第三章 恐惧作为罪的后果；而这罪是“罪的意识”的不出现_恐惧的概念

前面的两个章节不断地坚持了这样的看法：人是灵魂与肉体的、由精神构建和承担的一种综合。恐惧（我要使用一个新的表达来说明那前面说过的而又同时指向后面所要说的同一样东西）是个体人的生命之中的“瞬间”。

在更新近的哲学[1]之中，有一个范畴常常被使用在逻辑的考察之中，正如它也在同样的程度上被使用在历史哲学的考察之中，这个范畴是：过渡[2]。对之的更进一步的说明则是我们所从来无法得到的。人们毫无顾忌地使用它，并且，在黑格尔和黑格尔学派使得全世界震惊于那伟大的思想——哲学的无预设前提的开始[3]或者所谓“除了那出自一切[4]的完美的无预设前提性之外不可以有其他东西先行于哲学之前”[5]的同时，人们却不觉得有任何问题地以这样一种方式来使用着“过渡”、“否定”、“中介”[6]，也就是说，黑格尔思想中的运动诸原则[7]：在它们被使用的时候，它们并不曾预先在体系的进展之中出现过。如果这不算是一种预设，那么我就不知道什么是预设了；因为，去使用某种“人不在任何地方对之进行说明的东西”，其实就正是在预设这种东西。体系应当具备奇妙的透明和内视[8]，以便它希腊静修式地[9]、毫不动摇地注目于那中心的“乌有”[10]，如此持久地注目，直到“一切”说明其自身，并且这“一切”的全部内容通过其自身而进入存在[11]。无疑，这种内向的公开化是属于“体系”的。然而，这体系看来却并非如此；体系化的思想似乎考虑到其内在的各种骚动而在向“神秘性”致敬。“否定”、“过渡”和“中介”是三个伪装了的、可疑的、秘密的“谍探／动因”（主要动因）[12]，——它们派出一切运动。无疑，黑格尔绝不会将它们称作骚动因素，因为，它们之所以能够毫无顾忌地展开其活动是因为得到了他的最高许可的，——它们如此无所顾忌，以至于人们甚至在逻辑之中都使用各种取自“过渡之现世性”的术语和表达法[13]：“于是”、“当……时”、“作为‘正存在着的’它是如此”、“作为‘正成为着的’它是如此”等等。

然而现在这已是事如其愿，我们就让“逻辑”自己去想办法吧。“过渡”这个词在逻辑中是并且继续是一种小聪明[14]。它属于“历史意义上的自由”的领域[15]，因为“过渡”是一种状态，并且是现实的。[16][17]要将“过渡”置于“那纯粹形而上学的”之中，是困难的；柏拉图[18]很清楚地认识到这种麻烦，因此，瞬间[19][20][21]这个概念使得他伤了很大的脑筋。而忽略这麻烦则肯定不是比柏拉图“走得更远”[22]；这样忽略它——虔诚地欺骗着思维以便把“思辨”[23]从其搁浅之处拉出来而让“逻辑”中的“运动”开始运作，这样做就是把“思辨”当作一种极其有限的事物来处理。然而我还记得我有一次曾经听一个“思辨着的人”说：一个人不可以在事先对各种困难考虑得太多；因为那样的话他永远也不会有机会开始思辨[24]。如果所谈的只是“有机会开始思辨”，而不是关于“一个人的思辨成为真正的思辨”，那么这说法确实说得很果断：一个人只是应当努力去得以开始思辨，正如人们可以建议让一个没有能力驾着自己的车去鹿苑[25]的人说：我们根本无须为此担心，我们完全可以乘坐一驾“咖啡磨盘”[26]。当然也确实是这样：说起来驾自己的车或者坐别人的车都能够到达鹿园。相反，如果一个人果断地不愿去考虑交通工具，那么，即使他只是能够“有机会开始思辨”，他也不怎么可能会去开始进行思辨。

在“有着历史性质的自由”的领域里，“过渡”是一个状态。然而，为了正确地理解这一点，我们不可忘记，“那新的”是通过“跳跃”而出现的。也就是说，如果我们不坚持这一点，那么，“过渡”就会获得一种压在“跳跃”的弹性之上的一种“量化的超重”。

这样，人是灵魂与肉体的综合，并且同时也是“那现世的”和“那永恒的”的综合。人们不厌其烦地说及这一点，对此我没有什么反对的；因为去发现各种新鲜事物并不是我的愿望，但是，去对“那看起来非常简单的东西”进行思考，则无疑是我的快乐和我所深爱的工作。

