第二章 “恐惧”，作为向前发展[1]的“传承之罪”_恐惧的概念

带着有罪性，“性别性”被设定了。在同一瞬间族类的历史开始了。正如有罪性在族类之中以各种量的定性而运动，“恐惧”也是如此。传承之罪的后果或者传承之罪在“单个的人”身上的存在是恐惧，这恐惧与亚当的恐惧相比只有量的区别。在“无辜性”的状态之中（在那后来的人身上也必定毫无疑问地有着这样一种状态），传承之罪必定是有着辩证的模棱两可[2]，而在“质的跳跃”之中，辜正是从这模棱两可中绽发出来。相反恐惧在一个后来的个体身上则可以是比它在亚当的身上更加深思熟虑，因为族类所留下的“量的增值”体现在他身上。恐惧则在这里成为人身上曾经有过的最小程度上的一种不完美性，反过来我们则可以说：“一个人越本原，那么恐惧就越深”，因为“有罪性”的预设条件（既然他进入族类的历史，他的个体生命就隶从于这预设条件）必须被摄取为主体自身的预设条件。在这样的情况下有罪性就得到了一种更大的权力，并且传承之罪是成长着的。“根本不察觉到恐惧的人是存在的”这句话可以理解为仿佛是“假如亚当只是一个动物，那么他就不会感受到任何恐惧”。

“后来的个体”和亚当一样是一种由“精神”承担着的综合；但是这综合是派生的，这样，族类的历史也被一同设定在其中；此中有着“后来的个体”身上的恐惧中的那“更多或者更少”[3]。但是他的恐惧却不是对于罪的恐惧；因为善和恶的差异并不存在（这差异只能依据于自由的现实性而存在）。如果这种差异存在的话，那么它也只是作为一种被隐约感觉到的观念而存在，而这种被隐约感觉到的观念依据于族类的历史又可以再次地意味着一种“更多或者更少”。

作为个体对于族类历史的参与结果，恐惧在“后来的个体”身上更加深思熟虑（我们可以将之与“习惯”作比较：习惯是 罪把恐惧携带进世界，或许更确切地说，这恐惧是在个体自己设定罪的时候才存在，然而却也是模糊地、作为族类的量的历史中的一种“更多或者更少”而在场。因此，我们在这里甚至会遇上这种现象：一个人仿佛仅仅由于对其自身的恐惧而变得有辜；这种现象在亚当身上则是不可能发生的。当然不管怎样，每一个“个体”无疑都是通过其自身而变得有辜的；但是族类关系之中的量定成分在这里达到了其最高值，并且，如果我们不紧紧抓住前面所给定的那种“量的变动”和“质的跳跃”之间的差异，那么这种量定成分就会具备混淆每种观察的权利。这种现象将是后文中的讨论对象[8]。在通常它被忽略；这当然是最容易的事情。或者，它被人感伤而动情地以一种怯懦的同感[9]来解读，这种同感为自己没有成为“这样一个”[10]而感谢上帝，却不明白这样一种感恩词恰恰是对于上帝和对于自己的出卖，并且也不去想一下：生活总是藏有一个人也许不应当去避免的类似现象。同感是人应当有的东西，但是，只有在一个人真正深刻地向自己承认“那发生在一个人身上的事情可以发生在所有人身上”时，这种同感才是真实的。只有在这时，一个人才对自己和别人都有用处。如果精神病院里的医生愚蠢地相信自己永远聪明并且相信他自己的这点理智能够保证他在生命中的不受危害，那么无疑，在某种意义上他比那些精神失常的更聪明，但在同时他也比他们更蠢，他肯定也不会医好许多人。

这样，恐惧现在意味了两样东西：一种恐惧，在之中个体通过那质的跳跃而设定罪；和一种恐惧，这种恐惧随着罪而进入了和进入着这个世界[11]，并且，每一次在一个“个体”设定“罪”的时候，这种恐惧也因此而量定地进入着这世界。

——

写一部博学的著作或者把时间浪费在对文学证据文字的搜寻上，不是我的目的[12]。各种心理学所使用的那些例子常常缺少真正的心理学—诗意的权威性。它们在那里作为一种隔绝的、由公证者[13]证实的事实，但是恰恰因此，对于这样一种孤独的顽固者“要构建一种规则”的尝试，我们不知道自己是应当哭还是应当笑。如果一个人根据一种正规尺度投身于心理学和心理学观察，那么他就获得了一种普通的“人的可塑度”，这使得他能够马上构建他的例子，虽然这例子没有事实性的权威[14]，但是它还是有着另一种权威性。作为一个心理学的观察者，要能够在人们中间弯腰倾斜并且模仿他们的姿态，他就应当比一个在绳索上跳舞的艺人更具有敏捷性，正如他的沉默在私密性的瞬间应当是具有诱惑性而能引起快感的，这样，“那隐藏着的”能够觉得有兴致要悄悄地出来在这人为地达成的不着痕迹和宁静之中与自己小谈；这样一来，他就也应当在他的灵魂之中具备一种诗人的本原创意性，以便能够马上就从那种“在个体身上一直就只是部分而无规律地在场的东西”之中创造出整体和有规律的东西。这样，当他使自己得以完美之后，他将无需从各种文学藏书中寻找例子并重炒那快被遗忘的记忆，而是完全新鲜地从水中取出他的“仿佛还依旧是在其色泽之中扭动和闪耀”各种观察结果。他也将无需疲于奔命地去注意什么。相反他应当像一个密探[15]那样平心静气地坐在自己的房间里却知道外面发生的一切。如果他需要什么东西，他可以马上构建出来；如果他需要什么东西，他依据于自己的一般实践马上就到手，正如人们在一幢设备很好的房子里无需上街去取水，而是借助于高压[16]在他住的那一层楼</a>里直接得到。如果他感到无法确定，那么，他对人的生活有着那么明确的目标而他的眼光是那么敏锐，以至于他知道应当在什么地方寻找以及在哪里容易发现一种合适的个体人格可以用来做实验。他的观察将比别人的更可信，虽然他没有为之辅助性地给出名字或者给出博学的引文，诸如：在萨克森有一个农家女[17]，一个医生对她进行观察；在罗马住着一个凯撒，历史学家对之进行阐释[18]，等等，仿佛这样的事情一千年中只出现一次。那么，心理学有着什么兴趣呢？不，每天所发生的一切就是心理学的兴趣了，只要观察者在场就行。在他如此谨慎以至于去检测他自己的观察时，他的观察将有清新之印痕和现实之兴趣。为了这个目的他在自己身上模仿试验他从别人身上发现的每一种心境、每一种灵魂状态。由此他知道，他是否能够通过模仿来迷惑着另一个人，是否能够将这人牵进更深的迷局，而他在这更深迷局中的行为则是他依据于观念[19]自己创造出来的。这样，如果我们要观察一种激情，那么我们就选择我们的个体对象。这时我们需要的是平静、沉默、隐匿，这样我们就能够刺探出他[20]的秘密。然后我们演练我们所学到的东西，直到我们能够去迷惑他。然后我们虚构出激情并随即在激情的超自然维度中显现在他面前。如果我们是正确地去做了，那么这个体对象就会感受到不可描述的缓解[21]和满足，就像一个精神病患者在有人发现并诗意地把握住了他的“固着”[22]并且就此将之进一步展开时所感受的。如果没有成功，那么有可能是因为操作出错，但是也有可能是因为这个体对象是一个糟糕的例子。

