疑难问题[1]_畏惧与颤栗

暂时的倾诉[2]

一句来自外在有形世界的老古话说：“只有劳作的人得到面包[3]。”够奇怪的是，这句话并不适用于它直接所属的世界；因为外在世界是受不完美性的法则支配的，并且在这里一而再、再而三不断地重复的是：不劳作的人也得到面包，睡觉的人比劳作的人得到更富足的面包。在这外在世界里一切都是“落在谁的手里就是谁的”；这世界在漠然性[4]的法则下受着奴役，那有着指环的人，他是指环的精灵所要服从的主人，不管他是一个努拉丁还是一个阿拉丁，并且，那有着世界之宝藏的人，他就是有着这些宝贝，不管他是怎样得到它们的[5]。在精神的世界里则不同。在这里，一种永恒的神圣秩序主宰着，在这里雨点并非同时既落在公正者头上也落在不公正者头上，在这里阳光并非既照耀善者也照耀恶者[6]，在这里有效的是：只有劳作的人得到面包，只有身处恐惧者找到安息，只有走进地府的人拯救到所爱的人[7]，只有拔出刀的人得到以撒。不想劳作的人得不到面包，而是被欺骗，就像诸神以虚幻形象来欺骗俄耳甫斯，并非真是他的爱人，他们欺骗他，因为他是一个娇宠者，不勇敢，他们欺骗他，因为他是西他拉琴[8]的演奏者[9]，而不是男人。在这里，有亚伯拉罕做父亲[10]是没用的，有十七个祖宗也没有用，不想劳作的人，那书上描述以色列的少女的话是符合他的，他生产出风[11]，而想要劳作的人，他则生产出自己的父亲。

外在世界在漠然性的法则之下叹息[12]，而有一种知识，它狂妄地想要把这同样的漠然性之法则也推行到精神的世界里。它认为去知道“那伟大的”就足够了，别的工作是不需要的。但正因此它得不到面包，它在一切变成了黄金的同时死于饥饿[13]。这知识又知道什么呢？在希腊的同时代有好几千人，在后来的世代中有无数人，全都知道米提亚德的胜利[14]，但只有一个人为这些胜利而难以入眠[15]。无数代人都能够背得出关于亚伯拉罕的故事，但这故事使得多少人睡不着觉？

现在，这关于亚伯拉罕的故事有着这奇怪的特性：不管人们多么贫乏地理解它，它总是美妙的，然而，在这里却又再次是要看，人们到底是不是想要去劳作并背上重担[16]。然而，劳作是人们所不愿的，但人们却想要理解这故事。人们弘扬亚伯拉罕的荣耀，但是怎么弘扬？人们为所有这一切给出一个普通的表达：“他如此爱上帝，他愿意献祭自己最好的东西[17]，这是伟大的事情。”这很对，但这“最好的东西”是一个不确定的表述。在思维和言语的涌流过程中，人们很安全地把以撒与“最好的东西”同一起来，沉思者完全可以在沉思[18]中点着自己的烟斗，听者完全可以很安逸地舒展开自己的腿脚。如果基督在路途上所遇到的那个富有的年轻人卖掉所有自己的拥有物并将之送给穷人[19]，那么我们就赞美他，就像赞美所有伟大的行为，尽管我们也绝不是不经劳作就理解他，但是，他却不会成为一个亚伯拉罕，哪怕他奉献了最好的东西。人们在亚伯拉罕的故事中所没有谈及的是恐惧[20]；因为对金钱我是没有什么伦理义务性的，但是，对儿子父亲则有着最高最神圣的伦理义务性。然而恐惧对于柔弱者们却是一样危险的东西，因此人们忘记掉它，但人们却仍然想要谈论亚伯拉罕。这样，人们谈论着，在谈论过程中把这两个表述混淆起来：以撒和“最好的东西”；一切都进行得漂亮极了。然而，如果碰巧有这样的情形，在听众中有一个人患有失眠症，那么，那最可怕、最深刻的、悲剧性而喜剧性的误解就近在眼前了。他回家，他想要像亚伯拉罕那样地去做；因为儿子当然就是“最好的东西”。如果那个谈论者知道了这事，那么他也许就会去那失眠症患者那里，他聚集起自己所有的教会性的尊严并且叫喊道：“可恶的人，社会渣滓，是哪个魔鬼迷住了你，以至于你竟然要谋杀你的儿子。”而那根本没有因为布道谈论亚伯拉罕而有一点热量或者汗气的牧师，他诧异于自身、诧异于这被他用来如雷电般地劈落向那可怜的人的“严肃之怒”；他为自己感到欣悦，因为他从不曾带着这样的中气和神韵讲演过；他对自己和自己的妻子说：“我是一个演说家，所缺的只是机缘，在我星期天谈论亚伯拉罕的时候，我觉得自己完全没有一点感动。”如果这同一个演说家有一小点理智之盈余可失去的话，那么我想，在这样的情况下他会失去的，如果那罪人镇静而有尊严地回答说：这不正是你自己在上星期天所宣讲的内容吗？这牧师又怎么会在自己的头脑里有这样的东西呢？然而事情确实是这样，错只是出在这个事实上：他其实并不知道自己所说的东西是什么。想来不会有任何一个诗人觉得这样的处境比那些人们用来充填喜剧和小说的无聊废话更好些！在这里，那喜剧性的东西和悲剧性的东西在绝对的无限性之中相互接触。也许牧师的讲演就其本身已经够可笑了，但因其所达的效果而变得无限的可笑，而这一效果却又是完全很自然的。或者，如果这罪人真的是不作反驳地被牧师的惩戒演说感化了，如果这个严厉的教会人士很高兴地回家了，欣喜地意识到，他不仅仅是在布道坛上起着作用，而且最重要的还是他作为灵魂的护理者有着不可抗拒的力量，因为他每星期天鼓舞教众，而在每星期一则又像一个拿着火焰熊熊的剑的基路伯[21]站在那个人面前，免得这个人通过自己的作为来使得那句老话蒙羞，——那句老话说：世上的事情并非如同牧师布道所说的那样[22][23]。

相反，如果这罪人没有被说服，那么他的处境就是够悲剧性的了。或许他会被处决或者送去疯人院，简言之，他相对于那所谓的现实[24]变得不幸；而在另一种意义上我则想着，亚伯拉罕使得他幸福；因为那劳作的人不会死去。

人们怎样解释一个像那个演说家的讲演那样的自相矛盾的说法呢？难道这是因为亚伯拉罕因约定俗成而得到作为“一个伟大的人”特权，所以他所做的一切都是伟大的，而当另一个人去做这同样的事情时，这就是罪，滔天的罪？如果是那样的话，我根本不愿参与进这一类没有头脑的赞美。如果信仰不能够把“想要谋杀自己的儿子”弄成一个神圣行为的话，那么就让同样的审判降临于亚伯拉罕正如它降临于任何其他人。也许，如果人们没有勇气去实现自己的想法，去说亚伯拉罕是个杀人犯，那么，去设法获取这一勇气，这无疑要好过把时间浪费在不恰当的颂词之上。对于亚伯拉罕所做的事情的伦理表达是：他想要谋杀以撒；而对之的宗教表达是：他想要牺牲以撒做献祭；但是，在这一矛盾之中恰恰就有着恐惧，这恐惧无疑能够使得一个人失眠，并且，如果没有这一恐惧，那么亚伯拉罕就不是他所是的这个人[25]。或者，也许亚伯拉罕根本就没有做那故事里所叙述的事情，也许是因为那些时代的情况这一切完全是另一回事，如果是那样的话，那么，让我们忘记掉他吧；因为，如果那过去的事情无法成</a>为一种现在的事情，那么这事又有什么值得我们努力去回忆的呢？或者，也许那个演说者忘记了一些什么，一些与那对“以撒是那儿子”的伦理性的遗忘相对应的东西？因为，如果信仰通过“成为乌有虚空”而被剥夺走，那么，这时剩下的就只有这残酷的事实：亚伯拉罕想要谋杀以撒，要效仿去“做这样的事情”对于每一个没有信仰的人来说都是够容易的，就是说，这信仰，——这信仰使得这“做这样的事情”对于他来说是困难的。

