷信”的被动性，因而它看起来要么不是很突出，要么是更可原谅的，——是前者还是后者，要看人们是使用“审美—伦理的”范畴还是使用“伦理的”范畴。在“迷信”之中有着一种迷惑误导的弱点，然而在“迷信”之中还是必定总要有足够的主动性，它才能保持它的被动性。“迷信”对于其自身是不信的，而“不信”对于其自身是迷信的。两者的内容都是“自我反思”。“迷信”的惰性、怯懦、气馁沮丧觉得停留在“自我反思”之中要比放弃它更好；而“不信”的对抗、骄傲、自负则觉得待在“自我反思”之中要比放弃它更大胆。这样的“自我反思”，它的最精致的形式总是那种“通过‘想要出离这种状态’而使自己对自己感兴趣但同时却又舒服自得地继续‘停留在这种状态之中’”的反思形式[210]。
虚伪—愤慨[211]。它们相互对应。“虚伪”是通过主动性开始，“愤慨”是通过被动性开始。通常，人们对“愤慨”的评判比较温和，但是如果“个体”继续停留在“愤慨”之中，那么在它之中就必定是恰恰有着相当的主动性，以至于它维护着“愤慨”之“承受”[212]并且不想从之中摆脱出来。在“愤慨”中有着一种接受性（因为一棵树和一块石头不会愤慨），这种接受性在对“愤慨”的取消中也是一同起作用的。“愤慨”的被动性则相反觉得坐待（保持原状）更容易感到柔软，它简直就是在让“愤慨”的后果连本带利再加利地继续拖欠。因此“虚伪”是对自己的“愤慨”，而“愤慨”是对自己的“虚伪”。两者都是缺少真挚性而不敢走向自身。因此所有“虚伪”终结于对自己虚伪，因为“虚伪者”正是对自己愤慨或者自己使自己愤慨，所以所有“愤慨”，如果没有被取消的话，终结于对于他人的虚伪，因为“愤慨者”通过那种深刻的主动性（他借助于这种主动性而停留在“愤慨”之中）把上面所说的那种接受性改变为某种其他东西，所以他现在必须对他人虚伪。在生命中也会有这样的情形发生：一个愤慨的个体人格最后使用这种“愤慨”作为无花果树叶[213]去掩盖那本来可能是需要披上虚伪外衣的东西。
骄傲—怯懦。[214]“骄傲”是通过主动性开始，“怯懦”是通过被动性开始，在其他方面它们是同一的；因为在“怯懦”之中恰恰有着足够多的主动性而使得那种对于“那善的”的恐惧能够得以维持。“骄傲”是一种深奥的“怯懦”；因为它怯懦到足以不愿去理解“‘那骄傲的’其实到底是什么”；一旦这种理解渗透进它，它就怯懦，瓦解于一声爆响，破碎如一个气泡。“怯懦”是一种深奥的“骄傲”，因为它怯懦到足以不愿去理解——甚至不愿理解那被误解的“骄傲”的各种要求；但是通过这样地让自己畏缩，它恰恰是显示了自己的“骄傲”，并且也知道去考虑怎样让自己免遭任何挫折，所以它是在为“骄傲”的否定表达，“它从来不曾有过什么失败”，而骄傲。在生命中也会有这样的情形发生：一个非常骄傲的“个体人格”足够地怯懦以至于从来不敢去冒险做什么，足够地怯懦以至于尽可能地卑微，恰恰是为了拯救他的骄傲。如果我们去把一个“主动—骄傲的” 个体人格和一个“被动—骄傲的”个体人格安排在一起，那么我们恰恰是在这样的瞬间（就在前者崩溃的时候）得到机会明确地看见这样的事实：这怯懦者在根本上是多么骄傲。[215][216]
丙）什么是确定性和真挚性？要对之给出定义无疑是困难的。但是在这里我却要说：那是“严肃”[217]。现在无疑每个人都明白这个词，但是在另一方面却相当奇怪：能够比这个词更少地被作为考虑对象的词并不多[218]。在麦克白谋杀了国王之后，他呼喊道：
在开始，生命中不再有什么东西是严肃的
一切都是不值钱的儿戏，死去了的荣誉和慈悲！
生命之酒已经斟完[219]
这时，麦克白确实是一个谋杀者，因此“言词”在他的口中具有一种可怕的震撼人的真相；但是，每一个丧失了“真挚性”的个体人格，他也可以说“生命之酒已经斟完”[220]，并且因此又能够说“现在生命中不再有什么东西是严肃的，一切都是不值钱的儿戏”[221]，因为“真挚性”恰恰是涌向一种永恒生命的源泉[222]，而从这种源泉之中产生出来的恰恰是“严肃”。传道者说：一切都是浮华无意义[223]，这时，他恰恰是有着“严肃”在心中[224]。而相反，在“严肃”失去了之后，这就是“一切都是浮华无意义”，这时，这里又只是有着一种“主动—被动的”表达（“沉郁性”之对抗），或者一种“被动—主动的”表达（“轻率性”与“风趣性”之对抗），这要么是“去哭”、要么是“去笑”的时机[225]，但是“严肃”则被丢失了的。
在我的知识所能达到的范围里，我并不知道存在有一种对于“什么是严肃”的定义。如果在事实上事情确是如此，那么，我将为此高兴，并不是因为我偏爱现代的流畅而融会的思想方式（这种思想方式废止了定义），而是因为相对于“存在”的各种概念，“避开各种定义”总是泄露出一种很确定的老练，因为，在“定义”的形式中，我们不可能倾向于去解读那“在本质上必须得到不同理解”的东西、那“我们自己已经对之有了不同理解”的东西，那“我们以完全另一种方式所喜爱”的东西，——而通过“定义”的形式，这东西对于我们很容易就成为陌生的、别的东西。那真正爱着的人，不会通过去忙碌于一种关于“到底什么是爱”的定义而找到欢喜或者满足，更不用说因此而使“爱”得以增长了。如果一个人有着这样的生活，他在日常生活中却是带着喜庆的心情接触着“有一个上帝存在”的观念，那么他基本上是不会去希望自己去通过让自己拼凑出一个对于“上帝是什么”的定义来败坏自己的这种观念或者看着它在自己身上被败坏。关于“严肃”也是如此，这是一件如此严肃的的事情，以至于“对之的定义”本身就是一种轻率性。但是我却不说这个，就仿佛我的思想不清晰，或者仿佛我害怕某个超级聪明的思辨家变得对我有怀疑（这样的思辨家在概念发展上的顽固就像一个数学家在定理证明过程中的那种顽固，因此，在与所有其他事物的关系中，他所说的东西也像是一个数学家在说“这又证明什么”），仿佛我并不是很清楚我在说什么；因为在我的思想中，我在这里所说的东西恰恰比任何“概念之发展”更好地证明了这个事实：我严肃地知道这里所谈论的是关于什么。
虽然我现在并不倾向于去给出一个定义或者以“抽象化”的逗笑去谈论“严肃”，我还是想要给出一些介绍性的说明。在罗森克兰兹的《心理学》[226][227]中有着一个对于“性情”[228]的定义。他在 “真挚性”，“确定性”是“严肃”。这看上去有点贫乏；如果我甚至还说了，它是“主体性”、纯粹的主体性、无所不包的[250]主体性[251]，那么我就说出了某种东西，这“某种东西”无疑使得“更多东西”变得严肃了。然而，我也能够以另一种方式来表达“严肃”。一旦缺少了“真挚性”，“精神”就被有限化了。所以说“真挚性”是“永恒”，或者说，是“那永恒的”在一个人身上的定性。