在前一章的 女人的这种派生则还包含了关于“在怎样的意义上她比男人更虚弱”的说明，这是一种在所有时代都被推定了的说法，不管这说话的人是一个巴夏[83]还是一个浪漫骑士。然而不管怎样，差异却不外乎此：尽管有着差异性，男人和女人在本质上是相同的。差异的表现为：比起亚当，恐惧在夏娃身上经过了更多的反思。之所以这样是因为女人比男人更感性化。这里自然不是在谈一种经验的状态或者一种平均值，而是在谈“综合”的差异性。如果在“综合”的一个部分之中有着一种“更多”，那么，作为后果，区分之沟壑会在“精神”设定其自身的时候变得更深，而恐惧则要在自由之可能性中拥有更大的活动空间。在《创世记》的故事中是夏娃诱惑了亚当。但是由此却绝不会导致她的辜大于亚当的，更不是说恐惧是一种不完美性；因为恰恰相反，恐惧之大是对于完美性之大的预言。

在这里我们的考究已经显示出，感官性的情况和恐惧的情况相呼应。一旦“代”的关系呈现出来，那么关于夏娃的所有说法就只是一种对于“每一个后来的个体与亚当的关系”的暗示，也就是说，由于感官性在“代”中被增值了，恐惧也被增值了。“代”之关系的后果则以这样的方式意味了一种“更多”，任何个体都无法跑出这个“更多”，这个“更多”是所有后来的个体相对亚当而言的更多；但是它永远也不会是一种“使得他从本质上不同于亚当”的“更多”。

然而，在我们进入这关系之前，我首先想稍稍进一步阐明那命题：女人比男人更感性化和更具恐惧。

那女人比那男人更感性化，是由她的身理结构当即显示出来的。对之进一步展开则不是我的事情，而是生理学[84]的工作。相反我将以另一种方式展示我的命题，也就是通过在审美的意义上将她领到她理想的观点上，这理想的观点就是“美丽”，同时提请读者注意：“美丽是她的理想观点”这一事实恰恰显示了她比男人更感性化。然后，我将在伦理的意义上将她领到她理想的观点上，这理想观点是“生育性”，同时提请读者注意：“生育性是她的理念观点”这一事实恰恰显示了她比男人更感性化。

在美丽占了优势的时候，它导致一种综合，在这种综合之中精神是被排除在外的。这就是整个希腊文化中的秘密。正是因此在希腊式的美丽之上有着一种安全感，一种宁静的庄严[85]；但也正因此有着一种恐惧，然而希腊人却并不感觉到这恐惧，尽管他形塑的美丽在这恐惧之中战栗着。所以在希腊式的美丽有着一种“无忧无虑”[86]，因为精神是被排斥在外的，然而也因此有着一种深奥不解的悲哀。所以感官性不是有罪性，而是一种不解的谜，它令人恐惧不安；所以“天真”[87]伴随着一种不可解说的乌有，而这乌有是恐惧之乌有。

固然希腊的美丽在本质上以同样的方式解读男人和女人，也就是说，不是在精神的意义上解读；然而它还是在这一相似性之中达成一种差异。“那精神的”在脸上有着其表现。在男性的美丽，脸和脸上的表情比起在女性的美丽更本质，虽然雕塑物的永恒青春恒常地阻碍更深的精神内涵的显现。对之进一步进行更详尽的阐述则不是我的事情了，我只是想在一个简单的暗示中指出差异性。维纳斯[88]在本质上会是同样地美丽，在她以任何一种睡姿被创作出来[89]的时候，是的，她可能恰恰是最美的，而“那睡着的”恰恰是精神之缺席的表现。由此可以得出，个体人格越是年长和越是在精神意义上得到了发展，这人在睡觉时就越不美丽，相反睡眠之中的小孩子是最美丽的。维纳斯从大海里出现[90]，被展示在放松的姿势里，或者在一种恰恰把面部表情降级成为“那非本质的”的姿势中。而相反如果要展示一个阿波罗[91]，那么让他有一种睡觉的姿势就是不合适的；同样，一个朱庇特[92]也是如此。睡觉的话，阿波罗变得不美而朱庇特变得可笑。巴库斯可以作为一种例外，但是他在希腊艺术之中恰恰是介于男性的和女性的美丽之间的中点[93]，因此他的各种形式也是女性的[94]。在一个伽倪墨得斯[95]那里，不管怎么说，面部的表情已经是更本质的了。

当美丽成为另一种美丽的时候，罗曼蒂克[96]又重新在本质的相似性之中重复差异性。精神的历史（这恰恰是精神的秘密——它总是有着历史）敢在男人的脸上如此地留下其烙印，这样，只要它的印痕是清晰而高贵的，人们就会忘记一切；与此同时，女人则以另一种方式作为一种整体，虽然脸部得到了一种比古典主义时期更重要的意义，也就是说，这表达必须是一种没有历史的整体。因此，沉默不仅是女人的最高智慧，并且也是她最高的美。

