附录 与读者达成的共识_最后的、非科学性的附言

本书的署名人约翰尼斯·克利马克斯，他撰写了这本书，并不自称为基督教徒，他全身心从事的是揭示作一个基督教徒有多困难；他更不是那种曾经是基督教徒、但却因向前超越而停止为之的人。他是一个幽默家，满足现状，期待着某种更高的东西降临到他的身上；他感到格外幸福，如果最坏的情况发生，他恰好诞生在一个思辨的、神学中心的世纪。的确，我们这个时代是一个为思辨思想家和有着无与伦比的发现的伟人们而在的时代，但是我仍然认为，这些令人尊敬之士当中没有哪一个能够像一个秘密的幽默家那样在私下里健康快活，不管他是在与世隔绝中捶着胸，还是开怀大笑。（1）因此他完全可以成为一名作家，只要他小心，他所做的都是为自身的乐趣——他处在与世隔绝的状态，没有挤进人群，没有迷失在时代的意义当中，像失火现场好奇的旁观者那样被派去打开消防栓，或者仅仅因可能挡住各种各样的杰出之士的想法而尴尬，那些人有、应该有、必须有而且愿意有其重要地位。（2）

整本书都在以试验的距离感讨论我自己，只关乎我自己。“我，约翰尼斯·克利马克斯，现年30岁，哥本哈根出生，一个跟绝大多数人一样的普通人，我听说有一种叫做永恒福祉的至善在等着我们，基督教将会通过与之建立关联的方式对我们产生重大影响。现在我要问，我怎样才能成为一名基督教徒。”（参“导论”）（3）我发问只是为我个人之故，我的确正在这样做，或者毋宁说，我已经就此发问了，因为那正是本书的内容。因此，任何人都别费事了，说这本书完全是肤浅的，与时代毫无关联，除非他最终有话要说，因为果若如此，这正是本书作者早已宣布过的他想要的评判。在我们这个时代写这样一本书多么令人难堪，如果有人注意到这本书的话，对此他是十分了解的。因此，但凡有一个人——不过我说什么呢，你怎么使我失去自制力了呢，虚荣的心，不，不，被诱惑不是件好事。不过我要说，但凡有一个人能够告诉我，可以在何处、向谁请求许可，许可我敢于以单个的人的名义写作，或者打着人类、世纪、我们的时代、公众、众人、多数人的旗号自诩为作家；或者得到那种应该被视为更为罕见的好处，即单个的人敢于在与“打着众人的旗号”的公众相对立的情况下写作，就同一桩事情以另一种多数派的名义与多数派相对立，敢于在自认隶属于少数派的情况下以多数派的名义写作。（4）结果，作为单个的人，他同时通过作少数派拥有了斗争的张力，又通过作多数派而为世界所喜闻乐见。如果有谁能告诉我，这种请求得到批准的代价几何，因为即使这代价不以金钱支付，它们肯定也十分巨大；然后，在这代价不超出我的能力的前提下，我或许无法抵御尽早写出一本极端重要的书的诱惑，这书以不计其数的人的名义而写。直到那时，根据他的观点和我的“责备是另外一回事”的观点，没有人会责备这本书肤浅，如果他无法解答被问及的问题的话。

那么，这本书是肤浅的，因此就别费劲去参考它吧；因为参考这本书的人正因为如此是误读了它。对于幽默家来说，成为权威是一种负担沉重的生存，幽默家恰恰把下述情况视为生活中的一种舒适享受，即有一些伟人，他们能够并且愿意成为权威，人们可以从他们身上获得不假思索就接受其观点的好处，如果人们不想愚蠢地把那些伟人推翻的话，因为这是无人能够从中获利的事。尤其是，上天保佑这本书，保佑我免遭一切赏识的暴力——一个咆哮的党棍以赏识的态度引用这本书并且把我纳入人口普查数据之中。如果他忽略了这一点，即任何党派都无法从一个试验性的幽默家那里获得服务；那么，幽默家也就能更好地理解自己对于千方百计试图逃避的东西的无能为力。我不具备做党派路线执行者的素质，因为我除了认为“成为一名基督教徒应该是最困难的”的观点之外没有任何观点，而这个观点根本不算什么观点，它也不具备一种“观点”通常所有的特质。它不会让我自命不凡，因为我并不自诩为基督教徒；它没有冒犯基督教徒，因为他们肯定丝毫不会反对我把他们已经做的和正在做着的视为是最困难之事；它没有冒犯攻击基督教的人，因为此人越是比“这是万事之中最难之事”向前一步，其战果越是巨大。结果，我不需要任何来自现实的证据以证明我真的拥有一个观点（一个追随者，一声欢呼，被处死，等等），因为我没有任何观点而且也不希望拥有任何观点，我满足于此且自得其乐。正如人们在天主教的书籍中、尤其是早期书籍的封底会找到一条声明，告知读者应该在与普世圣公教会的教导相一致的情况下去理解全书；同样，我所写的书中也包含一则信息：应按它将被取消的方式去理解全书。（5）这本书不仅没有结论，而且它是一种取消。人们不能再期待更多的东西了，无论是之前还是之后。