现在，如果我们要真正研究“那魔性的”，那么，我们就只需去看“那永恒的”在个体人格之中是怎样被解读的，并且，我们马上就知道答案。在这一方面，新近的时代为“观察”提供了一个很广的视野。在我们的时代，“那永恒的”被人们谈论得够频繁的了；它被摒弃和被假设，而不管是对之作出摒弃还是对之进行假设（考虑到它发生的方式），都显示出了一种对“真挚性”的匮乏。而如果一个人没有正确地理解（总之是没有完全具体地理解）“那永恒的”[252][253]，那么这个人就缺少“真挚性”和“严肃”。
我并不想在这里写得非常详细，但我还是将指出一些要点。
甲）人们否认人身上所具的“那永恒的”。在同一瞬间，生命之酒已经斟完[254]，并且每一个这样的个体人格都是魔性的。如果人们设定“那永恒的”，那么，“那现在的”就是一种“其他”——一种不同于“那人们所想要的”的“其他”。这是人们所畏惧的，人们便是以这样一种方式处在对于“那善的”的恐惧之中。一个人，如果他想要如此，他在这时可以继续拒绝“那永恒的”，但是他却并不因此而能完全地杀灭“那永恒的”。虽然人们在某种程度上并且在某种意义上想要认可“那永恒的”，然而在另一种意义上和在更高的程度上人们却畏惧去这样做；但是，不管人们在怎样广的范围里拒绝它，人们还是无法完全摆脱它。在我们的时代，人们只是太畏惧“那永恒的”了，甚至当人们在那种抽象的并恭维着“那永恒的”的措辞中认可它时，也是如此。现在，一些个政府生存在对诸多个不安定因素的畏惧之中[255]，而与此同时，则有太多个体人格生存在对一个不安定因素的畏惧之中，而这所谓的不安定因素恰恰是真正的安定性—— “永恒”。于是人们宣告出“瞬间”；正如“那通往堕落之路是由好的意图铺成”[256]，这样，要消灭“永恒”最好就是通过纯粹的“瞬间”。但是，为什么人们如此可怕地要急急匆忙呢？如果没有任何“永恒”存在，那么“瞬间”还是会像“有着永恒存在”时一样地长久。但对“永恒”的恐惧把“瞬间”[257]弄成了一种抽象。——另外，对于“那永恒的”的这种否认能够直接和间接地以很多种方式表达出来：作为“讥嘲”、作为“在常识中的无趣陶醉”、作为“忙碌”、作为“对现世的热情”，等等。
乙）人们完全抽象地解读“那永恒的”。如同那些蓝色的山[258]，“那永恒的”是“现世”的界限，但是，那些精力充沛地生活在“现世”中的人们达不到这界限。那守望着的“单个的人”是一个站在“时间”之外的边界士兵。
丙）人们为幻想而把“永恒”折叠进“时间”之中。以这样的方式进行了解读之后，它产生出一种魔幻的效果；人们不知道那是梦还是现实；“永恒”忧郁地、梦想般地、恶作剧地窥入“瞬间”，如同月亮的光纤颤着步子进入一个被照亮的林子或者大厅。对于“那永恒的”的想法成</a>为一种幻想性的忙碌，而心境则持恒的是这样一种心境：是我在做梦，还是“永恒”在梦见我？[259]
或者，人们纯粹地并且没有掺杂地为“幻想”而解读它，——丝毫不带有这种撒娇的双重性。这种解读在这句句子中找到了一种确定的表达：“艺术”是对“永恒的生命”的一种预期[260]；因为“诗”和“艺术”只是“幻想”的和解，并且，它固然有“直观”[261]的机智性[262]，但却毫无“严肃”的真挚性[263]。——人们用“幻想”的金箔来精心描绘“永恒”，——人们渴慕向往着这永恒。——人们预示般地窥想“永恒”[264]，扮演但丁的角色[265]，而但丁——不管他认可了怎么多的“幻想观”——却没有悬置过伦理的“判断行为”的作用[266]。
丁）人们形而上学地解读“永恒”。一个人说“我—我”[267]，一直到他自己成为一切之中最可笑的：纯粹的自我，永恒的自我意识。一个人谈论关于不朽性，一直到他自己——不是变得不朽而是——成为“不朽性”。尽管如此，他突然发现，他并没有使得“不朽性”进入他的体系，这时他就想着要在一个附录中为之找到位置[268]。考虑到这种可笑性，保罗·缪勒所说的话很对：“不朽性”必定是在所有地方都在场[269]。但如果是那样，那么“现世”就成为了某种别的东西，完全不同于人们所期待的东西。——或者，人们以这样一种方式形而上学地解读“永恒”：“现世”被喜剧性地保存在它之中[270]。纯粹审美—形而上学地看，“现世”是喜剧性的，因为它是“矛盾”，而“那喜剧的”总在这范畴之中。现在，如果人们纯粹形而上学地解读“永恒性”，并且因为某种不管是怎样的原因而想要让“现世”也进入之中，那么这无疑就变得足够地喜剧化，以至于“永恒的精神”保留了那关于“他曾经好几次处在经济窘况的境况中”等的回忆[271]。但是，这整个用来维护“永恒”的苦劳就是被浪费了的徒劳，就是伪警报；因为纯粹形而上学地看，没有人变得不朽，没有人得以肯定地明确其“不朽性”。然而，如果一个人以另一种方式达到这不朽性，那么“那喜剧的”也不会去不知趣地强行参与。虽然基督教教导一个人必须算清楚自己所说的每一句不恰当的话[272]，而我们则简单地理解这是关于“完全的回忆”，有时它在生活之中已经能够显示出不容误认的征兆；虽然基督教的教导只有通过其对立于希腊文化中的那种关于“不朽者们首先要喝遗忘之河里的水以便忘却”[273]的观念才能够最尖锐地被阐明，但是由此却绝不会导致出[274]，“回忆”以一种直接的或者间接的方式应当变得滑稽，——这里说“直接的方式”是指“人们回忆各种可笑的事情”,“间接的方式”是指“各种可笑的事情将被转化成为本质的决定”。恰恰因为“清算”和“审判”是“那本质的”，这种本质的东西相对于“那非本质的”就起着一种“遗忘之河”的作用，同时这也是确定无疑的事实：许多东西能够出乎人们的意料地显现为是本质的。在生活的滑稽事、偶然性和钩心斗角中，“灵魂”并不曾本质地在场，因此所有这一切都将消失，只对于这灵魂来说并不如此，——这灵魂在这“将消失的一切”之中曾经是本质的，但这对于他却并不具备喜剧的意味。如果一个人彻底地对“那喜剧的”进行了思考、对之进行了彻底的研究、持恒地清楚自己的范畴，那么他就很容易明白，“那喜剧的”恰恰是属于“现世”的，因为矛盾就是在这里。审美地和形而上学地看，人们无法使之停下，无法阻止它在最后吞咽下整个“现世”；如果一个人发展成长到足以使用到“这喜剧的”，但却又没有成熟到有能力在一个和另一个之间[275]作出区分，那么，这种情况就会在他身上发生。在“永恒”之中则相反：所有矛盾都被取消，“现世”被“永恒”渗透并且被保留在“永恒”之中；然而，在那之中却没有任何“那喜剧的”的痕迹。