牵涉到后一个综合，那么，我们马上就会注意到，它的构建不同于前一个。在 “那可能的”完全地与“那将来的”相对应。“那可能的”对于自由来说是“那将来的”，而“那将来的”对于时间来说是“那可能的”。在个体的生命之中，恐惧则同时对应于这两者。因此一种正确到位的语言使用法把“恐惧”和“那将来的”联系在一起。如果说，我们有时候也会说对“那过去的”感到恐惧，那么这看起来和上面所说有冲突。然而通过进一步的考究，我们就发现，只有在“那将来的”以某种方式显露出来的时候，我们才这样说。所谓我对“那过去的”感到恐惧，在这里，“那过去的”必定是处在一种对于我的可能性关系之中。这样，如果我为一种过去的不幸感到恐惧，那么这不幸并不存在，因为它已经是过去的了，但是因为它能够被重复，就是说，能够成为“将来的”。如果我为一种过去的过错感到恐惧，那么这是因为我并没有把它作为“过去的”放置在一种对于我的本质性关系之中，并且以某种欺骗的方式阻止它去成为过去的。就是说，如果它真的是过去的，那么我就无法感到恐惧，而只会懊悔[81]。如果我不懊悔，那么，我首先是允许了我自己去使得“我对于这过错的关系”辩证化，但这过错自身则因此成为了一种可能性而不是什么“过去的”。如果我是对惩罚感到恐惧，那么这是因为这种惩罚被放置在一种对于“过错”的辩证关系中（否则我承受我应受的的惩罚），而这样一来，我则是在为“那可能的”和“那将来的”而感到恐惧。

这样，我们就又到了我们在 在“罪”被设定的这一瞬间，“现世性”就是“有罪性”。[82][83]我们不说“现世性”是“有罪性”，正如我们不说“感官性”是“有罪性”，但是在“罪”被设定了的时候，“现世性”就意味了“有罪性”。因此，如果一个人只是生活在那“作为出自‘那永恒的’的抽象”的“瞬间”之中，那么这个人就是在行罪。如果亚当，我在此为求方便而勉为其难并且糟糕地说，假如亚当没有行罪[84]，那么他在那同一“瞬间”已经跨进“永恒”之中去了。而反过来，一旦“罪”设定了，那么再徒劳地想要从“现世性”之中抽象出来，那是无济于事的，正如想要从“感官性”之中抽象出来，也一样是徒劳的。[85]

在怎样的程度上他发现“自由”，那么，在“可能性”的状态中，“罪”的恐惧就在怎样的程度上落在他身上。只有“辜”是他所畏惧的；因为这“辜”是唯一能够使得他丧失“自由”的东西。在这里很容易看出，在这里“自由”绝不是“对抗”[165]，或者那种在有限的意义上的“自私的自由”。通过一种这样的假设[166]人们通常是想要寻求对“罪的出现”作出说明[167]。然而这却是白白浪费的苦劳，因为对于这样一种“预设前提”的假设造成了一个比“那要被解说的东西”更大的麻烦。在“自由”被这样地解读的时候，它在“必然性”中有着其对立面[168]，这显示出，人们是在一种反思的定性[169]之中解读“自由”的。不，“自由”的对立面是“辜”，并且“自由”之中至高的东西是：它不断地只与它自己有关，在它的可能性之中投射“辜”，从而独自去设定“辜”，并且，如果“辜”现实地被设定了，那么“自由”独自去设定“辜”。如果一个人不注意这一点的话，那么他就是过分聪明地把自由和某种完全别的东西混淆在一起了，就是说，把自由和力[170]混淆在了一起[171]。

这时，我们说“自由”畏惧“辜”，那么，它所畏惧的不是“去认识它自己是有辜的（如果它是有辜的）”，它所畏惧的是“成为有辜的”；并且因此，一旦“辜”被设定，“自由”又马上作为“悔”而出现。但是“自由”对于“辜”的关系在目前这种情况下只是一种可能性。在这里，通过“不从那最初始的决定中逃避开”、通过“不跑到自己之外去张三李四那里寻求决定”、通过“不满足于通常的讨价还价”，“天才”再次显示出自己。只有通过其自身，“自由”才得知它是不是“自由”或者“辜”是不是被设定。所以世上最无比可笑的事情就是去假设，那关于“一个人是否罪人或者是否有辜的”的问题是应当从属于这样的标题之下：背诵阅读。

“自由”对于“辜”的关系是“恐惧”，因为“自由”和“辜”还仍旧是“可能”。于是“自由”以这种一种方式，带着所有其激情，满心渴望地注目凝视着它自身，并且要保持不让“辜”靠近，这样在“自由”之中不会有任何一丁点“辜”的碎片；但是，这时“自由”却无法不去注目于“辜”，而这种“注目”是“恐惧”模棱两可的注目，正如“放弃”本身在可能性的范围内是一种“觊觎欲求”。

于是，正是在这时，我们能够看见，在怎样的意义上，比起亚当，对于那后来的“个体”，在“恐惧”之中有着一个“更多”[172]。“辜”是一种更具体的观念，它在“可能”对于“自由”的关系中变得越来越有可能。最后仿佛是整个世界的“辜”联合起来以使得他成为“有辜的”，并且同样地，仿佛是他通过成为“有辜的”而变得在全世界的“辜”中是“有辜的”。就是说，“辜”有着一种辩证的特性：它是不可转移的，但是那成为“有辜的”的人，也同时是在导致出“辜”的东西中成为“有辜的”；因为“辜”从来没有什么外在的“导致者”；那陷在了“诱惑”之中的人，他自己在“诱惑”中是“有辜的”[173]。

这在“可能”的关系中看起来是一种幻觉；但是一旦“悔”和“现实的罪”一同绽出时，它就有了“现实的罪”作为其对象。在“自由”的可能之中是这样的：“辜”被发现得越深刻，“天才”就越伟大；因为“人”的伟大唯独依赖于他身上所具的“上帝关系”的能量，——尽管这种“上帝关系”得到一个完全错误的表达而被表现为“命运”。