从我的角度说，我不缺乏去整体地对一种想法进行思考的勇气；迄今我不曾畏惧过，如果我会碰上这样一个想法的话，那么，我会希望，我至少有这样的诚挚说：这一想法是我所惧怕的，它激发起我内心里的某种其他东西的骚动，因此我不愿去想它，而如果我在这件事情上做得不对，那么，对此的惩罚当然不会不出现。如果我把“亚伯拉罕是一个杀人犯”认识为真相判断，那么，我就不知道我是否能够将我对他的虔诚置于沉默之中。然而，如果我是这样想的，那么我也许会对此保持沉默：因为一个人不应当让别人来一同知道这一类想法。但是亚伯拉罕不是什么幻觉妄想，他不是在睡梦中把他的名望睡出来的，他根本不是因为命运的偶然而为天下所知的。

那么，一个人能不能真诚而毫无保留地谈论亚伯拉罕而不面临“一个单个的人进入迷途而做这一类事”的危险呢？如果我不敢这样谈论，那么我就会纯粹地就亚伯拉罕保持沉默，最重要的是我不愿以这样一种方式来贬低他，说他恰恰因此而成为一种用来迷惑弱者们的圈套。因为，如果人们把信仰弄成一切事物，亦即，使得信仰成为它现在所是的事物，那么，那么我无疑会这样想：人们在我们这个在信仰问题上几乎从不走向极端的时代里可以毫无风险地谈论信仰，并且，人们只是在信仰上获得与亚伯拉罕的相似性，而不是在谋杀行为上。如果人们把爱弄成是一个人所具的一种飘忽不定的心境或者一种舒适爽快的情感，那么，如果这时人们要去谈论爱的辉煌成就的话，这就只会是在设置圈套迷惑弱者了。无疑每个人都会有一种瞬间即逝的情感，但如果每个人因此而想要去做那被爱神圣化为不朽成就的可怕事情的话，那么，一切就都丧失了，成就和那迷狂者都进入迷失。

当然亚伯拉罕是可以被谈论的；因为伟大的事情，如果是在其伟大之中被理会的话，是绝不会造成什么危害的；它就像是一把既杀戮又拯救的双刃剑[26]。如果命运让我来谈论这个话题的话，那么，作为开始我就会展示“亚伯拉罕是怎样的一个虔诚而对上帝心怀敬畏的人，值得被称作是上帝所拣选的人”。只有一个这样的人才会被选定去经受一种这样的考验；但是，这样的一个人是谁？然后我会描述，亚伯拉罕这样地爱着以撒。为了这个目的，我会祈求所有善良的精灵来协助我，让我的演说能够像父爱那样地炽热燃烧。于是我希望以这样的方式来描述，这样，在国王的国土中不会有很多父亲敢声称自己是以这样的方式爱着的。但是，如果他不是像亚伯拉罕那样地爱着，那么，每一个关于“献祭以撒”的想法就都是一种对信心的冲击[27]。关于这一点，人们已经能够在好几个星期天里进行谈论了，大家没有必要急匆匆。其结果就会是，如果所谈是正确的话，一部分父亲就根本不会要求听更多，就只是关于“他们是不是真的能够成功地去像亚伯拉罕那样地爱”的谈论，听到这个就已经让他们感到很高兴了。如果真有这么一个人，在亚伯拉罕的事迹中不仅听到了那伟大的东西，而且也听到了那可怕的东西，之后他真的敢于去在那条路上走下去；如果是那样的话，我会为我的马备上鞍，骑上马去追随他。直到我们到达摩利亚山，我会在每一站[28]都向他解说：他还能够回头，还能够为“他是被召唤去在这样的斗争中经受考验”这一误解而后悔，还能够承认自己缺少勇气，这样，如果上帝想要以撒的话，上帝就得自己出手去拿走他。我确信一个这样的人不是被遗弃的，他能够与所有其他人一样得到至福，但在这时间里他却得不到。难道人们不会，甚至在那些信仰的极盛时代里，这样地判定一个这样的人？我曾认识一个人，如果他有着慷慨高贵之心的话，他那时就会拯救了我的生命。他坦率地说：“我看够了我所能做的事；但我不敢去做，我怕我在之后会缺少力量，我怕我会后悔。”他没有慷慨高贵之心，但是又有谁会因此而不再继续喜爱他呢？

这样，如果我如此地说了、感动了听众，因此他们多少还是隐约感觉到了信仰的辩证斗争及其巨大的激情，如果这样的话，我所得到的回报就不应当是一种来自听众这一边的谬误——他们会想：“现在他在这样高的一种程度上有着信仰，对于我们来说去抓着他的衣裾就已经足够了。”就是说，我会把话接下去：“我根本没有信仰。我是天生的一个精明头脑，而每一个这样的精明头脑在想要去做出信仰之运动时总是会有着极大的麻烦，除非是我自在自为地[29]赋予这麻烦某种价值，这价值使得精明脑袋进一步继续去战胜它，而不是停留在那简单愚钝的人所很容易到达的点上。”

然而，爱在诗人们之中有着自己的祭司，有时候人们听见一种知道该如何去维护它的声音；但我们却听不见任何关于信仰的言词，谁会出于对这一激情的敬意而致辞呢？哲学继续向前[30]。神学浓妆艳抹地坐在窗前卖弄风情，向哲学兜售自己的美好。理解黑格尔[31]应是件艰难的事情，但理解亚伯拉罕则是轻而易举的事情。超出黑格尔[32]，是一个奇迹，但超越亚伯拉罕则是一切之中最容易的事情。就我自己而言，我把不少时间用于去理解黑格尔的哲学，并且也以为自己多少理解了它，我愚鲁得足以去以为：如果我尽管花上了工夫在不少个别的地方仍然无法明白他，那么，肯定他本身是不怎么明白的了。所有这一切使得我放松，自然，我的头脑不因此而受苦。相反，如果我要去想一下亚伯拉罕的话，我倒就仿佛是被毁灭掉了。我在每一时刻都看到那个巨大的悖论，那作为“亚伯拉罕生命中的内容”的巨大悖论，每一时刻我都觉得反感，并且尽管我的思想有着其全部的激情，它无法进入这一悖论，无法得以一丝一毫的继续向前。我绷紧每一块肌肉试图对之有所观，而在同一瞬间我就变瘫痪。