但是人们不会去严肃地思考“永恒”，而是对之感到恐惧；恐惧想出上百种逃避借口。而这则恰恰就是“那魔性的”。
* * *
[1] 这里的这个“向自己显示自己”作为名词用。丹麦文原</a>文Frihedens Visen sig for sig selv i Muligheden中，Visen sig for sig selv就是一个名词化的反身动词加入了关系词而作为了哲学名词——“向自己显示自己”。并非因为这语言用法被翻译成中文才显得古怪，这在丹麦语里是绝对的“非日常用语”，——就是说，如果一个丹麦人不是在研究唯心主义哲学，他必定会认为这句话不符合丹麦语言的说法。
[2] 什么是“那善的”？这个问题是一个向我们的时代靠得越来越近的问题，因为它对于教堂、国家和“那伦理性的”间关系的问题有着决定性的意义。在对这个问题的回答上，人们却有必要小心。“那真的”迄今为止以一种奇怪的方式有着一种偏爱，因为人们是在“那真的”之中（在认识之中）解读和描述出了三性：“那美的”、“那善的”和“那真的”。“那善的”根本就是不可定义的。“那善的”是“自由”。对于“自由”或者说是在“自由”之中才有善和恶的差异，而这种差异从来就不是抽象普遍的而只是具体实在的。由此，在苏格拉底的方法中就出现了那种对于没有经验的人说来是骚扰性的成分：当时苏格拉底即便就把这种看起来是无限地抽象的——“那善的”召回到“那最具体的”之上。这方法是完全正确的，唯一的错误（从希腊精神的角度说，他做得完全对）是，他解读的是“那善的”的外在的一面（“那有用的”、“那有限的目的论的”）。善和恶之间的那种差异无疑是对自由而言的，但却不是抽象普遍的。这个“把自由当成是抽象的”误解之所以出现，是因为人们把“自由”弄成了某种别的东西，弄成了一种思的对象。但是自由永远也不会是抽象普遍的。如果人们要给“自由”一个瞬间——让“自由”去选择善和恶而不自己参与在这所选择出部分中，那么自由在这样瞬间之中恰恰不是自由而是一种毫无意义的反思，于是，这想象性实验除了能用来让人糊涂之外又能帮得了什么别的忙呢？如果（原谅我的这种说法）自由停留在“那善的”之中，那么他对“那恶的”就一无所知。在这种意义上人们可以说一下关于上帝（如果要误解这个，那么这不是我的错）：上帝对“那恶的”根本一无所知。我这样说，绝对不意味了我认为“那恶的”只是“那否定的”，那要被扬弃的；而是说，“上帝对恶无所知，并且不能也不愿对恶有所知”，——这正是对“那恶的”的绝对惩罚。在这种意义上，我敢说，《新约全书》中用来标示对上帝之远离的介词“从……远离”，是对“那恶的”的忽略。当人们有限地解读上帝时，那么，“如果上帝忽略那恶的”，对于“那恶的”来说当然是一种轻松；但是既然那上帝是“那无限的”，那么他的忽略就是活生生的“消灭”。因为，“那恶的”无法离开上帝，甚至为了“作为那恶的”，它也不能没有上帝。我将引用一段圣经中的段落《帖撒罗尼迦后书》（1：9）之中谈论那些不知上帝而不听从福音书的人：他们要受刑罚，就是永远沉沦</a>，离开主的面和他权能的荣光。
[3] 对克尔凯郭尔的注脚的注释：
仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in abstracto（抽象普遍的），in concreto（具体实在的）。
［什么是“那善的”……有着决定性的意义］ 也许是指马腾森的《道德哲学体系的基本轮廓》：道德无法将自身仅仅限定在社会伦理性的各种宗教环节，而是必须也包括它的世界环节。比如说，家庭和国家无疑包括了一个宗教的环节。但它们的意义却绝不全是宗教的，更不仅仅是圣经的范畴。如果“宗教要被作为社会伦理性的基础和原则来认识”是神学的利益兴趣所在，那么，只有在社会伦理性的相对世界形式按照哲学必然性被发展为宗教的社会伦理性如同被发展为其最高真相时，这一宗教之中心意义才能够被科学地认识。道德哲学在善从可能通过意志之自由的自我定性而进入到现实的过渡中观察这善。人在伦理性的世界秩序中的入场是他在自然状态中的退场（在自然状态中善只是可能）。在人类学把人看成是自然的总体有机组织的一个环节的同时。伦理学则将之视作是一个精神自己建设出的总体有机组织（一个通过其不同环节来表述自由自己的体系的世界）的一个环节（家庭、国家、教会）。
［人们是在“那真的”之中（在认识之中）解读和描述出了三性：“那美的”、“那善的”和“那真的”］ 指海贝尔那里的“思辨性理念”的三个方面。他把这三个理念解读为一种逻辑三段论，之中“那美的”和“那善的”被理解为前提，而把“那真的”当作结论。
括号中的仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：sit venia verbo〈原谅我的这种说法〉。
［有限的目的论］ 就是说，其目的是由“那有限的”决定的。
仿宋体处在丹麦文版中是德语：das Aufzuhebende（那要被扬弃的）。
［“那恶的”只是“那否定的”，das Aufzuhebende（德语：那要被扬弃的）］ 指黑格尔的解读，“那恶的”处于相对于概念“那善的”的辩证关系中。按黑格尔的说法，“那恶的”只是一个处在一种更大的概念统一体中的有限环节，它将在这统一体中被扬弃。
仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：απο（从……远离）。
［απο］ 希腊语：（apó），从……远离。《帖撒罗尼迦后书》（1∶9）
仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：οτινε διχην τισουσιν, οmbda;ε?фον αιωνιον, απο πф?ωπου τουχｖ?ιου, χαι απο τη δοξη τη ισχυο αυτου（他们要受刑罚，就是永远沉沦，离开主的面和他权能的荣光）。
［οτινε διχην ... αυτου\］ 摘自《帖撒罗尼迦后书》（1∶9）：他们要受刑罚，就是永远沉沦，离开［απο］主的面和他权能的荣光。
[4] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in concreto（具体实在地）。