写作并出版书籍的确是一个无辜的消遣和享乐——如果一个人甚至连出版商都没有，他有可能陷入书卖不出去的困境；这是一个在秩序良好的、能够容忍奢华的国度中合法的私人事业，在这个国家中，每个人都可以随心所欲地支配自己的时间和金钱，不管是用来盖房子、买马匹、上戏院还是写作肤浅的书籍并且把它们印刷出来。（6）但是，如果写书这事是这样的话，即想象自己有一位时不时出现在书中的读者，请注意，当人们丝毫不想尝试去约束一个单个的、真正存在的人成为读者的时候；写书相应地就不该被视为生活中无辜且合法的隐秘快乐之一——它既没有违反礼拜日法规，也没有违反其他责任和行为规范。（7）“只有肯定的东西才能干预另一个人的个人自由。”（参本书“序言”），否定的东西是礼貌，在此我们甚至都不能说它需要花钱，因为只有出版才需要钱，而且即使人们粗鲁地把书硬塞给民众，也不能说有人花钱买了书。（8）在一个秩序良好的国度，秘密恋爱当然是允许的，而且恋爱的秘密越深，就越被允许。反之，一个男子贸然与所有女孩搭讪，向每个女孩保证，她才是真正被爱着的人，这是不允许的。对于一个已有真正恋人的男子来说，忠诚和行为规范将禁止他沉浸于想象的爱情之中，尽管他做得非常隐秘。但是对于没有恋人的男子来说，他的确可以获准这样做；而那个并无真正读者的作家，他可以获准想象一位读者，甚至还获准承认这一点，因为他当然没有冒犯任何人。赞美秩序良好的国度！让懂得如何珍视它的人拥有令人艳羡的福气！怎么会有人忙着要改良这个国家，并且改变政体呢！（9）所有政体中君主制是最好的，它比任何其他政体都更鼓励和保护私人的隐秘幻想和纯洁的疯狂举动。只有民主制，最专制的政体，才会制约每个人都积极参与，对此当今时代的各种协会和公众集会已经充分地提醒我们那都是些什么了。一个人愿意统治，从而让我们其他人自由自在，这是专制制度吗？不是。但是，所有人都愿意统治，而且制约着所有人都参与统治，甚至是制约那些非常迫切地想使自己免于参与统治的人，这才是专制。

对于一位作家来说，一名想象中的读者就像秘密的虚构和完全个人化的享乐一样与任何 [5]我说的只是“假设”，在这种形式下我获许把最确定和最荒谬的东西呈现出来；因为甚至最确定的东西也并非作为最确定的东西被设定，而是作为假设被设定，为了对问题有所揭示；甚至最荒谬的东西也不是本质性地被设定，而是假设性地被设定，为了揭示假言判断中前后件的关系。（21）

[6]假如在我们这个时代有一个人，他在主体性方面得到了发展，他意识到了沟通的艺术，那么他将经历一幕幕壮观的喜剧和闹剧场景。他将被拒之门外，像那个无法变得客观的人一样，直到最终有一位好心肠的客观的家伙，一个体系化的家伙，很可能心生怜悯，帮助他半途杀入那些段落之中。曾经被视为不可能的事——画一幅穿隐形盔甲的战神的画，现在令人惊奇地完成了；事实上更奇怪的是，它会在中途完成。

[7]如果一个活人这样讲话，人们肯定会把他当成疯子；但是肯定的思想家们知道，他们以肯定的确定性知道，苏格拉底是一个智慧之人，这一点应该是完全确定的：因此。（41）