在伦理的意义上看，女人在生育之中达到其顶峰。所以圣经说，她的欲望应当是向着她的丈夫[97]。就是说，固然男人也有向着女人的欲望，但他的生命却并不在这种欲望之中达到顶点，如果他的生命不是糟糕或者迷失了的话。而这“女人在这之中达到顶点”则正显示了她更感性化。

女人比男人更具恐惧。这并不因为她在身理上有较少的力量或者类似因素，因为那一类恐惧根本不是我们在这里所谈论的；这是因为她是更为感性化的，而在本质上又和男人一样是精神地定性了的。人们因此而经常谈</a>论的话题，说她是更软弱的性，对于我来说是完全无关紧要的；因为，如果是因此的话，那样她完全可以比男人具备更少恐惧。在这里，我们一直是在“自由”的意义上考虑恐惧的。现在既然创世记的故事与所有类似的情形相反让女人诱惑男人，那么，通过更进一步的考虑我们可以看出，这是完全有它的道理的；因为这一诱惑恰恰是一种女性的诱惑，既然亚当从根本上说只能通过夏娃而被蛇诱惑[98]。否则的话，如果是说及诱惑，语言上的用法（哄骗、劝诱[99]等）一般总是把优越性强调在男人的一边。

我将仅仅通过一种想象实验的观察来显示一种能够被假设为是在所有的经验之中都得到了认可的东西。如果我想象一个年轻无邪的女孩，如果现在有一个男人用一种欲望的目光盯着她看，那么她就变得恐惧。另外，她也会变得愤慨，等等，但是首先是恐惧。相反如果我想象一个女人用一种欲望的目光盯着一个年轻无邪的男孩，那么他的心境不会是恐惧，而至多一种带有厌恶的羞怯，恰恰因为他更多地被定性为“精神”。

通过亚当的罪，有罪性进入了这个世界，以及性别性，而且对于亚当这“性别性”还意味了“有罪性”。“那性别的”被设定了。关于天真性，已经有许许多多对之的议论以口述或者笔录的方式被引进了这个世界。然而不管怎么说，只有无辜性是天真的，但也是无知的。一旦“那性别的”已经被意识到了，如果还是要谈论天真性，那么这种关于“天真性”的谈论就是思想贫乏、就是矫情，乃至有时更糟糕——是一种情欲的伪装。但是，并不因为一个人不再是天真的，就会理所当然地得出“他行罪”的事实。迷惑人们的只是这样一些平淡无聊的奉迎之辞，并且恰恰是通过把注意力焦点从“那真实的”和“那伦理性的”上面移开来迷惑人。

不可否认，这关于“那性别的”的意义的整个问题，以及这问题在各单个范围之中的意义，至此，所有这些都只得到了很贫乏的答复，并且尤其要强调的是，这些问题很少在正确的心境之中得到答复。去弄一些关于这方面的笑话，是一种不足取的手艺；去警喻劝诫，不麻烦；去以一种忽略掉麻烦的方式来进行这方面的布道，也并不难；然而要真正带着人情味地对之进行谈论，才是一种艺术。如果我们让舞台和宣教坛去接手对这问题的回答，以这样的方式，让这一个不愿意去说那另一个所说的话[100]，并且因为这个原因而使这一个的说明变得惊人地不同于那另一个的说明，那么，从根本上说我们所做的事情其实就是：放弃一切并且把重担放在人的肩上而自己则对之一个指头也不肯动[101]，同时在两种说明之中都找到意义，尽管相应的教导者则不断地只为自己的这一个（或者那一个）作阐述。如果不是人们在这个时代完善了自身的思想匮乏性的话，也许我们会在很久以前就已经注意到了这种矛盾情况，然而人们有了完美的思想匮乏性，思想匮乏地浪费那“美好地造化了的生命”、思想匮乏地喧哗着去参与所有对于某种伟大而惊人的理念的谈论，在这种理念的实现过程中，他们联合在对于联合体之权力的不可动摇的信仰之中，哪怕这种信仰就与某个故事中的啤酒馆老板[102]一样地神奇，——这啤酒馆老板以比进货价更便宜一块钱的价钱出售他的啤酒却还是计算着利润：“因为达成利润的是数量。”[103]既然事实是如此，那么我一点也不会奇怪在这个时代没有人把注意力放在这样一种思考上。然而我也知道，如果苏格拉底还活着，那么他会去考虑这样的问题，尽管他会做得比我所能做的更好（或者我应当说）更神圣；并且我确信他会这样对我说：啊，我的朋友，在这些问题上你做得对，你思考这些东西并且它们是值得深思的；是啊，我们能够尽宵夜谈地坐着，却无法终结对于“人的本性”之奇妙的探索。这一确信对于我来说要比整个同时代的欢呼要无限地更有价值得多；因为这种确信使得我的灵魂坚定不移，而时代的欢呼则使得它疑惑。[104]

“那性别的”就其自身而言不是“那有罪的”。在“那性别的”应当是本质性地在场的时候，对之的真正“无知性”是仅仅为动物而存在的，这就是为什么动物被本能的盲目性所支配而盲目地行动。如果有一种无知性，它同时也还是一种对于那“不存在的东西”的无知，那么，它就是小孩子的无知性。无辜性是一种意味着“无知性”的知识。它与伦理性的无知性[105]的区别是很容易被显示出来的，因为前者是按一种知识而被定性了的。以“无知性”开始，有了一种知识，这知识的最初定性是无知性。这就是概念“羞怯性（羞怯）”[106]。在“羞怯性”之中有着一种恐惧，因为精神是在综合之差异的尖端点[107]上被这样地定性的：精神不仅仅是作为肉体而被定性的，而是作为“带有两性差异的肉体”而被定性的。然而羞怯性无疑却是一种关于“两性的差异”的知识，而不是作为一种对于“两性的差异”的关系[108]，就是说“性驱力”[109]并非是就其本身地在场的。“羞怯性”的根本意义可以这样说：精神在那“综合”的尖端点上无法承认自己。因此，“羞怯性”的恐惧是如此地惊人地模棱两可。在之中没有任何的感性化的情欲[110]，但是却还是有着一种“羞耻性”[111]，为了什么而感到羞耻呢？为了“乌有”。然而，个体还是可能因为羞耻心[112]而死，而被伤害的羞怯性是最深的痛楚，因为它是一切之中最无法说明的。因此，羞怯性的恐惧能够通过其自身而苏醒。而在这里，重要的自然是，要扮演这个角色的却不是“情欲”[113]。一个对于情欲扮演了这角色的例子可以在弗里德里克·施莱格尔的童话里找到（著作全集[114]。 [8] ［后文中的讨论对象］ 参看 [9] 同感（Sympathie）。