我对于在世上被人敬奉为伟大崇高的东西并不陌生，我的灵魂感觉与之有着姻亲关系，它在全部的谦卑之中确信，这主人公所为之斗争的东西也是我的事情，在这思虑的瞬间我向自己叫喊道：现在是你的事情了[33]。我把自己想象进主人公中去；让自己进入到亚伯拉罕之中，这是我所无法想象的；如果我到达了一个高度，我就掉下来，因为那被提供给我的东西是悖论。然而，我绝不因此就认为信仰是某种不值一提的东西，正相反，我认为它是那最高的，并且，哲学给出一些别的东西来取而代之并且糟践这信仰，这做法是不诚实的。哲学既不能也不该给出信仰，它应当理解其自身，并且知道它所提供的是什么，而不应当拿走任何东西，它所最最不应当做的事情是去从人类那里骗走一些什么东西，就仿佛这些东西是乌有。对生活的艰难险恶我并不陌生，我并不畏惧它们，并且，我轻快地去面对它们。对于那可怕的东西我并不陌生，我的记忆</a>是一个忠诚的妻子，而我的想象（我的想象恰恰是我所不是）是一个勤快的小姑娘整个白天静静地坐着干自己的活而在晚上则知道怎样在我面前以如此美丽的方式说着话，以至于我不得不看着，尽管她所描绘的并非总是风景或者鲜花，或者田园牧歌的故事。我曾面对面地看着它，我不是害怕地逃避开它，但我无疑很清楚地知道，尽管我很勇敢地面对它，我的勇气却不是信仰的勇气，并且根本无法与之攀比。我无法作出信仰的运动，我无法闭上眼睛而让自己充满信心地坠跌进“那荒谬的”，这对于我是一种不可能，但我并不因此而赞美自己。我确信，上帝是爱[34]；这一想法对于我是一种本原的抒情的有效性[35]。如果它对于我来说是在场的，那么我就有了不可言说的至福；如果它缺席，我就会比爱者渴望其对象还要更强烈地渴望它；但我不信，我缺少这勇气。对于我来说，上帝的爱，不管是在直接的意义上还是在倒转的意义上，与这个现实都是不可比的。我尚未怯懦到足以去为此而哭泣抱怨的程度，但也不至于阴险得足以去否认信仰是远远更高的东西。我完全能够忍受以我自己的方式生活，我快乐并且心满意足，但我的喜悦不是信仰的喜悦，并且与信仰的喜悦相比，它却是不幸的。我不以我的各种小悲小哀来为上帝添麻烦，我不去为单个的事情担忧，我只凝视着我的爱，并且保持让它的处子火焰纯洁而明晰[36]；信仰确认这一点：上帝关心着那最微渺的事情。在此生，我满足于左手结婚[37]；信仰谦卑得足以去要求右手；因为，我所不拒绝并且永远不会拒绝的，就是谦卑性。

难道在我的同代人中真的每个人都能够做出信仰的运动吗？如果我没有在很大程度上弄错的话，那么我也许应当更确切地说，这一代人倾向于为自己去做那它甚至不相信我有能力做的事情而感到骄傲，亦即，去做“那不完美的”。这样一种经常地发生的事情是我的灵魂所反对的：毫无人情味地谈论“那伟大的”，仿佛几千年是一种巨大无比的距离；我宁愿带有人情味地去谈论这一切，就仿佛是昨天发生的，并且只让那“伟大性”自身去成为距离，让它要么去提升、要么去做判断。如果我（在悲剧英雄的特性上看；因为我无法达到更高）被召向一次这样的非同寻常的王者之行，就像那去摩利亚山的旅行，那么，我无疑知道，我会做些什么。我不会怯懦得足以想要待在家里，也不会躺着或者在乡间的路上闲荡，也不会忘记刀子以图稍稍推迟一时一刻，我相当确定，我会准时到那里，让一切都准备就绪，——或者更确切地说，我也许会过早到达以求让这一切尽快地成为过去。但是我另外也知道，我还会做些什么别的事情。我会在我上马的同一瞬间对我自己说：现在一切都失落了，上帝要求以撒，我牺牲他，在他的身上有着我的所有喜悦，——然而上帝是爱，并且对于我，上帝继续是爱；因为，在现世性中，上帝和我无法一同说话，我们没有任何共同语言。也许在我们的时代里，会有某个人是足够地傻，对“那伟大的”有着足够的强烈的羡慕，以至于想要让他自己和我都去以为，如果我真的做了这事的话，那么我就会是做了比亚伯拉罕所做的事情还要更伟大的事情；因为我巨大无比的放弃[38]比亚伯拉罕的短浅心眼要远远地更具理想和诗意。然而这却是最大的非真相；因为我巨大无比的放弃是信仰的代用物。这样，除了为找到我自己并且重新在我自身中得以安息而进行的无限运动之外，我也做不了更多。这样，我也不会像亚伯拉罕爱以撒那样地爱以撒。对于作出这运动我是果断的，在人之常情上说，这一事实能够证明我的勇气；我尽我的全部灵魂爱他，这一点是前提条件，如果没有这一点，那么这一切就是一种恶行；然而我却不是像亚伯拉罕那样地爱，因为如果那样的话，那么我就会住手，甚至在最后一刻，但我并不会因此而在摩利亚山上迟到。另外，我通过我的行为败坏了整个故事，因为，如果我重新得到以撒，那么我就会处于尴尬之中。那对于亚伯拉罕是最容易的事情，对于我来说就会是很艰难，就是说，重新因以撒而感到欣喜！因为，如果一个人以自己的全部灵魂的无限性以自己的力量并且基于自己的责任[39]作出了这无限运动并且无法再做出更多，那么，这个人，他只在痛苦中保留住以撒。

但是，亚伯拉罕做什么呢？他既没有过早也没有过迟到达。他上路，他慢慢地沿路前行。在所有这时间里，他信着；他信着“上帝不会要求从他这里拿走以撒”，而他则在被要求牺牲以撒的时候愿意牺牲他。他依据于“那荒谬的[40]”而信着，因为人之常情的考虑在这里是无法谈的，这正是那荒谬的：那要求他做出这牺牲的上帝在下一瞬间会收回这要求。他登上山，甚至在刀子闪烁的瞬间，他仍然信着“上帝不会要求从他这里拿走以撒”。他当然是对这结果是感到惊讶的，但是，他通过一种双重运动达到了自己的初始状态，因此他比 问题三 亚伯拉罕就自己的计划对撒拉、对以利以谢、对以撒隐瞒不说，他是否能够在伦理上为此作出辩护？

那伦理的就其自身是那普遍的，作为那普遍的，它又是那公开的[234]。单个的人作为直接的感官性的和灵魂性的被定性为“隐秘的人”[235]。他的伦理任务则是从其隐秘[236]的缠绕之中脱离出来而在“那普遍的”之中变得公开。这样，每次他想要留在“那隐秘的”之中时，他就行罪并处于信心的犹疑[237]之中，只有通过公开自己，他才能够出离这信心的犹疑。

在这里，我们又重新站在了那同一个点上。“隐秘”的依据是在于“单个的人作为单个的人高于那普遍的”，如果没有这样一种隐秘，那么亚伯拉罕的行为就无法得到辩护；因为他无视那些伦理的中间物[238]。相反，如果有着一种这样的隐秘，那么我们就站到了悖论这里，这悖论是无法被中介调和的，因为它立足于“单个的人作为单个的人高于那普遍的”而“那普遍的”则恰恰是那中介[239]。黑格尔的哲学不承认任何正当有效的隐秘、任何正当有效的不可比性[240]。于是，在它要求公开[241]的时候，它是与自身一致的，但是，在它要将亚伯拉罕看成信仰之父并且谈论信仰的时候，它就显得很暧昧[242]。就是说，信仰不是那最初的直接性，而是后来的直接性。最初的直接性是“那审美的”，在这一点上，我们无疑可以说黑格尔哲学是对的。但信仰不是“那审美的”，否则的话，要么就是：信仰从来就没有存在过，因为它总是存在着。