[5] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：liberum arbitrium（自由意志、自由选择、随机的自由）。
liberum arbitrium：一种随机意义上的自由意志、无限的选择自由。他是在克尔凯郭尔那里是一种“思想的妨碍”和“某种不属于任何地方的东西”（在前面的章节中我已经对此作过注脚）。
[6] ［莱布尼茨］ Gottfried Wilhelm Leibniz（1646—1716），德国哲学家、数学家、自然科学家、法学和历史学家。
[7] “这样一种处理方式”就是指把“罪”看成一种必然性。
[8] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：mbda;ογο α?γο（使人懒惰的论证法）。
[9] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：ignava ratio（使人懒惰的论证法）。
[10] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语和法语：sophisma pigrum, raison paresseuse（使人懒惰的论证法）。
[11] 所有这些mbda;ογο α?γο（Chrysipp.） ignava ratio （Cicero）, sophisma pigrum, raison paresseuse （Leibnitz）都是说“使人懒惰的论证法”。克律西波斯（古希腊哲学家）用它来标示那宿命观，——“不管人怎样努力，事物发展的结果纯粹依据于那命运”。后来古罗马的西塞罗在他的论命运中也这样标示（de fato 12, 28）。克尔凯郭尔是从莱布尼茨的《神正论》中得到这些说法的（Theodicee § 55）。
［mbda;ογο α?γο……（莱布尼茨）］ 在1842年12月的日记中（journalen JJ）克尔凯郭尔写道：“莱布尼茨关于懒惰理性的说法太漂亮了。”
– mbda;ογο α?γο：希腊语（lógos argós）无用懒惰的理性，就是说，那种推荐不活动（因为命运的定数是人所无法改变的，比如说，生病了按照这个理论不会因为一个医生的努力而有所改变）的理性论证法；参看滕纳曼的哲学史。
莱布尼茨在《神正论》（Theodicee）中讨论了“一切因必然而发生”这句话所蕴含的意义，我们是不是总是能够按我们的努力而有所得，提到了，&ldquo raison paresseuse”总是让人忐忑不安。
克律西波斯（Chrysipp）：公元前281—前208年，斯多葛学派哲学家。
– ignava ratio：拉丁语：不活动的懒惰的理性。引自西塞罗《论命运（De fato）》12，28。滕纳曼在他描述克律西波斯的时候在一个注脚中引用了西塞罗的这句。
西塞罗：Marcus Tullius Cicero（公元前106—前43），罗马演说家、作家和政治家。
– sophisma pigrum：拉丁语：懒惰的谬误推论。在《神正论》的德语版翻译中用到这一拉丁语句，作为对莱布尼茨的法语“le sophisme paresseux”的再现。
– raison paresseuse：法语：懒惰的理性。
[12] 后果（Consequents）。
[13] ［它就必须又一次被否定］ 指黑格尔对辩证法的理解，一个立场首先被设定，然后否定，最后对这否定进行否定。最后一步常常被称作“否定之否定”。
[14] ［司令官……握住“自由”的一只手］ 指莫扎特的歌剧《唐璜》的 [40] ［占相术的表述，拉瓦塔］ 瑞士牧师和作家拉瓦塔（Johann Caspar Lavater ，1741—1801）建立占相术学。但在他的书中关于“那动物的”在人面占相中赢得其形态的例子并不多。在当时，占相学被当作一种科学。
[41] ［“罪”的奴役］ 也许是指《约翰福音》（8∶34）：“所有犯罪的，就是罪的奴仆。”
[42] ［前面的段落］ 就是说， [43] ［“群鬼的”（参看《马太福音》8∶28—34；《马可福音》5∶1—20；《路加福音》8∶26—39］ 原文中的《马太福音》8∶28.34想来是笔误。
《马太福音》（8∶28—34）：“耶稣既渡到那边去，来到加大拉人的地方，就有两个被鬼附的人，从坟茔里出来迎着他，极其凶猛，甚至没有人能从那条路上经过。他们喊着说，神的儿子，我们与你有什么相干。时候还没有到，你就上这里来叫我们受苦么。离他们很远，有一大群猪吃食。鬼就央求耶稣说，若把我们赶出去，就打发我们进入猪群去吧。耶稣说，去吧。鬼就出来，进入猪群。全群忽然闯下山崖，投在海里淹死了。放猪的就逃跑进城，将这一切事，和被鬼附的人所遭遇的，都告诉人。合城的人，都出来迎见耶稣。既见了，就央求他礼开他们的境界。”
《马可福音》（5∶1—20）：“他们来到海边，格拉森人的地方。耶稣一下船，就有一个被污鬼咐着的人，从坟茔里出来迎着他。那人常住在坟茔里，没有人能捆住他，就是用铁链也不能。因为人屡次用脚镣和铁链捆锁他，铁链竟被他挣断了，脚镣也被他弄碎了。总没有人能制伏他。他昼夜常在坟茔里和山中喊叫，又用石头砍自己。他远远地看见耶稣，就跑过去拜他。大声呼叫说，至高神的儿子耶稣，我与你有什么相干。我指着神恳求你，不要叫我受苦。是因耶稣曾吩咐他说，污鬼阿，从这人身上出来吧。耶稣问他说，你名叫什么。回答说，我名叫群，因为我们多的缘故。就再三的求耶稣，不要叫他们离开那地方。在那里山坡上，有一大群猪吃食。鬼就央求耶稣说，求你打发我们往猪群里附着猪去。耶稣准了他们。污鬼就出来，进入猪里去。于是那群猪闯下山崖，投在海里，淹死了。猪的数目，约有二千。放猪的就逃跑了，去告诉城里和乡下的人。众人就来要看是什么事。他们来到耶稣那里，看见那被鬼附着的人，就是从前被群鬼所附的，坐着，穿上衣服，心里明白过来。他们就害怕。看见这事的，便将鬼附之人所遇见的，和那群猪的事，都告诉了众人。众人就央求耶稣离开他们的境界。耶稣上船的时候，那从前被鬼附着的人，恳求和耶稣同在。耶稣不许，却对他说，你回家去，到你的亲属那里，将主为你所做的，是何等大的事，是怎样怜悯你，都告诉他们。那人就走了，在低加波利，传扬耶稣为他做了何等大的事，众人都稀奇。”