[10] ［为自己没有成为“这样一个”］ 指《路加福音》（18∶10—14）中法利赛人和税吏的比较。法利赛人站着这样祷告说：“神阿，我感谢你，我不像别人，勒索，不义，奸淫，也不像这个税吏。”

[11] “进入了”和“进入着”（这个世界）：已经进入了并且正在进入这个世界。

[12] ［不是我的目的］ 关于接下来的维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯自画像的描述，克尔凯郭尔在1844年夏的日记JJ中写道：“我在《“恐惧”的概念》之中为一个观察者所作的素描也许会打扰什么人。然而这却是工作的一部分并且是这工作中的水印记。在总体上我与我的工作间的关系是一种诗人式（虚构的）关系，因此我使用笔名。在这书展开论述的同时，相应的个体人格也得以描绘。维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯描绘出多个；而我也在书中也投下一个他的轮廓。”

[13] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：notarialiter（由公证者）。

[14] ［事实性的权威］ 能够通过指出某事“在事实上”发生了或者列出自己的“带有名字或者带有渊博援引文字”的观察来为自己的论证提供依据的权威。

[15] “密探：这有对笔名“维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯”的暗示。“维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯”可以解释为那观察哥本哈根之生活的人。

[16] ［高压］ 在克尔凯郭尔的时代人们把水分为两种：用水泵在附近湖水里抽出来的水，和从高位的埃姆德鲁普湖里出来的水（因为水位高，所以有着高压）。

[17] ［在萨克森有一个农家女］ 萨克森是德国北部的一个区域名。所谓农家女估计是虚构人物。

[18] 估计是虚构。

[19] ［依据于观念］ 通过对思想的有着一致连贯性的展开。

[20] 这个“他”就是：我们的个体对象。

[21] 对痛苦的缓解。

[22] 丹麦文是“fixe Idee”。这里我使用的“固着”是中文的心理学词汇。“固着，固恋特指在孩提时期形成的某种强烈的依恋，表现为不成熟或神经质行为，并往往贯穿一生。”但是，文中使用这个词则并不是严格的心理学词义。

[23] ［自在的反思］ 是一个黑格尔术语。在黑格尔的本质逻辑之中被理解为“反思之定性”：一种隐藏的本质在经验的表象之中公开自身。“自在的反思”是对“本质”的自在的理解而不是作为在外在的东西中反思出的理解，也不是作为外化在经验表象中的理解。可参看商务印书馆黑格尔《逻辑学》 [24] ［在后面的章节］ 就是说， SKS 4, 413ff.

[25] 如果用通俗的话说就是：以它的本真面目出现。

[26] 代（Generationen）：“一代人”的“代”。

[27] 就是说，“亚当的”和“后代的”之间的区别不是质的不同，而只是量的差异。

[28] 反射（Reflexen）。

[29] 从动物（猴子）到人也是一种从“弯腰行走”到“直立行走”的过程。

[30] ［如果通过亚当的罪……概念“个体”就被取消了］ 在对此的草稿中，克尔凯郭尔写道：“如果通过亚当的罪（εФ''ω παντε ¨ημα?τον/因为众人都犯了罪/《罗马书》5∶12）。族类的有罪性是在与‘一个蹼足鸟的族类有着蹼足’一样的意义上被设定的，然后概念‘个体’被取消了，并且在这样的情况下概念‘人类’也被取消了；因为恰恰是因此，这个概念从概念‘动物类’将自己区分了出来。”

[31] ［量的趋近］ 建立在量的不同程度上的定性。拉斯姆斯·尼尔森在《思辨哲学基本特征》中说：“趋近是一种继续的程度变化。”

[32] ［一种正宗……族类和大自然都落入了罪］ 这里所考虑的可能是路德教的正宗，参看哈泽的《Hutterus redivivus或路德教会神学教理》中“传承之罪。正宗描述”。

[33] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：αποκαραδοκια τη κτισεω.（受造之物的切望等候），“受造之物的切望等候”，就是说，受造之物的真挚内在的渴慕思念。

[34] 丹文Medinteresseertheden可以直译为“合伙利益所在性”，Hong在英文版中翻译plicity（意为：共谋；串通作弊；共犯关系）。但是一方面因为这里所谈的“合伙利益所在性”是一种悲剧性的“共同沉沦”，一方面考虑到不破坏句子的可读性，所以我将之翻译为“兔死狐悲”。

[35] 就是说：教理神学。

[36] 就是说，教理神学必须被这样摆出。每一种科学首先必须有力地抓住其自身的起始点而不是生存于一种与其他科学的复杂关系之中。如果教理神学以“想要说明有罪性”或者以“想要证明它的实在性”作为它的开始，那么，从中永远也不会出现什么教理神学，相反那教理神学的整个存在将变得模糊和漏洞百出。

[37] “已被降格到”：注意这里是说“已经”。在丹麦原文中，这里的“被降格”是过去时。而后面的“被降格到”则是现在时。

[38] 正是因此，这种客观恐惧就产生了。

[39] ［认为“感官性就其本身而言就是有罪性”的理性主义观点］ “理性主义”是一种哲学神学方向，在18世纪尤其得到辩护，它要求所有信仰的陈述都必须得到理性的论证并且拒绝相信任何无法被人的理智理解的东西。理性主义与超自然主义（一种有意识地坚持基督教福音中“超自然的组成部分”的观点）构成鲜明的对立。在这里所指的可能是德国的理想主义神学家斯多铎（J.C.F. Steudel，1779—1837），布赖特施耐德的《教理神学手册》中有一个脚注提及斯多铎。