在这里，我们最好还是纯粹审美地去看这整个问题，而为了达到这个目的，我们有必要进入一种审美的考虑，——我想请求读者们暂时让自己完全忘我地沉浸在这种考虑中，而与此同时，我则也去做出我在之中该做的这一部分，就是说，我将根据我所描述的各种对象来修正我的描述。我将稍稍进一步作出观察的这范畴是：“那令人感兴趣的”[243]，一种恰恰因为我们时代生活在转变之关键时刻[244]而尤其在这时代里获得了重大意义的范畴；因为它其实是转折点之范畴。因此，我们不应当（像有时候人们所做的）在自己尽自己所能[245]去爱过了它之后，因为它长大并离开了我们，就听任它受奚落讥嘲，我们也不应当老是过于贪婪地去找它；因为事情无疑是这样，“变得令人感兴趣”或者“一个人的生活令人感兴趣”不是艺术勤奋[246]之任务，而是命中注定的殊遇，正如精神之世界中的每一个殊遇，它只能够在深深的痛苦之中被购得。这样一来，苏格拉底是曾生活在人世间的最令人感兴趣的人，他的生命是曾有人生活过的最令人感兴趣的生命，但这一生存却是由神灵指派给他的，至于说他自己必须去获取它，他对于艰难困苦也并不陌生。“轻慢地去对待一种这样的生存”对于任何一个更为严肃地思考生命的人来说都是不相称的，然而，在我们的时代却并不罕见这一努力的例子。另外，“那令人感兴趣的”是一个边界范畴，一个介于审美和伦理间的边界线[247]。这样的话，一方面这一考虑必须不断地在伦理的领域上擦过，而另一方面，为了能够获得意义上的分量，它也必须带着审美上的真挚情感和炽热欲望来把握这问题。在我们的时代，伦理很少让自己与这样的话题发生关系。之所以如此的原因想来是：在体系[248]之中无法为此给出空间。如果是这样的话，那么我们可以在各种专论中讨论这个。另外，如果我们不想弄得很复杂，那么我们可以把它弄短一点也仍能达到同样的目的，就是说，如果我们控制着那属性词的话；因为一个或者两个属性词能够暴露出一整个世界。难道连这样的小小的字词也无法在那体系之中得到空间吗？

亚里士多德在他不朽的《诗学》中说</a>：神话的两个部分，就是说，突转和认出[249]，对于这些事件来说是决定性的（参看 在现代戏剧中，“认出”和“隐秘”也作为一种本质性的元素从属于戏剧。要对此给出例子的话就会太冗长。我有足够的礼貌来设想，我们时代的每一个人，他们是那么审美地奢逸、那么有力而上火，以至于他那么容易就能构思出新的想法，容易得就像雌山鹑受孕[258]（根据亚里士多德的说法只需听见雄山鹑叫声或者它在自己头上飞过就够了）[259]；我设想每一个人，他只需听见“隐秘”这个词，就很轻易地能够从袖子里甩出十部小说和戏剧来。由于这个原因，我简单概要地表述一下我的意思并只是随即以这样一种方式来暗示出一个一般的看法。如果那玩捉迷藏并且由此来将戏剧性的发酵过程带入剧作的人隐藏起某种胡说八道的东西，那么我们就得到一部喜剧，相反如果他处于一种与理念的关系之中，那么他则就能够趋近于去成为一个悲剧英雄。这里只是一个“那喜剧的”的例子。一个男人化妆了自己的脸并且戴上假发。同一个男人很想要在美丽的女性那里获得好运气，他借助于那无条件地使得他魅力无敌的化妆和假发确信了自己的胜利。他捕获了一个女孩并且处在了幸运的顶峰。现在这故事里最有意思的事情发生了；如果他能够坦白出自己所做的一切，他并不失去他所有使人迷恋的力量，而在他显露出自己是一个完完全全甚至是秃顶的男人时，他也并不因此就失去自己所爱的人。隐秘是他的自由行为，审美也让他对这行为负责。这一科学不是一个秃顶伪善者的朋友，它听任他去受人奚落嘲笑。这上面所说的东西应当是足够用来只是暗示一下我的意思；“那喜剧的”无法作为这一考究兴趣所在的对象。

我所要走的道路是辩证地通过审美和伦理来完成这“隐秘”；因为这里的关键是：我们看见“审美的隐秘”和“悖论”处在它们两者间的绝对差异性之中。

几个例子。一个女孩秘密地爱上了一个人，尽管他们并没有明确地相互坦陈相互间的爱情。父母强迫她去嫁给另一个人（另外这里也可能有一种孝顺的考虑决定着她），她服从父母的决定，她隐藏起自己的爱“以便不使得那另一个人不幸，并且任何人在任何时候都不会知道她所承受的痛苦”。——一个小伙子能够通过唯一的一个词句来拥有他自己的思念和他的各种不安的梦想的对象。然而这个小小的词句却会危害到，甚至也许（谁知道呢？）会毁灭掉一整个家庭，他慷慨地决定停留在自己的隐秘处，“那女孩永远都不该知道这个，她也许会在另一个人的手里得到幸福” 。多么可惜，这一对人，各自对于那相应的爱人都是隐秘的，并且相互间也是隐秘的，在这里他们本来是可以被安排进一种值得注目的更高统一体。——他们的隐秘是一种自由的作为，为这种作为他们要对审美负责。审美却是一种礼貌而敏感的科学，它知道的出路比任何公共典当租赁铺的负责人所知道的更多。这时它做些什么呢？它为那爱着的人们做一切可能的事情。借助于一个偶然事件，在那计划的婚姻中的相应伙伴知道了一点关于另一方所作的高贵决定的线索，事情就明了了，他们相互得到对方，并且在同时也得到与真正的英雄们相等的级别；因为尽管他们不曾有时间去抱着他们所作的英勇决定入睡，审美还是这样看这事，就仿佛他们勇敢地为他们的意图斗争了多年。审美并不怎么会去理会时间，不管是玩闹还是严肃，对于审美来说时间走得一样快。

但是伦理既不知道上面所说的那偶然事件，也不知道那种敏感性，它也不会那么迅速地具备一个关于时间的概念。这样一来，这事情看起来就不一样了。伦理是个很难对付的论辩者，因为它有着各种纯粹的范畴。它不去诉诸经验；而经验则也是在一切可笑的东西中差不多最可笑的东西，根本不会使得一个人变聪明，相反如果这人不知道任何比经验更高的东西的话，它倒是反而会使得他头脑出毛病。伦理没有任何偶然的巧事，这样，事情就不会有什么解释，伦理不会拿尊严开玩笑，它把巨大无比的责任置于瘦削的英雄们的肩上，它将“想要通过自己的作为来扮演天命”谴责为某种狂妄冒犯的行径，而对于“想要通过自己的苦难来扮演天命”它也作出同样的谴责。它让人去相信现实并且让人有勇气去与现实的所有各种艰难而不是[260]与这些“由一个人自承责任的苍白痛苦”作斗争；它警告人们不要去相信知性所具的各种狡诡的算计，它们比古时候的祭司神谕更不可靠。它警告人们提防每一个不合时宜的高风亮节；让现实去安排吧，然后是展示勇气的时候，而接下来伦理自己也会提供出全部可能的帮助。然而，如果那在两人之间活动着的是某种更深的东西，如果有着去看待那任务的严肃、有着去着手完成任务的严肃，那么，在他们间无疑会有某种结果，但是，伦理无法帮助他们，它觉得受到冒犯，因为他们对它保守秘密，一个他们通过自己承担责任而得到的秘密。