《路加福音》（8∶26—39）：“看见这事的，便将被鬼附着的人怎么得救，告诉他们。格拉森周围的人，因为害怕得很，都求耶稣离开他们。耶稣就上船回去了。鬼所离开的那人，恳求和耶稣同在。耶稣却打发他回去，说，你回家去，传说神为你做了何等大的事。他就去满城传扬耶稣为他做了何等大的事。”
[44] ［一个哑鬼（参见《路加福音》11∶14）］ “耶稣赶出一个叫人哑吧的鬼。鬼出去了，哑吧就说出话来众人都稀奇。”
[45] “去愿望（at &osh;nske）”。
[46] 自我中心观（Egoisme）。
[47] 在大多数地方我将“无思想性”翻译为“思维匮乏”。但是在这里还是使用“无思想性”更合适。
[48] 重要性（Betydning）。
[49] 意义（Mening）。
[50] 内心冲突（Anf?gtelse），见前面对Anf?gtelse这个词的注脚。
[51] 痛苦（Lidelsen）。
[52] ［曾以怎样可怕的严厉去追踪、发现和惩罚“那魔性的”］ 在中世纪，一直到17世纪，各种被看成是“魔鬼附身者”的人们被解读为恶的，因为人们认为这是因为“附身者”与恶者达成交易；因此，他们遭受迫害、囚禁、酷刑（酷刑的目的是驱逐“那恶的”），有时候被活活烧死。在丹麦，最后一次处决巫师是在1800年。
[53] 原文之中没有“那时”，但是因为从那句“这行为在伦理上是那样严厉”开始，后面都是过去时，所以冠以“那时”。这里是指向前面所说的“人们曾经……”。
[54] 如果一个人在伦理方面并没有成长到这样的高度，以至于他会感到一种安慰和缓解，甚至是在他承受着最深重痛苦的时候，如果有人对他说：“这不是命运，而是辜”，只要这句话是以一种诚实而严肃方式对他说出的，他还是会感到一种安慰和缓解；如果一个人没有达到这种伦理高度的话，那么，他就是没有在真正的意义上得到了伦理方面的发展；因为伦理的个体人格所最怕的东西就是“命运”和“美学的胡言乱语”，它们在“怜悯”的斗篷之下想要骗走他的宝石，就是说，他的“自由”。
[55] ［那推荐使用惩罚、乃至用死刑来对待异端的人，难道不是奥古斯丁吗］ 从各种文字看起来奥古斯丁并没有推荐使用死刑来对付异端，相反在一些信件中他表达了对于“使用死刑来对付异端”的反对。他写过赞同使用强制来使人去信仰的文字。
也许奥古斯丁被混淆于德尔图良。后者好像是推荐了用死刑来对付异端。
[56] ［苏格拉底……被医生剖割和烧炙］ 指柏拉图对话录《高尔吉亚篇》中，苏格拉底把那些不公正的人们对于惩罚的畏惧和小孩子对于“被剖割和烧炙——因为痛”的害怕相比较。
“苏格拉底：犯下极大部错误和罪行，而又努力逃避告诫、矫正或惩罚，这不就是你所描述的阿凯劳斯和其他僭主、演说家、统治者的状况吗？
波卢斯：似乎如此。
苏格拉底：我亲爱的朋友，这些人的所作所为就像一名讳疾忌医的人，患了重病，却又像小孩那样害始烧灼术或外科手术的痛苦，因此拒绝接受治疗，不愿向医生支付报酬。你同意吗？”（我在这里引用《柏拉图全集· [200] ［一个自由思想者……《新约全书》是在二世纪才被写成的］ 也许是指德国神学家和哲学家布鲁诺·鲍尔。他在自己的著作中提出，原始的福音作家马可的创造性自我意识才是诸福音书的真正来源，而以教会在一世纪的处境为背景，诸福音书则是基督教自我意识在2世纪所创作的产物。因为这种观点，鲍尔在1842年被迫放弃自己在波恩的讲师职务；然后他放弃了神学，离开了基督教，并且越来越多地在无神论的方向发展自己的哲学观。
[201] 另外，在各种宗教的领域中，“那魔性的”甚至能够具备一种这样的欺骗性：一种与“信心的犹疑”的相似。在一般意义上，我们永远也无法决定一种状态是“那魔性的”还是“信心的犹疑”。于是，一个虔诚信仰着的基督徒会陷入“恐惧”，会对“走上圣坛”感到恐惧。这是一种“信心的犹疑”吗？就是说，这是不是“信心的犹疑”，将在他与恐惧的关系中显示出来。一种有着“魔性的本性”的人则相反能够走得如此之远，他的宗教意识能够变得如此具体，以至于“真挚性”（这真挚性是他所恐惧的并且是他在自己的恐惧中努力要逃避开的）是对于“圣礼意义理解”的纯粹个人理解。他会这样走下去，但至多只是走到某一个特定的点上，而到了这一个点上，他就停下来不再继续，而仅仅只想让自己作为知情者，以某种方式想要让自己变得不仅仅只是一个经验的、历史地决定的、有限的个体人格。因此，如果一个人处在“信心的犹疑之中”，那么他就会想要去达到这内心冲突想要阻止他去达到的东西；而相反“那魔性的”则自己想要离开，他顺从于自己身上占优势意志（“不自由”的意志），虽然他身上的一种较弱的意志则想去达到这东西。我们必须坚持强调这种区分；因为，否则的话，我们继续走下去并且如此抽象地思考“那魔性的”，以至于它从来就不出现，仿佛“不自由”的意志原本就是如此构建的，仿佛“自由”的意志并非是在“自相矛盾”持恒地在场的（“自由”的意志可能是很虚弱，它在“自相矛盾”中的在场程度可以是微乎其微，但“虚弱地在场”毕竟不同于“不在场”）。
考虑到各种宗教性的内心冲突，如果有人想要这方面材料，那么他能够在格尔斯的《神秘》中找到很多各种各样的材料。然而，我坦白地承认，我自己从来没有勇气将这本书真正读完，就在这本书中有着一种这样的恐惧。但是根据我所阅读了的内容，我能够知道，他并非总是知道怎样在“那魔性的”和“信心的犹疑”之间作区分，所以在使用他的这部著作时，我们有必要谨慎。
[202] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in abstracto（一般意义上的）。
信心的犹疑（Anf?gtelsen）：Anf?gtelse是一种内心剧烈冲突的感情。在此我译作“对信心的冲击”，有时我译作“在宗教意义上的内心冲突”或者“内心冲突”，有时候我译作“信心的犹疑”，也有时候译作“试探”。
Anf?gtelse是在一个人获得一种颠覆着其人生观或者其对信仰的确定感的经验时袭向他的深刻的怀疑的感情；因此anf?gtelse常常是属于宗教性的类型。这个概念也被用于个人情感，如果一个人对自己的生命意义或者说生活意义会感到有怀疑。在基督教的意义上，anf?gtelse的出现是随着一个来自上帝的令人无法理解的行为而出现的后果，人因此认为“上帝离弃了自己”或者上帝不见了、发怒了或死了。诱惑/试探是anf?gtelse又一个表述，比如说在，在“在天之父”的 [227] ［空洞图式］ 也许是指那种流行的、在黑格尔辩证法中为人所熟知的三性。这三性对罗森克兰兹的整本书的结构是有影响的。书是由三个部分构成（人类学、现象学和圣灵学），每部分又分三章，每章三节，每节三段。不过，现象学的 仿宋体处在丹麦文版中是德语：Das Selbst — und das Selbst. 1. Der Tod. 2. Der Gegensatz von Herrschaft und Knechtschaft（自我——以及自我。1.死亡。2.主人地位和奴隶地位间的对立）。