[40] ［法朗茨·巴德尔……就其本身而言是“有罪性”］ 关于巴德尔，前面有注脚。

[41] ［另一方面出现的伯拉纠派］ 对于伯拉纠派前面有过注脚。伯拉纠拒绝传承之罪并且认为人通过自己的努力和自由意志而达成拯救。这被标志为异端。固然法朗茨·巴德尔否认感官性在质的意义上是有罪的，但维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯认为他没有留意到，从量的意义上看，依据于族类的历史，人被预设了罪的禀性，这样，他的考虑就显示出一种伯拉纠派的倾向，这就使得“感官性怎样能够成为罪的意识组成部分”变得无法解释。法朗茨·巴德尔认为“有限性”就其本身而言不是“有罪性”，但是要避免异端，就必须也把有罪性在族类中的量定性也考虑进去。

[42] 谢林自己常常谈及“恐惧”、“忿怒”、“苦恼”、“痛苦”等等。但是对这一类用辞，我们还是应当一贯地保持一定的警惕，以便不去将那受造物中“罪”的后果混淆于那些也在谢林那里被用来标示上帝身上的状态和心境的东西。就是说，通过这些表达，谢林用来标示神圣（如果我可以这样说）的创造之娩痛。他用表象之表达来标示那有时也被他自己称为是“那否定的”的东西，——这在黑格尔那里留在这样的词句中：“那否定的”更严格地定性为“那辩证的”（那另外的）。模棱两可性在谢林这里也有显示，因为他谈论一种散布在自然之中的忧郁，以及关于一种在神圣中的沉郁。然而在谢林那里，首要想法可能还是这个：“恐惧”等主要是用来标示“神圣”在“试图进行创造”中的痛苦。在柏林，通过比较上帝和歌德以及约翰那斯·冯·缪勒（这两个人都是只有通过创作才能得到乐趣的），并且通过指出“如果一种这样的祝福不能转达自己那么这就是一种缺憾”，他更确定地表达了同样的想法。笔者在这里提及这个，因为他的这一表述已经被印在了马尔海尼克的一本小册子里了。马尔海尼克对之进行了反讽化。这是一个人所不应当做的，因为一种有力而血气方刚的神人同性论还是有相当的价值的。而错误则是另一方面的，在这里我们看见了一个例子：一切能够变得多么古怪，如果形而上学和教理神学被如此地扭曲的话：人们以形而上学的方式对待教理神学而以教理神学的方式对待形而上学。

[43] 对克尔凯郭尔的注解的注释：

忿怒（Vrede）。苦恼（Qval）。痛苦（Liden）。

［在谢林自己那里常常谈及“恐惧”……被用来标示上帝身上的状态和心境的东西。］ 在这一段落的草稿的边上，克尔凯郭尔写有：“雅克布·波莫、谢林‘恐惧、忿怒、饥饿、苦难’。我们有必要总是戒备着，如果我们使用这些概念，这有时是罪的后果，有时是上帝身上的否定的东西——το ετε?ον（希腊语：他物）”（Pap. V B 53,18）。罗森克兰兹在《谢林讲演》中说谢林与雅克布·波莫共同处是关于“das Streben, das Negative als ein dem Absoluten an sich immanentes, von ihm selbst als ein ewiges Nichtsein （...） aufgehobenes Moment zu begreifen（德语：追求，‘那否定的’作为一种内在自在的绝对者对自身作为一种被扬弃的环节的永恒非在来理解）”，而波莫的神秘“ist voll von pr?gnanten Ausdrücken für das Negative als Grimm, Zorn, Herbheit, Qual, Stachlichkeit, Rauheit, Schiedlichkeit u.s.w.（德语：是对于‘那否定的’的意义丰富的表达，诸如暴怒、忿怒、痛苦、苦恼、刺痛、粗暴、瓦解，等等）”。

雅可布·波莫（Jacob B?hme，1575—1624）德国鞋匠、哲学家和基督教神秘家，是谢林的一个重要的灵感来源。

［“神圣”……的创造之娩痛］ 参看谢林《对人的自由的本质的哲学考究》。

［表象之表达来标示那有时也被他自己称为是“那否定的”的东西］ 可参看罗森克兰兹的《谢林讲演》。

表象：在黑格尔对精神的认识能力的分析中，他对表象（Vorstellungen）和概念（Begriffe）进行了区分。按照黑格尔的唯心主义，表象通常被否定地解读为知识的不足的形式，因为它们尚未把握现实中的真正的基础性的结构，一种概念性的（begrifflich）的结构。黑格尔对Vorstellung的最细节性的描述是在《哲学全书》的 [58] 虚弱（Afmagt）。

[59] “恐惧也是‘那最自私的’”：因为在它努力要搞明白“精神”和“自然”之间的选择时，它完完全全地只考虑其自身。

[60] “而是妩媚迷人地以它那种讨人喜欢的恐惧感来使人不安”：如果套用克尔凯郭尔的语言游戏,也可以直译为：“而是妩媚迷人地以它那种讨人喜欢的恐惧感来使人感到恐惧。”

[61] ［隐约感觉］ Ahnelse。参看克尔凯郭尔1837年日记BB中所记的：“在所有要发生的事情之前通常有着一定的隐约感觉（参看散页）；但是正如它会是令人害怕的，它同样也可以是有着诱惑性的作用，因为这样的想法在人身上醒来：他就似乎是预先被注定了，他看自己，就仿佛是通过各种结果，他看见自己被推向什么东西，但是他对这些结果却无能为力。”

在所提及的“散页”中：“如果某事物要真正变得令人沮丧，那么，在所有可能的顺心事中会发展出一种关于‘这是否有点不对头’的隐约感觉，一个人自己并不意识到什么事情有太大的错误；但是这必定是在家庭关系中，在这里，传承之罪的销蚀性力量显现出来，它能够上升为绝望，并且比那‘让隐约感觉之真相得以肯定’的事实要远远更可怕。”

[62] 集结（Complexus）。

[63] 一个人在无辜性的状态之中怀有一种完全不确定的恐惧，在他开始反思时，这恐惧就有了更具体的形式——一个由各种隐约感觉结成的“集结”。它成为一种“禀赋（Pr?disposition）”，一种“罪”的预设前提。罪预设其自身。这里我使用中文的心理学用词“禀赋”，在一般的心理学中意味了“一种先天的倾向性或者敏感性”，在医学上，“诱因”也是使用这个词。