正如命运在最终捕获了那“直接的天才”，并且这从根本上说是他最高峰的瞬间，不是那闪光的、向外的“实现”[174]（这种“实现”使得人们惊奇，甚至使得手工艺人都停下自己的日常忙作而为之诧异），而是这一“瞬间”：因为命运，“直接的天才”在他自己的行为中相对于自己瘫倒崩溃[175]；而与之相应，“辜”捕获了那“宗教的天才”，并且这是最高峰的瞬间，在这瞬间他是伟大的，而这“瞬间”不是在“他的虔诚”的景象如同一种特殊的安息日喜庆的时候，而是在他通过他自己而为他自己沉陷到“罪的意识”之深处的时候。

* * *

[1] ［更新近的哲学］ 这里是指黑格尔和丹麦黑格尔主义者阿德勒尔、海贝尔、马腾森和尼尔森（A.P. Adler, J.L. Heiberg, H.L. Martensen和Rasmus Nielsen）。

[2] ［有一个范畴……过渡（Overgangen）］ 黑格尔尤其是在自己的逻辑之中试图展示出，根据理性的辩证本性，逻辑的各种中心范畴会走向它们的对立面，这样，真理就应当在更高的统一体之中找到，这更高的统一体既保持它们显现出的差异又保持它们的同一。一个范畴走向或者转换为另一个范畴的地方，被称为“过渡”。拉斯姆斯·尼尔森偏离了黑格尔的逻辑。在拉斯姆斯·尼尔森的《思辨哲学基本特征》中，他在各个主要部分之间安置了一个特别的段落，他将之称作“过渡”，比如说介于关于质的部分和关于量的部分之间，以及介于关于量的部分和关于模式的部分之间。在与拉斯姆斯·尼尔森关联上，斯蒂陵（P.M. Stilling）在他的论文《对思辨哲学对科学的意义的哲学思考》中论</a>证了这样一种解读：把“过渡范畴的结果”设定为辩证过程中的29—30）中所引进的“动力因”：“所有存在物都是由质料和形式构成，但这两种元素是怎样统一起来的，那作为禀赋的东西是怎样变得现实的？亚里士多德将这一从可能到现实的过渡称为运动（χινησι），并且认为他因此消除了在这一概念的定性中出现的麻烦——‘运动既是现实又不是现实的’，因为它是从可能到现实的过渡。”

χινησι（运动或者动力）对于亚里士多德意味了一切变化。在亚里士多德那里运动就是从质料到形式、潜能到实在、从可能性到实在性的过程。历史就在于从可能性向现实性的过渡。而这种“χινησι”就是一种“实现可能性”或者“对可能的现实化”。亚里士多德《物理学》 ［作为外表和空虚］也许是指《传道书》，比如说（1∶2）：“传道者说，虚空的虚空，虚空的虚空。凡事都是虚空。”以及（1∶14）：“我见日光之下所作的一切事，都是虚空，都是捕风。”

［作为罪］ 正如“世界从乌有之中被创造出来”的理解方式，同样在早年的基督教思想中有着这样的观念：罪是联系着“那不存在着的”，并且，这观念一直影响着基督教神学和哲学。这一观念在奥古斯丁那里明确地表达出来，比如说在《上帝之城》Ullmann）的文章《神学格言》表明了这一表达的广泛传播：“人们在无限长时间里无限度地大肆谈论所谓的‘超越’。人们认为这是一句可以用来推翻一切的密码口令。全世界都在想要超越黑格尔，并且由此只能够通过一种这样的超越了的东西来使得施特劳斯的神秘和总体上的每一个立场都被驳倒，而确切地说，这东西想要讲那么多，以至于那在某个方向上向前走的最前的、那最激进的东西也是在科学的意义上最好的东西、对时代来说唯一的好的东西。人们向所有保守地几乎被视作是死者的人叫喊‘极端地生活！’这句话。通过这一原则、这一‘超越’，我们能够到达什么地方呢？无疑当然是到一个不让自己被超越的点上，既然空气自己在这里松开而一切终结，——但是，是不是也会到达真理呢？”

[23] 思辨（Spectionen）。

[24] ［我还记得……他永远也不会有机会开始思辨］ 在这一段落的草稿中写有：“这就是像一个哲学家所作的做法，我曾经有幸与这位哲学家交谈。当我允许我自己指出某个在让教理神学的思辨摆脱搁浅状态之前必须被顾及的小麻烦时，他回答说：您很有可能会是对的，但这是人所不应当去考虑的；因为如果人要考虑这个的话，他就永远也无法开始思辨。”

参看《约翰纳斯·克里马库斯或者De omnibus dubitandum est（拉丁语：人应当怀疑一切）》，在之中有关约翰纳斯·克里马库斯有这样的文字：“在有一次谈及‘把已怀疑过作为一个先于哲学的先行者’的重大意义时，他成为了以下言论的见证：‘一个人不应当把时间浪费在去怀疑之上，一个人应当马上开始着手于哲学。”