这样，审美要求隐秘并且奖励它，伦理要求公开并且惩罚隐秘。

然而，有时候审美自己也要求公开。在英雄陷于审美的幻觉中认为是在通过自己的沉默来拯救另一个人，那么它就会要求沉默并且奖励它。相反，在英雄通过自己的作为干扰性地介入另一个人的生活的时候，它则要求公开。在这里我谈的是悲剧的英雄。我想稍稍考究一下欧里庇德斯的《伊菲革涅亚在奥利斯》中的情形。阿伽门农要牺牲伊菲革涅亚。现在，审美在这样的情况下要求阿伽门农的沉默，因为，到另一个人那里去寻求安慰，这对于一个英雄来说是与身份不符的；同样，出于他对妇女们的关心，他也应当尽可能长久地隐藏起这事。而另一方面，恰恰是作为英雄，他就也必须在克吕泰涅斯特拉[261]和伊菲革涅亚的眼泪将为他带来的可怕的内心冲突[262]之中受到考验。审美怎么办？它有一条出路，它为我们准备好了一个老仆人[263]去向克吕泰涅斯特拉公开一切。于是，一切就都到位了。

然而，伦理在手头却既没有偶然事件也没有老仆人。一旦审美的理念要在现实中被兑现，它就马上自相矛盾。因此伦理要求公开。悲剧英雄不沉陷在任何审美的幻觉中，自己去向伊菲革涅亚宣示其命运，这样，他展现出自己的伦理勇气。如果他这样做了，那么悲剧英雄就是伦理之爱子，它喜悦他[264]。如果他沉默，那么这可能是因为他相信，通过这样的做法他使得别人更容易一些，但这也可能是因为他通过这样的做法使得他自己更容易一些。不过他自己知道自己这样做不是因为后者的缘故。如果他沉默，那么他作为“单个的人”自己承担责任，因为他无视一种可以是外来的异议。他作为悲剧英雄无法按着外来的异议去做；因为，伦理恰恰是因此而喜爱他，因为他不断地表达“那普遍的”。他的英雄行为要求勇气，而这勇气也包括了“他不避开任何异议”。现在就很明确了，泪水是一个可怕的诉诸人身的辩论工具[265]，并且无疑有这样的人，他不为任何事物所动，但眼泪却使之感动。在剧中，伊菲革涅亚得到许可哭泣，在事实上，她应当得到允许就像耶弗他的女儿[266]那样哭上两个月，不是单独地哭泣，而是在父亲的脚下，并且使用自己的所有“只是泪水”的艺术，不是用橄榄枝而是用她自己缠绕他的膝盖（参看 [112] 已定性（Bestemmethed）：“已被决定了的”这一特性。

[113] 如果要尊重概念上的严谨，我在这里本该将之译作“‘那恶的’的道德的形式”。

[114] 伦理性的东西（det S?delige）。

这个（det S?delige），我在这里本来将之译作“那伦理的”，但是，因为商务印书馆版《法哲学》中将德语的Das Sittliche翻译成“伦理性的东西”，因此我在这里接取这译法，并以此来区分开那同样被我译作“那伦理的”的det Ethiske。

[115] ［被扬弃］ “扬弃”这个词是“设定”的对立，源自德语aufheben。在黑格尔主义这里出现得非常频繁，比如说，海贝尔在《在皇家军事高校的哲学之哲学或者思辨逻辑讲演大纲》中写道：“那被扬弃的东西，没有被毁灭。毁灭某物是将之置于它成为之前的同一点；而那被扬弃的，则存在过。因此更确切地说，扬弃倒是保存。”

[116] 对信心的冲击（Anf?gtelse）。见前面的关于anf?gtelse一词的注脚。

[117] ［在黑格尔在“善和良心”……］ 在《法哲学》中，黑格尔发展出客体精神的三个部分“抽象法”、“道德”和伦理。 [118] ［黑格尔不正确的地方……］在《法哲学》中，黑格尔在“道德”观点中把信仰看成是片面的主观立场，应当被扬弃并由那普遍的、那伦理的来判断。但是在这里黑格尔却没有谈论信仰，而是谈论良心，或者更广义地说，谈论确定性，并且补充说，宗教的良心不属于“道德”之下。黑格尔没有在这一关联上谈论亚伯拉罕。

[119] 那伦理的（det Ethiske）。

[120] 伦理性的东西（det S?delige）。

[121] 无法共通的东西（Imensurabelt）。“无法共通的（imensurabelt）” 在数学上说是“不可通约的”，比如说8和9两者没有可供通约的单位。就是说，不可比较的。转换成通俗语言，我们也可以说“没有共同语言的”。

[122] ［布瓦鲁］ Nics Boileau—Despréaux （1636—1711），法国诗人和评论家。文学批评主要是在他的著作《诗艺》（L''art poétique）（1674）之中。

[123] 仿宋体处在丹麦文版中是法语：un sot trouve toujours un plus sot, qui l''admire（一个傻瓜总能够找得到一个更大的傻瓜来崇拜他）。［un sot trouve toujours un plus sot, qui l''admire］ 法语：一个傻瓜总能够找得到一个更大的傻瓜来崇拜他。这句子是《诗艺》 [152] 在宗教意义上的内心冲突（anf?gtelse）。见前面的关于anf?gtelse一词的注脚。

[153] 换一种说法就是：……他没有任何更高的言词来表达“那普遍的”，——这里的这个“那普遍的”要高于他所逾越的那个“那普遍的”。

[154] 在宗教意义上的内心冲突（anf?gtelse）。见前面的关于anf?gtelse一词的注脚。

[155] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：horror religiosus（神圣的恐怖感）。

[156] ［以色列靠近西乃山］ 指向《出埃及记》19，之中说，主在给摩西十诫之前对摩西说，他的百姓不可上西乃山，“你要在山的四围给百姓定界限，说，你们当谨慎，不可上山去，也不可摸山的边界，凡摸这山的，必要治死他。不可用手摸他，必用石头打死，或用箭射透，无论是人是牲畜，都不得活。到角声拖长的时候，他们才可到山根来。”（19∶12—13）

[157] ［言词之叶］ 语言被用来与无花果树比较。在亚当和夏娃吃了禁果之后用无花果树叶来隐藏自己的裸体。参看《创世记》（3∶7）.

[158] ［莎士比亚］ William Shakespeare （1564—1616）英国剧作家和诗人。

[159] ［一个诗人不是一个使徒，他只是借助于魔鬼的权力来驱赶魔鬼］ 耶稣选择了十二使徒，他给予他们驱赶魔鬼的权力。（3∶14—15）然后（3∶22—23）：“从耶路撒冷下来的文士说，他是被别西卜附着。又说，他是靠着鬼王赶鬼。耶稣叫他们来，用比喻对他们说，撒但怎能赶出撒但呢。”

[160] 罪（Synd）。

[161] ［用毕达哥拉斯的句子来表述：奇数比偶数更完美］ 古希腊数学家和哲学家毕达哥拉斯（约公元前570—前497）认为奇数比偶数更完美，因为偶数能够被分解为奇数的一半，而奇数则永远都不会被分解为偶数的一半。因此在某种意义上奇数可以说是不可分解的，如果人们想要分解，总会有不可分的留下，因此奇数可以被看作是被偶数更完美。

[162] 结果（Udfaldet）。

[163] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：σｘανδαmbda;ον（冒犯，愤慨）

[164] ［大学助教们］ 在大学里协助讲课者的助教。那种喜欢旁征博引地带着教训人的口吻说话的人。

[165] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：erectioris ingenii（出自更高的思维方式）。

[166] 非同种的（ueensartet）。

[167] “三十块银钱”原文为“以30谢克尔”。

［以30谢克尔出卖了自己的主的犹大］ 《马太福音》（26∶15），犹大以三十块银钱的价出卖掉耶稣。谢克尔是以色列的一种基本货币单位

[168] ［那受到恩典的女人……她是那女人中受恩典的］ 天使加百列奉神差遣找童女马利亚，“天使进去，对他说，蒙大恩的女子，我问你安，主和你同在了。” 《路加福音》（1∶28）。