[8]人们用以识别受到彻底培育的个体的东西就是看其日常生活中的思想具有怎样的辩证性。既把日常生活置于无限的具有决定意义的辩证法之中，同时又在生活着，这是一门艺术。绝大多数人在日常生活中采用舒服的范畴，只在庄重的场合才使用无限的范畴，这意味着，他们永远都没有拥有后者。但是，既在日常生活中使用无限性的辩证法，又在其中生存，这一点当然需要极大的努力；但这种至上的努力是必需的，以免训练、而非在生存中的训练将其从生存之中骗出来。——众所周知，连续的炮轰会使人耳聋；同样地，通过坚持，人们能在万籁俱寂时听到每一个字。经过反思强化的精神性的生存情形即是如此。

[9]苏格拉底式的凝神默想也是对至上情致的一种表达，因而也是喜剧性的。（46）让我们来考察一番。苏格拉底站在那里，凝视前方。这时来了两个过路人，其中一个对另一个说：“这人在干什么？”另一个回答：“什么也没干。”让我们假设，其中的一位路人对于内心性有些了解，他用宗教的语言来描述苏格拉底的行为，于是他说：“这人沉迷在神性之中了；他在祈祷。”让我们停留在后一种表达之上：他在祈祷。但是，他是在使用言辞吗，或许还使用了很多言辞？不然，苏格拉底是这样来理解他与神的关系的：他根本不敢说什么，他害怕因此陷入胡言乱语之中，害怕一个错误的愿望成为现实。关于后者有一个例子，有神谕说，有个人的儿子们会很出色，那位忧心忡忡的父亲继续追问，是否这些孩子可能有一天会悲惨地死去。神谕回答说：“这一点你也将会看到它的实现。”（47）神谕是连贯的，它认为求神谕者是在祈求，因此神谕前后一致地使用了“实现”这个字眼，但对当事人来说这是痛心的反讽。其实苏格拉底什么也没做，他甚至没有在心里与神谈话，但是他还是做了至上之事。苏格拉底本人或许已经洞察到了这一点，而且知道如何以戏谑的方式来强化它。但是克尔凯郭尔博士没有理解这一点，我们可以从其学位论文中推断出来。他引用了《亚尔西巴德篇》，提到了苏格拉底对祈祷的否定态度，但是，正如我们这个时代对于一位肯定性的神学毕业生所期待的，他没有克制自己在一则脚注中教育苏格拉底，说这种否定性只在一定程度上是正确的。（48）

[10]我在这里说的不是偶然的喜剧性，就像当一个人在祈祷的时候用帽子挡住双眼，但却没有注意到帽顶没了，人们碰巧可以脸对脸地看到他。

[11]就此而言，《哲学片断》同样能够树立起对立面并且使之成为难题：一个历史事实如何能够成为永劫的决定性因素。在这个问题上，人类的深思熟虑定能发现，这是可以发问的，因为它根本无法被解答。

[12]从正统信条出发捍卫那个关于永恒惩罚的信条的证明应该被视为误解。不过，证明的方法与思辨思想的性质截然不同；因为就其实际上存在于选项之中而言，每一个证明都是多余的。

[13]或许有读者会在此想起《哲学片断》当中提出的观点，即与悖论同时共在（直接性地理解）是不可能的，以及同时代弟子与后世弟子之间的差别是一个消逝的要素。（64）

[14]此处论题的立场清楚地表明，《哲学片断》确实是在反对莱辛，就他树立了同时共在性的优势而言；真正的辩证难题存在于对这种优势的否定之中，由此，对莱辛问题的回答获得了另外一种意义。

[15]就这个体系化的、颠倒的业绩而言，或许有读者会想起《哲学片断》中所强调的，无物以必然的方式生成（因为生成和必然性彼此矛盾），因此，更无某物通过已然生成而成为必然，因为必然是唯一不能生成的，因为它总是预先设定自己的存在。（69）

[16]参《雅各比全集》 [61]这个“同一主体”是什么？当然不是一个具体的生存者，而是纯粹的人的抽象规定性。科学研究不跟其他东西打交道，它有权处理这方面的事物，只是这里更多是在玩弄辞藻。思维的具相化一再被人们重复。但如何具相化？应该不是在人们说一个确定的生存着的东西的意义之上吧？那样的话，在抽象的规定性之内，思维具相化了，也就是说，思维在本质上一直是抽象的；而这是因为具相化意味着生存，生存与思想所忽视的具体事物相呼应。作为思想者，思考纯粹的人是完全正确的；但是作为生存个体，伦理将禁止他忘记自身，忘记他是一个生存着的人。伦理绝不会为一名新思想家的产生欢呼雀跃，这将使他在伦理的意义上有责任回答，将生存运用于此目的是否合法，其意义与伦理使每个他者对自己生活的运用负责完全相同，伦理不会让自己因那些惹人注目的东西而丧失判断力。