[25] ［鹿苑］ 哥本哈根北部郊外柯兰朋堡林区，是哥本哈根市民郊游的地点。

[26] ［咖啡磨盘］克尔凯郭尔时代的一种出租马车，一般是很大很笨的农车，通常等在哥本哈根的某一个城门口以载带乘客去鹿苑，民间对这种出租马车的称呼就是“咖啡磨盘”。

[27] 延续（Session）。

[28] ［正确地把“时间”定性为无边的“延续”，……现在的（n?rv?rende）、过去的（forbigangen）和将来的（tilkommende）］ 把“时间”定性为“现在的”、“过去的”和“将来的”，是一种能够被回溯到柏拉图（可参看《巴门尼德篇》151e — 152b）和亚里士多德的一般解读。在滕纳曼的哲学史中写关于亚里士多德《物理学》11—27）说，“结论是确定的，我们必须举一反三地想象，过去和未来是通过什么被限定的。每个限定都是一个瞬间，并且还有一瞬间并且还有一瞬间如此类推，我们就是这样想象时间的。”

[29] 反思（Reflexion）。

[30] ［时间对于永恒的关系和……永恒在“时间”之中的反思，这种区分才会出现］ 结论是：时间是作为黑格尔的各种“反思定性（见后面的注脚）”之一而与永恒发生关系的，这样，人们在现在时中经验地感觉到时间，但是在这种经验的感觉背后有着作为时间之本质的永恒。对于黑格尔，时间和永恒不是“反思定性”。

[31] ［一个“现在的”，作为这“划分”的中的划定者］ 在滕纳曼的哲学史中写关于亚里士多德《物理学》— 218a 3）说，“瞬间不是时间，而只是过去与未来相互划分开的边界。”也参看柏拉图的对话《巴门尼德篇》152b。

[32] 空间化（spatierer）。

[33] ［没有什么“片刻”是一个……把一个“片刻”空间化了］ 亚里士多德在《物理学》的6）。

[56] ［原子］ 不可分的单位体，基本成分；不可分的（时间）单位，此刻。

[57] 希腊式的对“那永恒的”的关系是对理念的回忆，一种“思”，因为人们以“回忆”来接近“那过去的”。所以克尔凯郭尔说是“向后”；而作为对立面，基督教的“那永恒的”是“那将来的”，而要去实现“那永恒的”是一种向前，并且要求一种意志的行为。

［没有去向前地对之定性，而是向后地］ 见后面关于柏拉图的“回忆”的注脚。另外，也参看《重复》中对“回忆”和“重复”概念的阐述。

[58] 基督教要求在“时间”里实现“永恒”，只有这样，“时间”和“永恒”两者才都得到其真正的现实性而“那永恒的”进入“那现世的”，切点就是“瞬间”。

[59] 持存（Bestaaen）。

[60] ［“自然”之所以有此“安全性”……不具备任何意义］ 德国哲学家雅可比有类似的解读，他强调我们有必要如此设定，“在自然中全都一样，我们将之称作为持续的，那只是表象”。

另外，也可参看《哲学碎片》：“自然太抽象而无法在更严格的意义上在时间方面有辩证意义。这是自然的不完美，它在另一种意义上不具备历史，而它的完美则是它仍有着一种对此的暗示（这就是，‘它进入存在’，这是‘那过去的’；‘它存在’是‘那现在的’）。”

[61] 身份不明者（Incognito）。

[62] 已过去（Gaaenforbi）。

[63] 柏拉图认为灵魂不死：我们在这一次的生命里找到各种现象，比如说对于“那美的”和“那善的”这些抽象概念的认识，这些现象只能够用对于前生的回忆来作解释。见《斐多篇》。

[64] ［那柏拉图式的“回忆”……人们只能后退地进入它］ 在柏拉图的《斐多篇》中，苏格拉底把对灵魂不灭的证明与回忆学说联系在一起。他强调，我们在今生所见的现象（对“那美的”和“那善的”这些普遍概念的认识），可以用对于前世的回忆来解说。见《斐多篇》72e—77a。另外也可参看《哲学碎片》中的相关段落。

[65] 在这里我们应当再次记住我所强调的那个范畴，“重复”，由此范畴人们“向前地”进入永恒。

[66] ［那哲学意义上的“死灭”］ 隐指柏拉图的《斐多篇》64a。按苏格拉底的说法，既然死亡意味了灵与肉的分离，那么，哲学意义上就等同于对于“在生活中实现这一分离”的尝试，就是说，对于肉体驱动力和需求的最大可能的脱离。柏拉图认为，哲学家的使命就是从“那感性的”之中死灭掉而进入到“那永恒的”。

[67] ［在历史的意义上］ 克尔凯郭尔在草稿中写道：“在历史的意义上，正如人们曾将神圣称作亘古常在者。”（Pap. V B 55,7）参看《但以理书》（7∶9、13、22）之中但以理在歌中说看见“亘古常在者”。

[68] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：discrimen（分割）。

[69] ［古希腊的、犹太的、基督教的宇宙观］ 在希腊宇宙观中，在克尔凯郭尔看来，根本不存在“瞬间”，而只有一个偶然的“现在”（或者说“此刻”），它使得单个的人能够进入那已经处于过去时中的永恒（参看《哲学片断》中的相关段落）。在犹太教中，期待指向那上帝按自己所应许而为犹太人准备好的时间；这样，瞬间只是一个总是处于将来的边界概念。在基督教的解读中，瞬间是那在之中“那将来的”的作为“那过去的”重新再来（在历史的角度上说属于过去的基督将为信仰中的“单个的人”而再来并且不断再来）的瞬间。