[64] “反思性（Reflekterethed）是一种‘禀赋预设’（Pr?disponeren）”。

丹文Pr?disponeren，相关于前面一个注脚中的“禀赋（Pr?disposition）”（英文的predisposition）。但是Pr?disponeren这个词本身是一个动名词，所以我翻译为“禀赋预设”。

[65] ［命数注定（Pr?destination）］ 教理神学的命定论学说贯穿教会历史曾有过各种不同的形式，声称上帝（在永恒中或者在罪的堕落之后）预先决定好了每一个单个的人是进入永恒至福还是进入永恒天谴。这说法的依据是新约中多处段落，尤其是《罗马书》（8∶28—30）：“我们晓得万事都互相效力，叫爱神的人得益处，就是按他旨意被召的人。因为他豫先所知道的人，就豫先定下效法他儿子的模样，使他儿子在许多弟兄中作长子。豫先所定下的人又召他们来。所召来的人，又称他们为义。所称为义的人，又叫他们得荣耀。”和《以弗所书》（1∶5）：“又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，豫定我们，藉着耶稣基督得儿子的名分。”也参看布赖特施耐德的《教理神学手册》和哈泽的《Hutterus redivivus或路德教会神学教理》。

[66] 见前一段，之中谈及“恐惧”的“乌有”在“后来的个体”身上可以是意味着一个“某物”。

[67] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：stricte sic dicta（在该词的严格意义上）。

[68] 如果要说得顺口一些，可以说“世代传承的关系”。如果直译的话就是“代的关系”。

[69] ［如果一个人被教导说冰雹和坏收成必须被归咎于魔鬼］ 比如说路德就是这样描述魔鬼的。

[70] 在本书中大多数“聪明”都是反讽地使用的。可以理解为“小聪明”。

[71] ［霍尔堡的耶罗尼姆斯……在山上的人们代代相传所一直相信的］ 指霍尔堡的喜剧《埃拉斯姆斯·蒙塔努斯或者拉斯姆斯·贝尔格》 [127] 苏格拉底对克里托布洛斯所谈论的关于“吻”的话题，也应当被这样理解。我想每一个人都很明白这一点：苏格拉底这么充满激情地谈论“吻的危险性”，不可能会是严肃的，并且他也不是那种不敢对着女人看的害羞的呆子。根据培尔所写，无疑在南方国家里以及在那些更热情奔放的民族那里，“吻”比起在北方这里意味了更多东西（关于这个我们可以查阅普帖努斯在一封写给约翰·巴普提斯塔·撒库姆的信中所说：我们的女孩子不知道，在一个吻或者眼神的一瞥之中有着一种情欲的前奏并且因此而忘情投入，但是你们的就知道。对照肯姆朋关于吻的论文。但是不管怎么说，这样的说法完全不像苏格拉底，不管是作为反讽者还是作为道德家的苏格拉底。如果一个人像一个道德家一样地对自己过高要求，那么这个人就唤醒情欲，并且诱惑学生几乎是不情愿地去以反讽对待他的老师。苏格拉底和阿斯帕齐娅的关系就显示出如此。他和她交往，对她的暧昧的生活方式根本无所谓。他只想向她学习（阿特纳奥斯），并且作为老师她也确实是有才能的，传说中总是讲到，男人们带着自己的妻子去她那里只是为了向她学习。相反，在阿斯帕齐娅想要以自己的可爱来（情欲地）影响苏格拉底时，想来苏格拉底向她说明了，人们应当爱那丑陋的，并且她完全不应当再进一步努力施展魅力了，因为，就为达到自己的目的而言，他已经在粘西比那里得到足够多了（参看色诺芬关于“苏格拉底对自己与粘西比的关系的看法”的叙述）。

既然这事实一次一次不幸地重复，就是说，人们总是带着先入之见而进入对所有东西的阅读，那么，我们就不用因为每一个人都怀有一种把一个反讽者当作一个几乎放荡的人的确定观念而感到奇怪了。而也许恰恰就是在这里，我们有可能也会找到那种把“那爱欲的”解读作 “那喜剧的”的例子。

[128] ［苏格拉底对克里托布洛斯所谈论……吻的危险性］ 参看培尔的历史的和批判的词典中Puteanus的一条下的注释，此中引用了苏格拉底与色诺芬关于吻美女的危险，话题引发自“克里托布洛斯吻了一张美丽的脸”。苏格拉底对色诺芬说：“你知道和一个美丽的脸接吻会带来什么后果吗？难道不知道你会立刻丧失自由而变成一个奴隶？会花费很多金钱在有害的娱乐上？会被许多事所纠缠而不能把精力用在高尚和善良的事上？甚至还会追求那些连疯子都不屑做的事？”（色诺芬《回忆苏格拉底》 ［根据培尔所写］ 就是说，根据培尔的历史的和批判的词典。培尔：Pierre Bayle，1647—1706年，法国哲学家和作家，在1695—1697年出版自己的首要著作Dictionnaire historique et critique（《历史的和批判的词典》）。在这部著作之中，培尔论述了一种历史意义上和哲学意义上的怀疑主义，其中针对了传统的“信仰和理想之间可以统一”的信念。

［普帖努斯写给给约翰·巴普提斯塔·撒库姆］ 普帖努斯，Erycius Puteanus 或者van der Putten，1574—1646年。荷兰法学家和历史学家，米兰和鲁汶的教授。普帖努斯不仅仅是诸多法学、历史学、神学书籍的作者，而且也是约一万六千封信的作者。收信人中有米兰议会秘书给约翰·巴普提斯塔·撒库姆（Johann Baptista Sus）（Einer von den vornehmsten Freunden, die er ［Puteanus］ zu Mand gehabt）。

仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：nesciunt nostr? virgines ullum libidinis rudimentum osculis aut osculis inesse, ideoque fruuntur. Vestr? sciunt. cfr. Kempius dissertatio de osculis（我们的女孩子不知道，在一个吻或者眼神的一瞥之中有着一种情欲的前奏并且因此而忘情投入，但是你们的就知道。对照肯姆朋关于吻的论文）。