［ [228] 性情（Gemyt）。
[229] ［罗森克兰兹的心理学……感情和自我意识的统一体］ 在罗森克兰兹的《心理学或者主体精神之科学》中性情（das Gemüth）被定性为“感情与自我意识的统一体（die Einheit des Gefühls und des Selbstbewu?tseins）”，这样看来，它就包括了1.“欲望（Begierde）”，2.“倾向（die Neigung）”和3.“激情（die Leidenschaft）”。
[230] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：dass das Gefühl zum Selbstbewusstsein sich aufschliesse, und umgekehrt, dass der Inhalt des Selbstbewusstseins von dem Subject als der seinige gefühlt wird. Erst diese Einheit kann man Gemüth nennen. Denn fehlt die rheit der Erkenntniss, das Wissen vom Gefühl, so existirt nur der Drang des Naturgeistes, der Turgor der Unmittelbarkeit. Fehlt aber das Gefühl, so existirt nur ein abstracter Begriff, der nicht die letzte Innigkeit des geistigen Daseins erreicht hat, der nicht mit dem Selbst des Geistes Eines geworden ist. （cfr. p. 320 og 21）。
［da? das Gefühl…… [238] 延续（Session）。
[239] ［规定好的教堂祷告］ 是指牧师在每一次早礼拜布道之后有义务要做的祷告。这在《丹麦挪威教会仪式》中规定的。
[240] 正是在这种意义上，那康斯坦丁·康斯坦丁努斯（在《重复》中）说：“重复是生存之严肃”（第6页）并且去作为皇家的骑师则不是那生命的严肃，虽然这样一个骑师在每次他登上他的马的时候带着所有可能的严肃去做他的工作。
[241] 对克尔凯郭尔的注脚的注释：
［康斯坦丁·康斯坦丁努斯（在《重复》中）说：“重复是生存之严肃”（第6页）］ 见《重复》中文字：“重复，它是现实，并且是生存之严肃。”
［去作为皇家的骑师则不是那生命的严肃］ 对《重复》中文字“同样，去做一个皇家骑师也不是生活之严肃”的间接引用。
[242] ［一个人变得对国家债务严肃］ 丹麦在1840年1月有一万二千四百万国币（rigsdaler）的国家债务。这里也许是在说神学家林德贝尔格（Jacob Chr. Lindberg）和克尔凯郭尔的哥哥（P.C. Kierkegaard），他们参与去建立“1842年7月11日哥本哈根的志愿贡献帮助偿付国家债务协会”；P.C. Kierkegaard 是协会的“临时中央委员会”委员并且印发了相关计划的简介。
[243] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：eo ipso（恰恰因为这个原因）。
[244] 性情（Gemyt）。
[245] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：volente deo（按上帝所愿）。
[246] 参看马尔巴赫《哲学历史》第二卷第302页的注脚：阿尔巴图斯突然从一头驴被变成一个哲学家，并且从一个哲学家被变成一头驴。参看滕纳曼第八部第二卷第485页的注脚。人们有关于另一个经院哲学家的更确切的描述，西蒙·托尔纳森西斯，他认为上帝必定是有欠于他，因为他证明了“三位一体”；如果他愿意，那么……如果我恶意地说话并且带着敌意对待的话，那么我完全能够以更强有力的论证推理来使之无效并且通过推翻它来证明它的反面。因为这个原因，这个好人成为了一个使用两年时间来学会认识字母的傻瓜。参看滕纳曼《哲学历史》第八部第一卷第314页的注脚。现在，随便怎样，不管是他确实说过这话，还是他还说过那些人们认为他说过的话——在中世纪的关于三大欺骗者的著名亵渎之词；无疑，他在辩证中或者在思辨中并不缺少努力的严肃，但是他在“理解其自己”中缺少这严肃。类似于这个故事的事件有许多，在我们的时代里，“思辨”使用了这样的一种权威性以至于它几乎尝试了要让上帝对自己不确定：仿佛上帝成为了一个君主，焦虑地坐着，等待某一个各地各阶层代表会议决定是要让他做绝对君王还是让他做一个有限的君王。
[247] 对克尔凯郭尔的注脚的注释：
［马尔巴赫《哲学历史》第二卷第302页的注脚］ 马尔巴赫（Gotthard Oswald Marbach ，1810—1890）德国哲学家、自然科学家和作家，莱比锡大学</a>哲学教授。这里所指是他的受黑格尔影响的哲学史教科书：Lehrbuch der Geschichte der Philosophie bd. 2, Geschichte der Philosophie des Mittlters, s. 302, noten。
此书最终没有被完全写完。
仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：Albertus repente ex asino factus philosophus et ex philosopho asinus.（阿尔巴图斯突然从一头驴被变成一个哲学家，并且从一个哲学家被变成一头驴）。