[70] ［使得一切都焕然一新］ 隐指《歌林多后书》（5∶17）：“若有人在基督里，他就是新造的人。旧事已过，都变成新的了。”

[71] 时间之充实（Tidens Fylde）。

见《加拉太书》（4∶4）：“及至时候满足，神就差遣他的儿子，为女人所生，且生在律法以下。”也参看《哲学碎片》中相关章节。

[72] 连续（Continuitet）。

[73] 皈依（Omvendelse）。

Omvendelse在宗教意义上的本义是“信仰或信念的转变”，但是在基督教的精神环境里，一般都是指异教信者“信仰或信念的转变”而转化皈依基督教，而不是指相反方向的改信教。

[74] “赎救（Forsoning）”也就是“赎救和解”：神人和解；耶稣带来的上帝与人类的和解。

[75] 对此前面有过注脚——“赎救（Forl&osh;sningen）”：是特指通过耶稣的牺牲使人从“罪”中得到救赎。

[76] ［这些概念……迷失掉了］ 参看的克劳森的《基督教首要学说的发展》：“概念诸如‘罪’和‘辜’、‘计量承责’和‘违犯’，到最后全都集中到那关于人的个体的‘人格’的唯一概念。但是，正如人格的自我活生生地在基督教中登场，影子也在同样的程度上苍白如鬼魅，只黑格尔的体系为之留有多余的位子。就是说，在这里人们在这里绝不是什么比各种为无限精神准备的贯穿点、环节和定性更远大的东西，而精神在这些贯穿点、环节和定性之中完成自己的从本原的直接性通过有限性的诸多形式到完全意识状态的自我发展。（……）那在基督教学说中是伦理恶的东西（……）在这里是不可撼动的自然秩序，（……）人在这秩序之中就仿佛是在命运之中一样的逆来顺受；而在基督教讲述对‘那恶的’的拯救作为伦理的再生和皈依时，（……）思辨则在这里将思想从伦理性的标记引向自然必然性的特有标记，引向普遍发展规律，引发出对立面再对之进行扬弃。”

[77] “复活（Opstandelse）”：耶稣复活耶稣在被钉上十字架后的 [86] 是指黑格尔的哲学中的倾向。

[87] 正统教义（Orthodoxie）。

[88] ［基督教的正统教义……异教是处于“罪”中］ 这里所说的“基督教的正统教义”部分地可以理解为各种路德派的信条，部分地理解为老式新教的正教，教理神学中有一支（尤其是在17世纪）想要建立出对路德神学的系统性的描述来对抗天主教的攻击。这里所指的是关于教会的教理神学学说（“教会论”），之中论述了“教会之外的人是否能够得到神的恩典和永恒生命”的问题。

德文文献参看布赖特施耐德在《教理神学手册》对这学说的概述。

[89] ［古老的日子里的文字……一个句子扭挤进另一个词句］ 指“scriptio continua（拉丁语：连续的文字）”，用在古代的纸莎草纸卷或者羊皮纸书上，要么全部大写，要么全部小写的手写文字，没有标点符号没有空格，完全写成一体。

[90] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：plebs（没有区别的多数人，庸众）。

[91] 基底（Substratet）。

[92] 就是说，对所有“非基督教的东西”的排斥。

[93] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：οι áπηmbda;γηχóτε（那失去了感觉能力的人）。

感情迟钝、精神麻木的人们。如后面句子中所给出的，这说法是出自《以弗所书》（4∶19）。中文版《以弗所书》（4∶18—19）中有：“他们心地昏昧，与神所赐的生命隔绝了，都因自己无知，心里刚硬。良心既然丧尽，就放纵私欲，贪行种种的污秽。”

[94] 也就是说“以苦行来赎罪”。该词本意为“满足”，这里有着宗教的转义，所以作为“苦行赎罪”的意思。

[95] ［独一无二的反讽者和最伟大的幽默家……人所不明白的东西］也就是说苏格拉底和哈曼。见扉页格言。

[96] ［精神……所给出的证据］参看《哥多林前书》（2∶4）：“我说的话，讲的道，不是用智慧委婉的言语，乃是用圣灵和大能的明证。”以及《罗马书》（8∶16）：“圣灵与我们的心同证我们是神的儿女。”

——基督教文献中译作“圣灵”，在唯心主义哲学中译作“精神”。

[97] ［盐……给出咸味呢］ 见《马太福音》（5∶13）：“你们是世上的盐。盐若失了味，怎能叫他再咸呢。以后无用，不过丢在外面，被人践踏了。”《路加福音》（14∶34）：“盐本是好的，盐若失了味，可用什么叫他再咸呢。”

在这里“变得愚蠢”是在字面上再现希腊语动词（被动形式）μω?αν?（mōranthē，变钝、失去力量或味道），这个词衍生自μω?αíνω （mōraínō，笨傻，说话或者行为愚蠢，做愚蠢的事；被动形式：变得笨或者愚蠢；转义后：变钝、失去力量或味道） 。