[62]假名作者们经常指出，这是现代思辨思想当中最令人困惑的说法之一。（95）如果人们说到被取消了的直接性，那它必定是一种感性的—伦理的直接性，而信仰本身是一种新的直接性，它永远都不会在生存中被取消，因为它是至上的，取消它的人会化为虚无。（96）

[63]在《哲学片断》中我曾这样表述过这个怀疑：人们尝试着自然化基督教，结果最终，做基督教徒与做人是同一的，人们生而为基督教徒，就像生而为人那样；或者，至少出生和再生以14天的间隔被拉在了一起。（15）

[64]就理论而言，理解是至上的，而成为追随者则是一种狡猾的方法，那些并没有达至理解的人借此偷偷地假装自己已经理解了。就生存沟通而言，在其中生存是至上的，而想要理解才是逃避任务的狡猾躲闪。成为黑格尔主义者是令人怀疑的，理解黑格尔才是至上的；成为基督徒是至上的，想要理解基督教则是令人怀疑的。——这一点与我们在前一章中所展开的关于可能性和现实性的内容完全对应。就理论而言，可能性的关系是至上的；就对生存的沟通而言，现实性的关系才是至上的；想要理解对生存的沟通就是要把现实性的关系转变成一种可能性的关系。

[65]但愿某位脑子反应快的人不要立刻向读者群体解释，说我这本书有多愚蠢，人们完全能从中看到，我所传播的是“基督教不是某种理论”之类的东西。让我们彼此理解。一种要加以把握和以思辨的方式加以理解的哲学理论是一回事，而一种要在生存中实现的理论则是另一回事。如果就后一种理论而言理解是可能的话，那么这种理解就应该是这样：理解就是要在其中生存，就是理解在其中生存有多么困难，这是该理论交给学生的一项艰巨的生存任务。对于这样一种理论（一种生存沟通）而言，如果在一个特定时间之下人们普遍认为，按这理论的要求去做非常轻松，但以思辨的方式去理解它却十分困难；那么，人们就能与这种理论（生存沟通）和谐相处，如果他们努力去揭示，在生存中实现这种理论有多么困难。反之，想对这种理论进行思辨则是误解。基督教就是这样一种理论。欲对之进行思辨是一种误解，沿着这条道路走得越远，人们就越应对深刻的误解负责。当人们最终企及了一个节点，在此人们不仅想要进行思辨，而且还以思辨的方式理解了基督教，这时的误解达到了极致。这个点通过调和基督教和思辨思想而企及，因此，现代思辨思想就是对基督教的最大误解。如果这是实情，再进一步，如果19世纪是那么可怕地具有思辨性，我们会害怕“理论”这个词立刻被解说成一种将要和应该加以把握的哲学理论。为了避免这种错误，我选择称基督教为一种生存沟通，以便确切描述出它与思辨思想的差别。

[66]尽管我们在世上常常会看到专横的宗教人士，此人极端确信自己与神的关系，轻松愉快地锁定了自己的得救，自以为是地忙于怀疑他人的得救并且要提供帮助；但是我认为，下面将会是一个真正的宗教人士所说的话。他说：我并不怀疑其他人的得救，我唯一害怕的是我自己。尽管我看到有人沉沦</a>，但我永远都不敢怀疑他的得救；但如果是我本人，则我肯定要被强迫着忍受这个可怕的想法。一个真正的宗教人士对他人从来都是宽大的，在构思谅解的理由方面是具有创造性的；只有在对待自身之时，他才会像大法官那样冷酷而严厉。（30）对待他人时，他就像一位善良的老者通常对待年轻人时那样；只有在对待自身的时候，他才是年迈的、不可妥协的。