［滕纳曼第八部第二卷第485页的注脚］ 腾纳曼（Wilhelm Gottlieb Tennemann，1761—1819）德国哲学史学家，马尔堡大学教授，受康德影响极大。这里所指是他的未完成的哲学史。在之中，他说，在阿尔巴特的年轻时代的故事中有着一系列阴暗点。
阿尔巴特，亦即，阿尔巴图斯·马格努斯（Albertus Magnus）：德国宗教哲学家，托马斯·阿奎那的老师。
［经院哲学家的更确切的描述，西蒙·托尔纳森西斯……因为，如果他愿意，那么］ 西蒙·托尔纳森西斯（Simon Tornacensis，1130—2101），法国经院神学家。留下了相当多的关于教理和伦理问题的著作，后期著作受亚里士多德影响极大。腾纳曼在述及西蒙·托尔纳森西斯时写有接下来所引的拉丁文句子。
仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：profecto si malignando et adversando vellem, fortioribus argumentis scirem im infirmare et deprimendo improbare.（如果我恶意地说话并且带着敌意对待的话，那么我完全能够以更强有力的论证推理来使之无效并且通过推翻它来证明它的反面）。
［profecto si ... improbare］ 拉丁语：如果我恶意地说话并且带着敌意对待的话，那么我完全能够以更强有力的论证推理来使之无效并且通过推翻它来证明它的反面。滕纳森书中所写的是“fortioribus et argumentis”，就是说“以更强有力的精神力量和论证推理”。
［人们认为他说过的话——在中世纪的关于三大欺骗者的著名亵渎之辞］ 腾纳曼在脚注中给出了关于“西蒙·托尔纳森西斯曾轻蔑地作出指定摩西、耶稣和穆罕默德是三大蒙蔽世界的骗子的断言”的各种证据。腾纳曼将这一说法以及其他关于西蒙·托尔纳森西斯的突发愚蠢的说法称作是传奇式的。
［一个君主，焦虑地坐着，……做一个有限的君王］ 指1849年宪法之前的丹麦的政治处境。1849年的宪法废除君王独断而改为君主立宪。当时的君王是克里斯蒂安八世（1786—1848，1839年即位）。
[248] ［发生在阿尔巴图斯·马格努斯身上的事情……突然地变得愚蠢］ 在马尔巴赫《哲学历史》中说到阿尔巴图斯。
阿尔巴图斯·马格努斯（Albertus Magnus）来自伯尔斯达特（Bollst?dt）的有着别名马格努斯的阿尔巴特（1193—1280）德国神学家和哲学家，多米尼加教徒，巴黎和科隆的教授。尽管阿尔巴图斯·马格努斯首先是神学家，他在中世纪哲学中也是举足轻重的。他对亚里士多德作了繁复的批注，在这些批注中他发展出了一系列独立的哲学观，尤其是在形而上学和自然哲学的方面。
[249] ［柏勒罗丰……世俗女人约会时，他将就掉了下来］ 希腊抒情诗人品达叙述了关于希腊神话英雄柏勒罗丰的故事：在柏勒罗丰骑着飞马闯进天空的时候，宙斯让他的马将他甩开，于是他就坠落到地上。但是，看来克尔凯郭尔在这里把民间神话中的主题和欧里庇得斯（Euripides）的《斯忒涅玻亚》（Stheneboia）混在了一起。阿尔戈斯的王后斯忒涅柏亚爱上柏勒罗丰，但柏勒罗丰不可能回报以爱，她就让自己丈夫派他去她父亲（小亚细亚的吕西亚的国王）伊奥巴忒斯那里，送交一封请求杀死送信人的信。收信人阅信后命令他去杀三头喷火女怪喀迈拉，然后又让他去完成几项致死的任务。然而，柏勒罗丰在飞马的帮助下，完成了各项任务。他回到阿尔戈斯，为了报复他假装爱上斯忒涅玻亚，将之骗上飞马，但在回吕西亚的路上，他将她扔入海中。
[250] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：übergreifende（无所不包的）。
[251] ［纯粹的……übergreifende主体性］ 这里所指的是费希特的主体性理论。
[252] 无疑，正是在这种意义上，康斯坦丁·康斯坦丁努斯说过：“那永恒的”是真正的“重复”。
[253] 对克尔凯郭尔的注脚的注释：
［康斯坦丁·康斯坦丁努斯说过：“那永恒的”是真正的“重复”。］ 在《重复》中，关于“精神之重复”有这样说：“在这里，只有精神之重复是可能的，尽管它在现世（Timeligheden）之中永远也无法像在永恒之中那么完美——永恒中的重复是真正的重复。”
[254] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：der Lebenswein ausgeschenkt（生命之酒已经斟完）。
见前面的关于麦克白的注脚。
[255] ［一些个政府生存在对诸多个不安定因素的畏惧之中］ 也许是暗示克里斯蒂安八世国王在位时（1839—1848）丹麦本身的政治处境。当时，鞋匠（后来的记者和政治家）严斯·安德森·汉森（1806—1877）就是那些可怕的“不安定因素”之一，他发起了同情自由运动的农民运动，试图在丹麦推行农业改革，并在1843年成为一份杂志的出版者。
[256] ［那通往堕落之路是由好的意图铺成］ 丹麦俗语有“那通往地狱之路是由好的意图铺成”。
[257] ［瞬间］ 参看前面关于柏拉图对“瞬间”的理解的讨论。
[258] ［蓝色的山］ 遥远的、不确定的、童话般的山。
[259] ［人们为幻想而把“永恒”折叠进“时间”之中……“永恒”在梦见我］ 在克尔凯郭尔的草稿中，克尔凯郭尔加上括弧增添了“白蒂娜的信”。在誊出的文稿中也有，但又被删掉了——“作为对此的例子，加上白蒂娜的信”（Pap. V B 72,32）。“白蒂娜的信”是指安娜·伊丽莎白·冯·阿尔宁（Anna Elisabeth von Arnim，1785—1859）以《歌德和一个小孩的通信》为题在1835年柏林出版的一系列虚构的通信。白蒂娜，也就是安娜·伊丽莎白，是Clemens Brentano的姐妹，与路德维希A.冯·阿尔宁（Ludwig A.v. Arnim）结婚，与歌德接近并与歌德的母亲有很长的对话。
另外也参看马滕森对海贝尔《祖国》杂志上的“新诗”的评论，在之中他引用了（白蒂娜书信中的）歌德的母亲的话：“那些天堂住宅里的墙会贴有幻想之墙纸。”
[260] ［“艺术”是对“永恒的生命”的一种预期］ 见保罗·缪勒（Poul M&osh;ller）的《遗稿》（Eftedte Skrifter）第二版，第90页（“艺术是对那极乐生命的一种预期”）。