“如果盐变得笨了”——如果盐失去了其能力。这里“失了味”——失去了“咸”的能力，在克尔凯郭尔所对应的文字关联中使用到了希腊的词义中与“愚蠢”的相关方面。

[98] ［像一只受到电流刺激的青蛙那样蹬腿］ 电流对死蛙的刺激引发出肌肉痉挛使得死蛙蹬腿。意大利医生鲁伊基·加尔瓦尼在1789年的发现：如果以两种不同金属的吊线接在死蛙的肌肉和神经上，死蛙的肌肉会绷紧。后来意大利物理学家福尔塔展示出这肌肉绷紧是金属线上出现的电流造成的。

[99] 物神崇拜（Fetischisme）。也就是偶像崇拜。

[100] 也就是死神。

[101] 其他（Andet）。这个“其他”，也可译作“他者”。

[102] 宿命（Fatum）。

[103] ［在东方的解读与希腊的解读之中又有着不同的意义修正］ 针对黑格尔。黑格尔在《宗教哲学讲演》中区分东方宗教（在《自然宗教》的标题下论述）和希腊的多神论（他称之为“确定宗教/Die bestimmte Religion”）。在前者中，诸神被直接同一于自然力量，因此命运被解读为大自然的必然性。而在后者则相反把诸神与原本联系的自然力分开，因此命运就被解读为一种高于诸单个特定神的力量。

[104] ［我们谈论过异教的“宿命（Fatum）”……仿佛它是“必然”］ 也许是针对黑格尔，在黑格尔的历史哲学和宗教哲学中，他数次提到那种在意义上与“必然”同一的“宿命”（fatum或者Schicksal）。

[105] ［这种“必然”的一点剩余……是不可比测的东西］ 也许是指马尔海尼克的《教理神学基本学说》，之中谈论一种天意信仰，之中有一个必然的偶然性（就是说命运）的环节无法避免，只要信仰和自然观念联系起来；通过这样的一种信仰，“世界能够得脱于纯粹的、盲目的物之偶然，但却无法得脱于这样的一种必然，这是‘那偶然的’之必然，并且将神圣天意本身作为那种严酷的必然来设定。如此，它就是命运”。

[106] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：eo ipso（正是因为这个原因）。

[107] 天意（Fors）。

[108] ［保罗就偶像的所说的 ：在世界上没有偶像］ 《哥多林前书》（8∶4）：“论到吃祭偶像之物，我们知道偶像在世上算不得什么。也知道神只有一位，再没有别的神。”在当时丹麦的权威译本里是“一个偶像是这个世界上的虚无”。

[109] ［神谕（Oraklet）］ 神谕这个词一方面标示一种神圣言语，一方面是指在特定地点接收神圣言语（比如说德尔菲神庙）并且传达神圣言语的权威者（通常是祭司），最后也是指这言语的内容。

[110] ［正是在这样的时候……想着神谕的解说］ 言下之意，神谕的解说如此朦胧，以至于使得模棱两可性加倍，这样，在问谕者和解谕者这里都有着模棱两可。

[111] ［那误解了的“传承之罪”概念］也许是指“虔诚”，就是说，个体虔诚地参与承担族类的辜，这样一来，后来的个体变得在根本上不同于那使自己变得有辜的人（们）。

[112] 这个“它”是指“自由”。

[113] “它成为有辜的”在这里这个“成为”是一个过去时，恰恰因为这是它的现实性所带来的一种解释，解释“那已经发生的”。

[114] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：sensu eminentiori（在一种杰出的意义上）。

[115] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：Ansich（自在）。

［Ansich］ 德语：自在。康德认识论中的关键词。克尔凯郭尔在这里使用这个“自在”可能是黑格尔哲学关联中所用到的用语。自在者就其自身的“如此”而在。

[116] ［少尉］ 一个连中的少尉；指拿破仑·波拿巴（1769—1821）在1799年政变中上台，在1804—1814年间和1815年中成为拿破仑一世皇帝。

[117] ［六月十四日……马伦戈的战役日］ 马伦戈。意大利西北部的一个小村庄，1800年6月14日拿破仑在此击败奥地利军队。他被看成是19世纪最重要的军事家，被当作英雄和神话来崇拜。

[118] ［奥斯特利茨］ 捷克斯洛伐克南部的城镇。1805年12月2日，拿破仑在这区域里的所谓“三皇战役”致命地击败了亚历山大一世及弗兰西斯二世的俄奥联军。

[119] ［只有奥斯特利茨的那种太阳导致胜利并使他欢欣］ 据传，拿破仑皇帝在1812年9月7日在莫斯科外起床后叫喊道：“那里是奥斯特里茨的太阳。”同日，法军在一场血腥战役中打败俄军，莫斯科被拿破仑占领。

[120] ［你只需航行，你驶着恺撒和他的幸运］ 引自普鲁塔克的《恺撒》usen i Catholicismens og Protestantismens Kirkeforfatning, L?re og Ritus, s. 564f）关于这一牺牲，克劳森进行写道，它“在圣弥撒仪式中举行，牧师以基督的名义在他的位置上献祭酒和面包，然后向上帝牺牲基督自己的血和肉”，并且这是“一场真正的和解牺牲，如果是伴随着信仰、敬畏和悔，上帝通过这牺牲被软化被打动而宽恕罪并且放弃罪的惩罚”。