[169] ［以女人的方式］ 丹麦文圣经中以此来表述“月经”。

[170] ［天使只是到马利亚这里］ 见《路加福音》（1∶28—38）。

[171] ［如果上帝祝福一个人……也诅咒这个人］ 暗指雅各为得祝福而与上帝角力，他得到祝福，但是他在角斗中大腿窝上挨了一下， 后来在评论中海贝尔写道：“从引文中我们将看到，这一范畴，特别是在《迪娜》中得到运用的，是‘那令人感兴趣的’，一种特别流行的用词，所有人都理解这个词，甚至那些不懂得任何别的美学概念定性的人们也理解它。在上面我已经借机会指出：‘那令人感兴趣的’是一个属于当代艺术的概念。”海贝尔继续写道：“许多有教养的人们，特别是那些从沃尔特·司各特、布尔沃、斯克里布和维克多·雨果那里获得了最大可能的诗意享受的人们，在人们问他们有没有在剧院的这一或者那一场出色表演中获得愉快的时候，他们几乎发火。‘感到愉快？’他们带着愤慨回答：‘不，那是一场高度地使我感兴趣的表演。’他们不知道‘那使人愉快的’，正如在另一方面‘那升华的’、‘那崇高的’是指向一种直接的内在心境，比‘那感兴趣的’在远远更高的程度上标志了艺术的结果，而在‘那感兴趣的’之中则还包括了那么多的出自反思的东西。”

[244] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in discrimine rerum（在转变之关键时刻）。

[245] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：pro virili（尽自己所能）。

[246] ［艺术勤奋］ 一种手工意义上的勤奋被用在艺术上，往往是指在生产某种工艺品时的勤奋。

[247] 一般来说，克尔凯郭尔是把反讽作为审美与伦理间的边界线。但在这里他也说及了苏格拉底作为最令人感兴趣的人，于是等于也就把反讽放进了“那感兴趣的”的位置。

[248] ［体系］见前文中的关于黑格尔哲学的注脚。

[249] 这个希腊词αναγνωＱισιedil;，这里我翻译为“认出”的这个词，因为克尔凯郭尔的丹麦语相应用词Gjenkjendelse的意义是“认出，重新辨认出”。在商务印书馆陈忠梅译注（1996年，北京）的亚里士多德《诗学》中，αναγνωＱισιedil;被译作“发现”，而πεＱιπετεια被译作“突转”。对后者，我在这里按商务印书馆的《诗学》译本的译法使用“突转”。

[250] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：δυο μεν ουν του μυσου με?η, πε?ι ταυτ'' εστι, πε?ιπετεια χαι αναγνω?ισιedil; （cfr. cap. 11）（神话的两个部分，就是说，突转和认出 ，对于这些事件来说是决定性的〈参看 [251] 在丹麦文版中“认出”前有着希腊语的同义词。原句直译为：“αναγνω?ισιedil;（希腊语：认出，对一种不明关联的认识），认出”。

[252] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：eo ipso（正因此）。

[253] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：πε?ιπετεια（突转）

[254] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：αναγνω?ισιedil;（认出）。

[255] ［相互叠合］ 在《诗学》 [256] ［关于那单个的和那双重的认出］ 亚里士多德对于双重认出的例子是伊菲革涅亚与俄瑞斯忒斯在欧里庇德斯的悲剧《伊菲革涅亚在奥利斯》中的故事。《诗学》 [257] 冥思性（Fortabelse）。

[258] 在丹麦文中“获得想法”、“想出计划”与“受孕”是同一个动词。

[259] ［容易得就像雌山鹑受孕……在自己头上飞过就够了］ 亚里士多德在他的自然史中描述了山鹑的繁殖习惯，但是克尔凯郭尔的资料来源是卡尔丹（Hieronymus Cardanus）的著作。

[260] 这里在丹麦文中是“frem for（而不）”而不是“frem for alt（尤其）”，所以，应当是“而不是”的意思，尽管在Hong的英文版和P.-H. TISSEAU所译的法文版中都被译作“尤其是”。我手头没有德文版的，所以无法再到某个德语版本中去找参考。但是既然两个版本都译作“尤其是”，我难免对自己的“而不”也有所怀疑；于是我去了克尔凯郭尔研究中心，就这个问题与卡布伦先生进行了讨论，结果我们一致认为，在这一点上，我所对照的英文版和法文版都翻译错了，这样，正确的中文翻译应当是“而不是”。

P.-H. TISSEAU所译的法文版：“Elle invite à croire à réalité et à lutter courageusement contre toutes ses vicissitudes, surtout contre ces souffrances fant?mes que l’on se forge sous sa proper responsabilité...”

Hong的英文版：“It bids a man believe in reality and have courage to fight against all the afflictions of reality, and still more against the bloodless sufferings he has assumed on his own responsibility.”

[261] ［克吕泰尼斯特拉］ 阿伽门农的妻子

[262] 内心冲突（Anf?gtelse）。见前面的关于anf?gtelse一词的注脚。

[263] ［老仆人］ 当时是一个老奴没有询问阿伽门农而自己向伊菲革涅亚的母亲说出事情的真正关联：“你的女儿要被杀死，要由她父亲亲手杀死。”《伊菲革涅亚在奥利斯》37 —1304a 4）。

中文译本可看商务印书馆出版的吴寿彭译本（1983）“新郎在迎娶之夕，在女家中偶见一个不吉的征兆，便匆忙地脱身而回，丢下了新妇”（sich durch die abscheulichsten Verbrechen den Weg zum Throne bahnte, den er unter dem Namen, Richard der Dritte bestieg?）。莱辛也引用了下面的独白词，但是引文是英文的。

[324] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：

...Ich, roh gepr?gt, und aller Reize baar,

Vor leicht sich dreh’nden Nymphen mich zu brüsten;

Ich, so verkürzt um sch?nes Ebenmａ?,

Gesch?ndet von der tückischen Natur,

Entstellt, verwahrlost, vor der Zeit gesandt

In diese Welt des Athmens, halb kaum fertig

Gemacht, und zwar sohm und ungeziemend

Dａ? Hunde bellen, hink’ich wo vorbei.

[325] 如果直译的话就是：“在本原上因天性或者因历史关系而被置于‘那普遍的’之外，这一事实是向‘那魔性的’的开始，在这之中个体人是没有辜的。”

[326] ［坎伯兰的犹太人……比所有审判他的人都更好］ 英国剧作家理查德·坎伯兰（Richard Cumbend，1732—1811）的作品《犹太人》曾于1795—1835年间在哥本哈根皇家剧院上演。犹太人谢瓦被看作是一个吝啬鬼和放高利贷的人；但是在暗中做着慈善的事情，并且有着一种满足感，他能够觉得自己比别人更好，因为他知道他们对他的判断是不公正的。

[327] ［巴格森就……大家就全都变得不朽了］ 在诗歌《索布拉迪斯的墓园》（1791）中，他写道：“我们城里最杰出的诗人吉勒瓦勒/他写着各种史诗，/悲剧和更多/法国和德国的方式，/被埋葬在这里；/如果他变得不朽的话，那么我们大家就全都变得不朽了！”

巴格森（Jens Immanuel Baggesen， 1764—1826）丹麦诗人。从1790 年起教授。1796—1803 年瑞根森的副学监，从1798 年任皇家剧院协同导演。1811—1814年基尔大学丹麦语言文学教授。