［nesciunt ... sciunt］ 拉丁语：我们的［比利时的］女孩子不知道，在一个吻或者眼神的一瞥之中有着一种情欲的前奏并且因此而忘情投入，但是你们的［意大利的女孩］就知道（拉丁文的引文：来自培尔（Piierre Bayle）的历史的和批判的词典之中的Puteanus一条。克尔凯郭尔是通过阅读莱布尼茨而知道培尔的）。

［cfr. Kempius dissertatio de osculis］ 拉丁语：对照肯姆朋关于吻的论文。肯姆朋，Martin von Kempen，1642—1683年，德国诗人、历史学家和文献学家。引文也能够在培尔的历史的和批判的词典中找到。

［苏格拉底和阿斯帕齐娅的关系……生活方式根本无所谓］ 阿斯帕齐娅：公元前5世纪希腊的高级妓女和妓院主，以其智慧、机智、美貌而著称。吸引了当时的重要人物，诸如苏格拉底和政治家伯里克利（阿斯帕齐娅是他的情妇）。因为她的生活方式和伯里克利在雅典的影响，阿斯帕齐娅成了雅典公共生活中的一个有争议的人物，她常常遭到各方攻击，并且频繁地成为喜剧诗人的嘲讽对象。关于苏格拉底与她的交往在培尔的历史的和批判的词典中伯里克利条和普鲁塔克的伯里克利传中有描述。

［他只想向她学习（阿特纳奥斯）］ 在培尔的历史的和批判的词典中的伯里克利条目说明中有说到“她在他那里听修辞和政治课”，之后写有参照阿特纳奥斯。在阿特纳奥斯的《博学者座谈》5, 219 c—d中讲到阿斯帕齐娅向苏格拉底学修辞，而苏格拉底将阿斯帕齐娅选作自己学爱情的大师。阿特纳奥斯（大约公元200年）：希腊语法学家和《博学者座谈》的作者。《博学者座谈》是关于一群博学的贵族在会饮中谈论美食和其他主题。

［传说中总是讲到……为了向她学习］ 在培尔的历史的和批判的词典中的伯里克利条目说明中有说到这事情。另外有普鲁塔克的《伯里克利》，24，2讲到这个。

［在粘西比那里得到足够多了］ 粘西比，苏格拉底的妻子，常常被描述为脾气恶劣、无法交往并且丑陋。在 [154] 这个句子的结构是这样的：

“这时，如果在这个最高的‘更多’之后又加上这样一种混淆……那么，这个最高的‘更多’就是在场的。”

而“这样一种混淆”就是“个体把他自己和他关于有罪性的历史知识混淆了，并且在恐惧的消褪中马上把自己作为个体而归入同样的范畴，同时忘记了自由所说的那句‘假如你也这样做’”。

[155] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：rana paradoxa（悖论之蛙）。

［rana paradoxa］ 在克尔凯郭尔的时代据说有一种带有蛙腿和螈蝾尾动物，其生长过程和蛙的生长过程相反，从爬行动物最终成为鱼。rana paradoxa被用以表示这种动物。但是后来显示出这只是一种个子大的“半蛙”而已。

[156] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in mente（在头脑中）。

[157] ［中介定性］ 见前面对“中介定性”的注脚。

[158] 说明一下，前半句是过去时而后半句是现在时。

[159] ［预设出罪的倾向］ 如同乌斯特里在《对保罗学说概念的论述》中所说的：有罪性在亚当的身上已经“作为一种禀赋”而存在。见前面的注脚。

[160] ［对于罪的说明：罪是“那自私的”］ 一种尤其在那些受到雅可布·波莫、谢林和黑格尔影响的神学家们那里得出的说明。

[161] ［灵性化（pneumatisk）］ 灵性的（pneumatisk），也就是说：精神的。

[162] 康德和黑格尔都人在其自身之中拥有那去认识和实现“善”的可能性。这是和基督教义冲突的地方。

康德指出人并不具有一种先天的邪恶意志，并且人的感性本质不是邪恶的。邪恶之所以会在人身上出现是由于那人从他的自爱和自利之中，而不是从那无私的道德律中导出那最强烈的诱因。见康德的《单纯理性之界限内的宗教》（Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft 1 Stück III）。

而对于黑格尔，邪恶则是主要地来源于人的主观个性对立于“那普遍的”的坚持。见黑格尔的《法哲学》§139。

[163] “那自私的”在这里解释为主观对“神圣的生命根本”的背弃。

［人们在新的科学里……把罪说明为“那自私的”］ 在这里“科学”就是说哲学，“新的科学”就是指从笛卡儿到黑格尔的哲学，在之中有相当多的把罪说成为“那自私的”的例子。比如说，康德在《单纯理性之界限内的宗教》中说“自爱是一切恶之源”。

[164] 有必要再提醒一下。在本书中大多数“聪明”都是反讽地使用的。可以理解为“小聪明”。

[165] ［自然哲学在整个“受造物”……“那自私的”］ 我们能够在谢林的自然哲学和他的《哲学与宗教》（1804）的论述中认出这些观念。谢林使用自然哲学中行星们与太阳的关系来作为对灵魂们与上帝的间的关系，这样，“那自私的”被解读为离心的力量，使得灵魂远离上帝，相反，那将灵魂推向上帝的力量则是社会伦理性。

[166] ［某一个聪明透顶的神秘教义传播者……单簧口琴上的一种心血来潮的冲动］ 这里可能是指格隆德维的《北欧神话》。格隆德维在前言中提出了关于“普遍历史知识”的理论，把神话看成是“对于图像语言的口语之词”，各种关于活生生的口语和关于“赋予我们的祖先灵魂的北欧巨人神灵”的理论。“鹰眼”和“单簧口琴”都是出自格隆德维的这部书。单簧口琴：单弦乐器，弹奏者用嘴持琴，用手击弦来演奏。

[167] 这个问题是值得进一步考虑下去的；因为正是在这一点上显示出这种关于“思与在是一样东西”的新原则延伸得有多么远，——如果人们没有以不合时宜的和部分地愚蠢的误解来为害这个原则，而在另一方面也不想要一种与“思想匮乏”联系在一起的最高原则。只有“那普遍的”是通过这样的方式存在的：它“被思”并且“可被思”（不仅仅是想象实验性地；因为，又有什么东西是人所无法想的呢）并且“是作为那可被思的”。“那单个的”的关键恰恰在于它对于“那普遍的”的否定的“发生关系”，它对之的抵制；但是一旦它被思作是不存在的，它就马上被取消了；并且一旦它被思，它就马上被改变，以这样的方式：要么一个人不思它而只是自以为自己在思它，要么一个人思它而自以为它已被置于思想之中。