新教的信仰学说通过指向《希伯来书》（9∶26）和（10∶10）来指明天主教弥撒献祭中有着类似于犹太教的献祭理解的非福音因素。

[147] ［在“世界历史性的概观”中所给出的知识］ 也许是指格隆德维的《首要在路德时间段里的世界编年史概观》（N.F.S. Grundtvigs Udsigt over Verdens—Kr&osh;niken fornemmelig i det Lutherske Tidsrum, Kbh. 1817, ktl. 1970）在之中格隆德维以旧约中犹太人历史为样板，把整个世界史看成是人类的赎救史。也可能是指黑格尔的历史哲学讲演（Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte），黑格尔在之中给出一个对于东方世界、希腊世界、罗马世界和日耳曼世界的世界历史概观。

[148] “邻人”是基督教常用的伦理用语。《马太福音》的（19∶19）中说“当爱人如己”，按照一个细节的翻译就是“爱你的邻人如同爱你自己”。

[149] 这个“生活”是动词，在这里就是说“以‘生命本身为目的’地活”，虽然有可能带有反讽的意义，虽然这时所说的“生活”也许就是其反面。我在这里对内容就不作阐释了。

但是下面仅仅关于“生活”这个动词：

比较尼采的表达——“更多地生活，而不是更长久地生活”。那种“如同行尸走肉地活”则恰恰不应当是这个动词“生活”所标示的东西。无论对于尼采还是对于克尔凯郭尔反对“无精神性”的笔名作者，“如同行尸走肉地活”不是“生活”。

[150] 在希腊人那里，这关于“那宗教的”的问题就不能这样地被提出。然而如果阅读柏拉图在一个地方所解说和使用的那些，还是感觉很美好的。在埃庇米修斯以各种各样的礼物武装人类的时候，他问宙斯，这时是不是应当把在“善”和“恶”之间作选择的能力也分发出去，如同他分发了其他礼物，这样，一个人得到这种能力，而正如另一个人得到雄辩力的天赋，再另一个诗歌才能，再另一个艺术的天赋。但是宙斯说，这种能力应当一致地分发给所有人，因为它在同样本质的意义上属于每一个人。

[151] 对克尔克郭尔的注脚的注释：

［柏拉图在一个地方所解说］ 指《普罗泰戈拉篇》322a—d，但在柏拉图这里是赫尔墨斯而不是埃庇米修斯在问宙斯怎样分派公正和羞耻感给人类。但在前面的320c — 322a中有说及埃庇米修斯把各种天赋分派给人类。

“以各种各样的礼物武装人们的时候”：丹麦语中“天赋”是一种“礼物”。

［埃庇米修斯（Epimetheus）］ 希腊罗马神话中的第一代提坦神伊阿珀托斯的儿子，盗火者普罗米修斯的兄弟与普罗米修斯一同创造人类。与有先见之明的普罗米修斯相反，他是人类后知后觉的象征。

［宙斯］ 希腊神话中的最高神（相应于罗马神话中的朱庇特），天空与风暴之神，公正的守护者；被称作诸神之父，全知全能。

[152] 就是说：“那宗教的。”

[153] ［中世纪的错误］ 在这一段的草稿中，克尔凯郭尔在边上写道：“外在的任务距离那宗教的越远，沉思就越深刻——/画维纳斯但却宗教地解读他们的任务的中世纪艺术家。/这样一来，没有什么外在的东西是无法与那宗教的相通的。这个，是中世纪的误解。”

[154] ［不去选择宽阔的道路］ 用到耶稣的说法：“你们要进窄门。因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，进去的人也多。引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少。”（《马太福音》（7∶13—14）。

[155] “如果他们那时追随了‘才能’的直接的驱动力的话，那种生活将会是对他们开放着的”：就是说，如果他们没有去选择“那宗教的”，而是走上那宽广的大道、继续作为一个“直接的”天才，那么，世俗的鲜花会向他们微笑着。但是他们却选择了另一条道路。

[156] ［那失去一切的人，他赢得一切］ 所用的是圣经的说法。见《马太福音》（10∶39）：“得着生命的，将要失丧生命。为我失丧生命的，将要得着生命。”

也可比较《路加福音》（17∶33）：“凡想保全生命的，必丧掉生命。凡丧掉生命的，必救活生命。”

[157] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：eo ipso（正是因为这个原因）。

[158] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：sensu eminentiori（在一种出色的意义上）。

[159] ［扬就已经说过］ 艾德瓦尔德·扬（Edward Young / 1681—1765）在他的谈论宫廷的诗歌《热爱名声》（Love of Fame）中写道：

“Where the Nature’ end ofnduage is declined

and men talk only to conceal their mind”。

[160] ［塔列朗……语言是为了隐藏思想而存在的］ 据说塔列朗（见前面注脚）在1807年对西班牙的外交使节易斯基亚多（Isquierdo）说： La parole a été donnée à l''homme pour déguiser sa pensée（人得到语言天赋是为了隐藏自己的思想）。