[328] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：nullum unquam exstitit magnum ingenium sine aliqua dementia（从来就不曾有过什么不带有一定程度的疯狂的伟大天才）。

［nullum unquam ... sine aliqua dementia］ 拉丁语：从来就不曾有过什么不带有一定程度的疯狂的伟大天才。随意地摘引于辛尼加的著作。辛尼加的原话中是sine mixtura dementiae，意为“没有掺加疯狂”。克尔凯郭尔在1843年春天摘引了这句话，并且作了评注：“Nullum exstitit magnum ingenium sine aliqua dementia，这是对那句宗教句子的世俗表达：上帝eo ipso恰恰在世俗意义上诅咒他在宗教意义上祝福的人。那么必定是这样，前者在存在的边界上有着它的根本，后者则在存在的双重性中有着它的根本。”

[329] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：Dementia（疯狂）。

[330] ［浮士德的传说］ 在歌德在《浮士德。一部悲剧》中实现了浮士德形象之前，人们通过一系列民间书</a>籍已经对浮士德有所知。克尔凯郭尔对这一人物形象的关注，其前提可在他的藏书中反映出来，他收藏了许多各种关于浮士德的民间传说书籍。

[331] 如果我们不想用一个怀疑者，那么我们可以选择一个类似的形象，比如说，一个反讽者，他尖锐的目光从根子里发现了存在的可笑性，一个与生命中各种权力之间的秘密理解使他确定病人所想要的是什么。他知道，如果他想使用笑的权力，他就有这权力，他确信自己的胜利，是的，更确信自己的幸运。他知道会有个别人想要阻止的声音升起，但是他知道他更强，他知道，在一瞬间里一个人仍然能够使得人们看上去显得严肃，但他也知道，他们在私下渴望着与他一同笑，他知道，如果他说话的话，在一瞬间里一个人仍然能够使得女人用扇子挡在两眼之前，但他知道她在扇子后面笑，他知道扇子并非是绝对不透明的，他知道一个人能够在它之上写下无形的文字，他知道，如果一个女人用扇子追打他，那么这是因为她理解了他，他知道那不会弄错的消息，关于笑是怎样潜入并隐秘地居住在一个人的心中的，并且在它获取了居所之后潜伏和等待着。让我们想象一下一个这样的阿里斯托芬，一个这样的伏尔泰，稍有变易；因为他同时也是一个令人同感的人物性格，他爱存在，他爱人类并且他知道，尽管笑的谴责也许会教养出一代得救的年轻人，这样在同时会有一大批人走向毁灭。这样，他沉默，尽可能忘记“去笑”这行为本身。但是他敢沉默吗？也许会有一些人根本不明白我所谈论的这麻烦。他们可能会认为“去沉默”是一种值得钦佩的高贵品性。这根本不是我的意思，因为我认为，每一个这样的人物性格，如果他不具备“去沉默”的慷慨，那么他就是一个“存在”的叛徒。这样，我要求他具备这一高贵品性；但是，如果他具备它，他敢沉默吗？伦理是一门危险的科学，无疑很有可能，阿里斯托芬因纯粹的伦理定性而决定去让笑审判那困惑的时代。审美的慷慨无法帮上什么；因为在这账户上人们不敢如此冒险。如果他要沉默，那么他就必须进入悖论。

我想再提示出一个构思，比如说一个人拥有一种对英雄的生命的解释，它以一种可悲的方式来解释这生命，但整个同时代却绝对安全地倚靠在这英雄身上而丝毫感觉不到这方面的事情。

[332] 对克尔凯郭尔的脚注的注脚：

［阿里斯托芬］ 阿里斯托芬（公元前445—前388年）雅典的讽刺喜剧诗人，写有44部喜剧，遗留下来的有11部。克尔凯郭尔有着希腊语版、德语版和丹麦语版的阿里斯托芬喜剧集。

［伏尔泰］ Franedil;ois-Marie Arouet de Voltaire （1694—1778）法国作家。著作包括悲剧、诗体小说、哲学故事、历史哲学著作和一系列评论。贯穿于他的著作的语气是批评性的、讽刺的和嘲弄的。

［笑审判那困惑的时代］ 阿里斯托芬的喜剧《云》（首演于公元前423年）针对当时由诡辩家们所代表的摩登哲学，也把苏格拉底包括在内。这部喜剧的展开是介于普通的农民斯特勒普希阿斯和由苏格拉底领导的吹毛求疵辩证法学派之间的对峙。在克尔凯郭尔时代《云》有丹麦语译本。

[333] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：ｘατ''εξοχην（卓越超群的）。

[334] ［歌德对浮士德的解说］ 歌德 Johann Wolfgang von Goethe （1749—1832），德国诗人、剧作家、散文家、法学家、政治家和自然科学家，从18世纪70年代中期到他死一直专注于浮士德题材。克尔凯郭尔所谈及的版本是德语版。

《浮士德》的 [375] 如果说有什么类比是可能的话，毕达哥拉斯的死亡处境能够给出一个这样的类比，因为他必定将他所一直强调的沉默实施到自己的最后一瞬间，因此他说：宁可被杀也不说话。参看 [377] ［这就是你啊］ 也许是指《撒 母 耳 记 下》12∶1—7，关于先知拿单对大卫说一个富人取穷人的羊羔宴客的故事。大卫恼怒故事中的富人，而拿单说“你就是那人”。因为大卫杀了乌利亚而去乌利亚的妻子为妻。

[378] 信心的犹疑（Anf?gtelse）。见前面的关于anf?gtelse一词的注脚。

[379] ［我儿，神必自己预备作燔祭的羊羔］ 《创世记》（22∶8）。

[380] “方言”，见前面的注脚。

[381] ［他在暗中察看］ 参看马太福音（6∶4，6，18），之中说上帝“在暗中察看”。

尾声

那时，在荷兰一次调料价格下跌的时候，商人店主们让一些船货沉入海底以求抬高价格。这是一种可以原谅的，也许是一种必要的欺骗。我们在精神的世界里所需要的是不是类似于此的东西呢？我们是否在这样的程度上确定，我们已经达到那最高的，除了仅仅为了仍然能够得到什么东西来填充时间而虔诚地让我们自欺地相信“我们尚未达到如此之远”之外，不再有别的东西？目前这代人所需要的难道就是这样一种自我欺骗吗，难道它需要学习的就是一种这方面的精湛技艺吗，或者更确切地说，难道它还没有足够地完美于自我欺骗的艺术吗？或者更确切地说，难道其实它所需要的不是一种诚实的严肃，这严肃无所畏惧而无法收买地指向各种任务，一种诚实的严肃，这严肃温柔地守护着这些任务，这严肃不是使人焦虑地去匆忙地奔向“那最高的”，而是使得这些任务保持年轻并且美丽并且悦人眼目[1]并且召唤着所有人但同时对高贵的人们却又是艰难而鼓舞人心的（因为高贵的人物性格只通过艰难的事情而得以鼓舞的）？不管一代人能够从另一代人那里学到什么，任何一代人都无法从上一代那里学到那真正人性的东西。从这个角度看，每一代人都是原始地开始的，没有什么不同于从前的每一代人的任务，也达不到更远（只要前一代没有逃避开自己的任务并欺骗自己）。这一真正人性的东西是激情，也是在激情之中，一代人完全理解另一代人并且理解自己。以这样一种方式，没有任何一代人是从另一代人那里学会“去爱”，没有任何一代人不是从初始点上开始的，没有任何后来的一代人有着比以前的一代人有更短促的任务，并且如果一个人在这里不愿像以前各代人那样在“去爱”这里站定，而是想要“继续向前”，那么这就只会是一种没有结果而糟糕说法。