[168] ［关于“思与在是一样东西”的新原则］ 相应于随着笛卡儿的二元论而出现的麻烦，斯宾诺莎阐述出一种一元论，把思和在统一在一个单个的实体（上帝或者自然）中。在斯宾诺莎的影响下，谢林和黑格尔也阐述出一种立足于一元论的同一哲学，同一或者中介思与在、主体与客体（对于黑格尔和黑格尔主义者们，思和在可以是一体的。思是逻辑的，逻辑是必然的，而如果在同一于思，那么在就为必然所决定。但是克尔凯郭尔所反对的正是这种以必然性来决定“单个的人”的存在的“新原则”。单个的人的存在中有着自由）。

[169] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：γνωθι σαυτον（认识你自己）。

［γνωθι σαυτον］ 希腊语：认识你自己。特尔斐的阿波罗神庙门前的石刻文字，语出喀隆和泰勒斯。根据拉尔修的第欧根尼，这句话是来自米利都的泰勒斯，而斯巴达的喀隆则用过。奥维德将之归于毕达哥拉斯而普鲁塔克将之归于伊索。

[170] 拉丁语的句子：“知一则知一切”以轻率的方式表达同样的意义；并且，如果我们把“一”理解为观察者自身，并且不去好奇地考察那“一切”，而是严肃地坚持这“一”——它事实上是“一切”，那么在事实上这句拉丁语也是表达同样的意义。人们通常不相信这个，甚至认为这太过骄傲；人们之所以会这样想的原因其实是在于他们太胆小、太惰性而不敢去明白和获取对于“真正的骄傲”的理解。

[171] ［unum noris omnes］ 拉丁语：知一知一切。引自罗马作家泰伦提乌斯的喜剧《福尔弥昂》（第二幕第三场）。

[172] ［它已经太久地被以德国的方式……唯心主义的飘逸］ 也许是针对斯蒂陵（P.M. Stilling）的论文《对思辨哲学对科学的意义的哲学思考》（哥本哈根，1842）：“在那苏格拉底的‘γνα?ι σεαυτον’必须被视作一种真正的精神的和自我意识的要求：这样，自我在逻辑的思考中将那处在自我的黑夜之中的整个思想的王国拉到自己的逻辑目光之下，这逻辑思考成为了全包容的自我认识中的一个本质的环节。”也可参看马腾森的《人的自我意识的自律》，之中这样谈论宗教改革之后的哲学：“人们在人的意识中将那古老的选择语‘认识你自己’意味深长地安置进去。这样一来，认识本身成为了认识的对象，并且自我意识的理论成为了新哲学的最本质的任务。”

[173] 这个“进入存在”，如果直译应当是“成为（vorder）”。

“反过来必须通过罪并且在罪之中，那自私的才成为”这个句子以日常用语可以翻译为“反过来必须通过罪并且在罪之中，那自私的才得以形成”，但是因为考虑到“成为（vorder）”这个动词是一个很关键的状态描述，正如另一个关键状态描述的动词“在（er）”（或者也翻译为“存在”）。

[174] ［假如亚当没有行罪］ 见前面的假设亚当没有行罪的注脚。

[175] ［教会的关于“复活的性质”学说］ 参看《歌林多前书》中保罗描述关于死者的复活（15∶42起）：“死人复活也是这样。所种的是必朽坏的，复活的是不朽坏的。所种的是羞辱的，复活的是荣耀的。所种的是软弱的，复活的是强壮的。所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体。若有血气的身体，也必有灵性的身体。”在《路加福音》中耶稣说（20∶34—35）：“耶稣说，这世界的人，有娶有嫁。惟有算为配得那世界，与从死里复活的人，也不娶也不嫁。”另外在哈泽的《Hutterus redivivus或路德教会神学教理》130,7中有说到，人类复活，性别得以保留，但是不再有男精女乳。

[176] ［教会关于“天使”的观念］ 天使没有性别。见《路加福音》（20∶34－36）：“耶稣说，这世界的人，有娶有嫁。惟有算为配得那世界，与从死里复活的人，也不娶也不嫁。因为他们不能再死。和天使一样。既是复活的人，就为神的儿子。”

[177] “无罪性”作为基督的人性。布赖特施耐德的《教理神学手册》II§136。

[178] ［教理神学的在基督人格方面的定性］ 参看《使徒信经》，之中在言及基督时有：“我信耶稣基督……因着圣灵成孕，从童女马利亚所生。”也参看《奥斯堡信条》第三条：“我们教会又教导人：道，就是说，上帝的儿子，从有福的童女马利亚腹中取了人性，所以有神人二性，无可分开，联合一个位格之内：就是一位基督，真上帝真人；从童女马利亚所生，真真实实受了活，被钉在十字架上，死了，葬了，使天父向我们复和，且不独为人的原罪，也为人一切本罪作了供献。”另外也可参看布赖特施耐德的《教理神学手册》对教理神学的概括。

[179] ［基督在所有各种人类的诱惑中被试探］ 指《希伯来书》（4∶15）中说及基督：“我们的大祭司，并非不能体恤我们的软弱。他也曾凡事受过试探，与我们一样。只是他没有犯罪。”

[180] ［他经受住了所有诱惑］ 参看关于耶稣在荒漠里受诱惑的事情。《马太福音》（4∶1—11）。

[181] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：Heiterkeit（欢悦性）。

［Heiterkeit］ 德语：欢悦性。黑格尔将希腊宗教称作Die Religion der Sch?nheit（美之宗教）。在《宗教哲学讲演》中说：“Diese Religion hat überhaupt den Charakter der absoluten Heiterkeit”（这宗教在总体上有着绝对欢悦性的特征）。另外，在他的Gymnasial—Reden中他谈及了希腊的这种忧郁的欢悦性，认为它是在自然的第一天堂之后的第二天堂。

[182] ［以六千年前］ 见前面的关于“六千年前”的注脚。

[183] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：Heiterkeit（欢悦性）。