[161] 直译是：“语言是为了隐藏思想而存在的，——也就是说，人们并没有思想。”我并不想破坏克尔凯郭尔句子中的本来意图，所以按照它的结构翻译。但是作一解释，要强调出句子的另一层意思，那么就是： “语言是为了隐藏思想而存在的，——也就是说，语言是为了隐藏‘人们其实并不具备的东西’（这东西就是思想）而存在的，也就是说，语言通过对思想的隐藏，恰恰隐藏了‘人们其实并没有思想’这一事实。”

[162] ［街头叫卖家］ 原文为“sjouerpromant”，是指在哥本哈根皇家剧院前叫喊卖票的临时工。这个名词可能是指巴格森的《押韵的安慰信。给议员布里克尔欧伦森先生》，抱怨作为当晚上演剧作的剧作家没有得到更多的sjauerpromeert（售票临时工对之名字的叫喊）。

[163] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：Ansich（自在）。

[164] 在他不是“宗教的”的时候，他所畏惧的“那唯一的”是“命运”；而现在是“辜”取代了命运的位置。他作为“宗教的”，不畏惧命运，但是他所畏惧的“那唯一的”是“辜”。

[165] 对抗（Trods）。

[166] 这“假设”是指的是前面分句中的反面，就是说，前面句子里被否定的种种，——这“假设”是把自由假设为“对抗”或者“自私的自由”。

[167] ［通过一种这样的假设人们通常是想要寻求对“罪的出现”作出说明］ 关于人的自私意志，“随意任性”，是“罪”的原因（哈泽的《复活的胡特尔或路德教会神学教理》）。

[168] ［在“自由”……在“必然性”中有着其对立面］ “把自由作为必然之对立面”的解读在哲学史中有着很长远的历史。相反，自由与必然的统一则是谢林的同一哲学的根本教条之一。黑格尔也论证了自由与必然是辩证的对立面，构成一个概念性的统一体。在这个关联上也许是指向阿德勒尔的《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座》。

[169] ［反思的定性］ 黑格尔的逻辑学由三个部分构成： （存）在（Sein）、本质（Wesen）和观念（Begriff）。他的“在之逻辑学（Seinslogik）”论述了对于意识是直接可及的那些范畴（比如说“（存）在”、“乌有（无）”、“量”）。反过来他的“本质之逻辑学（Wesenslogik）”则论述了人们用来想象并非直接给定而作为本质（Wesen）隐藏直接给定的经验现象表面之下的客体的范畴。这些范畴在双重意义上被称作“反思的定性”：给定客体的本质被思作是反射在它的外表中；客体被解读为那思着的主体的反思的结果。因此黑格尔“本质之逻辑学”中的这些范畴通常被称作“反思之定性”。

[170] ［力（Kraft）］ 这是黑格尔对“反思”的各种范畴或者定性之一。在黑格尔的哲学中常常引用到当时科学学科中的流行解读方式：各种隐形的力在现象的世界中以不同的形式外化（表现）出自身。按黑格尔的说法，在各种隐形的力和它们的有形外化之间有着一种辩证关系。

在阿德勒尔的《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座》中也对力和外化都有论述。

[171] ［如果一个人不注意这一点……把自由和力（Kraft）混淆在了一起］ 也许是指向阿德勒尔的《对黑格尔的客观的逻辑的普及讲座》。关于“力”的概念，阿德勒尔在一个脚注中写道：“自由与必然在黑格尔的本质之逻辑学中有着自己的类型。我们扬弃自身而在自身中有着否定，（这是自由的环节），在自身中还有一种直接的常在，通过否定而转向自身，（这是必然的环节）。”

[172] 然而我们却不可忘记，这种类比在这里是不准确的，因为我们所正在论述的不是那后来的“个体”身上的“无辜性”，而是那被抑制的“罪的意识”。

[173] ［那陷在了“诱惑”之中的人，他自己在“诱惑”中是“有辜的”］《雅各书》（1∶14）：“但各人被试探，乃是被自己的私欲牵引诱惑的。”

[174] 实现（Realisation）。

[175] 这个句子是不得已而成为这样：因为命运，“直接的天才”在他自己的行为中相对于自己瘫倒崩溃。

这里毕竟是有着相当的概念成分，虽然这是一段修辞性很强的文字。如果纯粹概念性地直译，可为：“那瞬间：当他（直接的天才）在他自己这里，对于他自己，因为命运而沉陷瘫倒。”这里强调了三点，他的沉沦</a>在于：一是在他自己这里、以他自己的行为，一是有意识地为他自己、对于他自己，一是通过命运、因命运。这就突出了上面所说的“天才只与自己有关”，没有别的人——哪怕是无比的巨人——能够撼动“直接的天才”；“他通过他对于‘命运’的信仰而伟大，要么胜利要么灭亡；因为他通过自己而胜利，并且通过自己而灭亡，或者更确切地说两者都是通过命运。通常人们只是在他胜利的时候赞慕他的伟大，但是他的最伟大之处却是在于‘他毁灭在他自己的手中’。”就是这样，“同一瞬间，可能有一句话被一同带了出来，而这句话的意义没有任何受造物，乃至在天上的上帝自己都不明白（因为在某种意义上上帝也搞不明白这天才），于是天才瘫倒在其无奈之中”。