但是在一个人身上的最高激情是信仰，没有任何一代人在这里开始于一个与前面的一代不同的初始点，每一代人从头开始，后来的一代人不比前一代人达到更远，只要这一代人忠实于自己的任务而不是对之离弃不顾。所谓“这是让人疲乏的”这句话自然是一代人所不能说的，因为一代人有着任务，并且与“上一代人有着同样的任务”这事情毫无关系，除非单个的一代人，或者一代人中的那些单个的人，大胆地想要进入本来是应当属于那控制世界并且有着耐性不变得疲倦的精神的位置。如果一代人这样地开始，那么它就是倒错的，这样，对于它，整个存在看起来都是倒错的，这就没有什么奇怪了；因为，无疑没有人会比童话里的裁缝在更大的程度上觉得存在是倒错的，——据童话说，这个裁缝活生生地进入天堂并从这一立足点上观察世界[2]。一旦这一代人只关心自己的任务（这是那最高的），那么，他就不会变得疲劳；因为，这任务对人生一辈子总是足够的。如果孩子们在一个星期五的十二点钟之前已经玩完了所有游戏，然后变得不耐烦并且问：难道就没有人能够发明出一种新的游戏？这是不是证明了这些孩子比同时代的和前一代的那些满足于让已知的游戏持续一整天的孩子更得到发展并且更聪明？或者更确切地说，这难道不是证明了，这些前面提及的孩子缺少那属于每一种游戏的（我愿称作是）可爱的严肃？

信仰是一个人身上的最高激情。在每一代人之中可能有许多人根本没有达到它，但是没有人继续向前。在我们的时代是不是也有许多人没有发现信仰，我不肯定；我只敢以我自己为例：这里不隐藏，他面前路漫漫修远，但他却并不因此就想要通过把伟大的东西弄成一种琐碎性、弄成一种人们希望尽可能快地过去的儿童病来欺骗自己或者欺骗那伟大的东西。但是对于那尚未达到信仰的人，生命也有着足够多的任务，并且如果他诚实地爱着这些任务，那么生命也就不会被浪费虚度，尽管它永远都不会变得等同于那些感觉和把握到“最高的东西”的人们的生命。但是达到了信仰的人（他是有着非凡天赋或者是头脑简单，这问题与事情无关），他不会停顿在信仰上，是的，如果有人对他说这个，他会反感，就像爱着的人会愤慨，如果有人说他停顿在爱情上；因为他会回答：我绝不是停顿着，因为我的生命就在这之中。但他却也不“继续向前”，不去走向什么任何别的东西；因为在他发现这个的时候，这时，他就有另一个解释了。

“一个人必须继续向前；一个人必须继续向前。”这一“继续向前”的冲动在世界上是很古老了。晦涩的赫拉克利特把思想下卸到自己的文字之中，把自己的文字安置到黛安娜[3]神庙[4]中，（因为他的思想曾是他生命中的武装，因此他将之悬挂在神的殿堂上）晦涩的赫拉克利特说了：人无法两次走过同一条河[5][6]。晦涩的赫拉克利特有一个信徒，他不就此停顿，他继续向前并接着说：一个人一次都无法走进同一条河[7][8][9]。可怜的赫拉克利特有一个这样的门生！赫拉克利特的句子通过这一改善被改善为一句拒绝运动的埃利亚派的句子[10]，并且这个门徒却只想作为赫拉克利特的“继续向前而不回到赫拉克利特所遗留的东西上”的门徒。

* * *

[1] ［悦人眼目］ 也许是暗示《创世记》（2∶9）：“耶和华神使各样的树从地里长出来，可以悦人的眼目，其上的果子好作食物。园子当中又有生命树和分别善恶的树。”参看《创世记》（3∶6）。

[2] ［裁缝……看世界］ 是指格林童话《天堂里的裁缝》。上帝在花园里散步。一个小偷小摸的瘸裁缝死后挣扎着跑到了天堂的门口。圣彼得出于怜悯让他进了门。他坐在上帝的椅子上能够看见在人间发生的一切。他看见一个老妇人在洗东西时偷了两条丝巾，马上觉得愤慨，于是拿一把金脚凳砸下去。上帝回来后问起金脚凳，于是听到了裁缝的解释。上帝说如果上帝要这样审判人，那么这裁缝自己还会有今天吗？更不用说天堂里的椅子、凳子甚至连叉子也该早扔没了。于是裁缝被赶出了天堂。

[3] ［黛安娜］ 相应于希腊狩猎女神阿耳忒弥丝，罗马神话中是黛安娜。

[4] ［晦涩的赫拉克利特……黛安娜神庙］ 苏格拉底之前的哲学家赫拉克利特（约公元前540—前480年），他的关于一切事物运动的理论无法被人理解；在被误解误认之后，他把她所写的格言作品放进阿耳忒弥丝的神庙。见 [5] “由于他用河中水流来比较存在，他说，人不能两次走进同一条河”。参看柏拉图《克拉底鲁篇》§ 402，阿斯特版柏拉图著作集，第三卷第158页。

[6] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：Και ποταμου Ｑο απειχαζων τα οντα mbda;εγει ｗedil; διedil; εedil; τον αυτον ποταμον ουｘ εμβαιηedil;（由于他用河中水流来比较存在，他说，人不能两次走进同一条河）。

［Και ποταμου Ｑο? απειｘαζων ... Ast. 3die B. Pag. 158］ 希腊语：由于他用河中水流来比较存在，他说，人不能两次走进同一条河。引言摘自柏拉图对话录《克拉底鲁篇》402a。克尔凯郭尔在εμβαιηedil;前漏掉了一个αν。

[7] ［一个人一次都无法走进同一条河］ 据传赫拉克利特的弟子克拉底鲁（也是柏拉图年轻时代的老师）最后什么都不愿说。而只是挥动一根手指，因为在他看来人们无法对任何东西说任何话，不管是正面还是方面。在他对赫拉克利特所说的“人不能两次走进同一条河而继续是同样的自己”的极端化的根本上有着类似的怀疑。保罗·马丁·缪勒在他的《古哲学史讲演大纲》中写了一个关于赫拉克利特的段落：“关于一切在者的不停的向他物的过渡的观念，在赫拉克利特眼里是活生生的，他用许多说法来使得这观念可观。这样，他说人不能两次走进同一条河，因为流水总是在变化。他的门徒之一克拉底鲁，表达得更强化，因为他说人一次都不能走进同一条河，所有东西甚至在最小的时间部分中都在变化。因此人无法带着真相就任何东西说任何话，因为在人说它的时候，它已经变化了；人只能沉默地用手指指向客观对象。由此意味了，没有任何东西在任何时刻保持自身定性的整体不变或者不减：‘一切事物同时既在又不在’。”

[8] 参看滕纳曼哲学史第一卷，第220页。

[9] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：Cfr. Tennemann Gesch. d. Philos. 1ster B. Pag. 220（参看滕纳曼哲学史第一卷，第220页）。

[10] ［拒绝运动的埃利亚派的句子］ 埃利亚学派的名字渊源于南意大利西海岸的爱奥尼亚—希腊殖民地埃利亚（今天的维利亚）。此学派是古希腊最古老的学派之一，在公元前约540年由克洛芬的哲学家克塞诺芬尼建立。克塞诺芬尼常被称作最初的怀疑论者，因为他怀疑人的认识的有效性。埃利亚学派的怀疑由巴门尼德斯及其弟子芝诺和麦里梭继承下来，他们进一步在其老师的理论上阐述出关于“存在着的东西”不可分性和任何形式的运动的不可能性的悖论性断言。