在草稿中（Pap. V B 60, s. 137）克尔凯郭尔说及，这里是针对马滕森，可能是马滕森的论文《对浮士德构想的思考》（之中马滕森谈及了作为一种“预期的审判日”及其“对‘那永恒的’的描述”的“预示性诗歌”。
[261] 直观（Intuition）。
[262] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：Sinnigkeit（机智性）。
[263] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：Innigkeit（真挚性）。
[264] ［预示般地窥想“永恒”］ 马滕森在其论文《对浮士德构想的思考》中说到“预示性诗歌”，它“描述对那精神已经在实际上经历了的伟大日子的预期”，它“把天地解读为它们在它那魔镜中的全部无限内容，在之中它将千年视作一日，将一日视作千年”，并且他谈论了对“‘那无限的’的窥想”。
[265] ［扮演但丁的角色］ 这是暗示海贝尔（J.L. Heiberg）的启示喜剧《一个死后的灵魂》（En Sj?l efter D&osh;den）（1841）以及马滕森对之的剧评（以剧名为标题，并将之与但丁《神曲》作比较）。
[266] ［但丁……却没有悬置过伦理的“判断行为”的作用］ 克尔凯郭尔在草稿中写道：“预示性的，在之中人们不是像但丁那样，在伦理上考虑，悬置审判。无论如何，只是幻想观。”（Pap. V B 60, s. 137）这是针对马滕森对海贝尔喜剧《一个死后的灵魂》的评论中的说法。马滕森在剧评中写道：“在带有幽默原则的《神曲》中，上帝不仅仅会被描述为公正的世界审判者，而且也被描述为绝对精神，这精神不仅仅通过伦理的范畴而且也通过形而上学的范畴、不仅仅通过悲剧的范畴而且也通过喜剧的范畴来洞察人类，并且，它最终把全部人类置于慈悲之下，因为人类不仅仅是有罪的并且也是有限的、不仅仅是恶的（onde）并且也是糟糕的（slette）、不仅仅是可谴责的并且也是可笑的、不仅仅是堕落的并且也是属于一个堕落的世界的。
[267] ［一个人说“我－我”］ 指费希特的主体性理论。
费希特的哲学体系是从这样一个“我－我（Ich—Ich）”开始的，而谢林类似于此，都是绝对自我对于经验自我的设定。黑格尔从自然意识发展达到自我意识，自我对自我得以认识，因而也达到了一个“我－我”关系而自我之发展得以继续。
[268] ［突然发现……一个附录中为之找到位置］ 可参看保罗·马丁·缪勒的关于不朽性的论文。关于黑格尔哲学，缪勒强调，它并没有一个事先给定的，而只是有一个在概率上可能的、与基督教传统之内容的一致性。对此的关键性的证据就是，它完全地缺乏一种真正的不朽性学说。“现在，这一点已经被该学派的独立追随者普遍地感觉到，他们试图为这一缺憾作出弥补，他们认识到因为这一缺憾黑格尔式的体系就无法达到他们所希望的那种广泛的主宰地位。但是如果要把这样的一个部分吸收进黑格尔的体系的话，后果就会是该体系的所有重要部分都经受一种彻底变动，以至于体系的追随者无法再使用黑格尔作为他们的口令，也就无法再具备在这个名字的外在权威之下的手令了。”另外在缪勒对右派黑格尔主义者格希尔（C.F. G?schel）的批判介绍中提及了格希尔书中的“小小的附录，带着标题‘黑格尔关于灵魂的不朽性所说的话’”。
[269] ［保罗·缪勒……“不朽性”必定是在所有地方都在场］ 克尔凯郭尔在草稿中写道：因此保罗·缪勒是对的：“不朽性”必定是在所有地方都在场，而不是作为附录而被放进体系之中。
这里所指的是保罗·缪勒的论文“关于人的不朽性证明的可能性”。
[270] ［“现世”被喜剧性地保存在它之中］ 这是针对马滕森对海贝尔喜剧《一个死后的灵魂》的评论的第一部分中的说法。马滕森特别地把海贝尔喜剧《一个死后的灵魂》作为对“凡庸性之形而上学”的重要贡献，这种形而上学建立在这样的认识上：“‘那喜剧的’应当在新教的启示录之中扮演首要角色。”就是说，在对于天堂和地狱的观念上，海贝尔的剧作为喜剧可以成为但丁神曲的一个必然的抗衡者。作为天主教的诗人，但丁“通过宗教和道德的范畴”来看地狱中的个体们，而“不是通过形而上学的范畴”来看的。在相应于新教的“纯粹形而上学的自由”的对立视角下，受审判的则 “不是非宗教和不道德的东西，而是平庸的无精神的东西”。因此“新教的诗人”把地狱中的个体们看成是“喜剧性的形象”。相应地，但丁对于永恒至福的解读缺乏真正的基督教的幽默；因为“至福的内在无限性总是保留着某种抽象的东西，因为它不在所有环节都包含有限性。人在自己的乐园里无法变得完全至福，如果他无法把自己的所有有限性中的世界一起携带着。但是通过‘那幽默的’这就变得可能：卑微的东西、无关紧要的东西、就其本身而言是平庸的东西就能够进入天堂”。因此，“‘那喜剧的’是一个在天堂里也有着其有效性的范畴”。
[271] ［足够地喜剧化……“永恒的精神”……处在经济窘况的境况中……回忆］ 估计是在调侃马滕森对海贝尔喜剧《一个死后的灵魂》的评论的第一部分中的说法。马滕森说，歌德的母亲说得很对，“她为另一个世界感到欣慰，因为她能够在那里重新获得在这个世界被偷走的珠宝”。
[272] ［一个人必须算清楚自己所说的每一句不恰当的话］ 《马太福音》（12∶36）：“我又告诉你们，凡人所说的闲话，当审判的日子，必要句句供出来。”
[273] ［希腊……喝遗忘之河（Lethe） 里的水以便忘却”］ 指毕达哥拉斯和柏拉图哲学中的一般观念。在进入新的身体之前，不朽灵魂必须喝上由净土世界流出的遗忘之河（相当于中国传说中的忘川）中的水，以便遗忘掉在尘世或者冥界里的前世生命。在柏拉图的《理想国》第十中有对于遗忘之河的描述。
[274] 换一种说法：
固然，基督教对于希腊文化中的那种关于“不朽者们首先要喝遗忘之河（Lethe）里的水以便忘却”963的观念有着针锋相对的反驳，并且基督教的教导只有通过这种对希腊观念的鲜明反驳才能够最尖锐地被阐明，但，尽管如此，却绝不会导致出……
[275] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：inter et inter（在一个和另一个之间）。
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