[67]个体自身在小事上（也）是这样行事的，如果他规划了自己的人生的话。他要为生存劳作，还是在这方面受特别优待；他是否愿意结婚，凡此等等，这些都会在选择和担当的瞬间改变他的生存。因为这个自我是可以改变的，他会突然坠入爱河，突然变穷等等，但是这些无法绝对地改造他的生存，除非是以非理性的方式。奇怪的是，那种东拉西扯的生活智慧在生活中并不罕见，这样的生存者也绝非罕见：他在生存中表现出了与某个相对目的的关系，他将自己的人生置于其上，排斥会在此方面阻挠他的东西，盼望在此方面将赢得的东西。相反，在生存中表现出自己与绝对之善的关系的生存者或许极为罕见，这个生存者会真诚地说：我就是这样生存的，我以顺从的方式改造我的生存，结果如果我只希冀这种人生的话，那么我就比众人更可怜，也就是说，我是可怕的受骗者，我因没有去行动而为我自己所欺骗。（31）——如果赢利突然终止了，银行家会惊慌失措；如果政府封锁港口，海员们会害怕。但是，假设，我假设，如果永恒福祉缺失，会有多少祈盼中的大人先生们（我们所有人理所当然都在祈盼永恒福祉）因此陷入困境呢？（32）

[68]也不完全如此。因为一个曾经正确地面向绝对目的的人，他有可能堕落，沉沦，无限地沉沦，但他却永远不会完全遗忘那句话，此言说得极是：人们需要一种升华，以便更深地沉沦。但是调和的精明发明则显示，调和者甚至从未正确地面向绝对目的。

[69]我真的很想知道，在《新约》的哪个地方出现过牧师为其建设性演讲奠定基础的“逐渐地”。在《新约》中出现过这样的字句：有两条道路，通往永恒福祉的那条路是艰难的，是窄门，找到它的只是少数。但是却根本没有说过“逐渐地”。（56）不过，就像哥本哈根有一个致力于美化城市的委员会一样，现代的教牧智慧似乎也在用感性的装饰物美化着美德之路。（57）

[70]另外，在一个极其天真的时代，上帝以纯洁的、幼稚的方式成为一个受人尊敬的老者或者类似的形象，他在与虔敬者的友善关系的基础之上生活。例如，我想起了我曾在魏尔出版的《穆斯林圣徒故事》一书当中读到，书中讲述了众多圣徒当中的一位，说上帝亲自随他加入葬礼队伍并且走在棺材前面，四名天使紧随其后。（67）别的不说，这类纯洁、幼稚的东西揭示出了一点，即当我们现在读它的时候，它会产生出一种纯粹的、纯洁的幽默效果。这种天真无邪的虔诚自然是不愿冒犯上帝的，相反，它幸福地以自己所能想到的最好的东西来装点上帝。

[71]这个“或许”并不真正地具有假设意义，尽管我是另外的一个人。因为一个严肃、真诚地把其他人视为圣人的人，他恰恰通过其谦卑显示出，他比另一个人好得多。

[72]我们将看到，牧师今天的布道辞与他上星期日的布道辞有所不同，他在上星期日鼓励基督教会众——那是他布道的对象，让他们接受基督教信仰并且成为基督教徒（参前面的章节）。这一点本无可厚非，如果婴儿洗礼式理所当然地通过婴儿受洗而使我们大家都成为基督教徒的话；其可疑之处只是在于，如前所述，人们同时还把婴儿洗礼式视为是成为基督教徒的决定性因素。如果牧师理所当然地把我们所有听众都变成大英雄，情况则有所不同。宗教演讲本质上是与个体打交道的，它作为个体和理想之间的中介发挥着本质性的作用，其极致就是帮助个体将这种理想表达出来。本质上宗教演讲认定，它面对的所有人都犯了错，它了解每一条错误的道路，了解其中的每一个藏身之处，了解错误道路上的每一种错误情况。但是，在我们这个客观的时代，我们很少听到这样的布道辞。人们宣讲信仰，宣讲信仰英勇无畏的行为，结果，或者我们在感性的意义上对于所有听众是否是信仰者漠不关心，或者在感性的意义上非常客气地认为，我们所有人都是信仰者。以此方式，信仰变成了某种寓言，牧师成了某种游吟诗人，关于信仰的布道辞堪与骑士乔治斗龙的故事相类比。（74）场景就在空中，信仰胜过一切困难。（75）希望和爱亦然。（76）教士们的演讲变成了中世纪在戏剧化方面的首次尝试（所谓的神秘剧）的对应物，因为人们是用戏剧化的方式处理宗教材料，而且奇怪的是，人们就在星期天、就在教堂里上演着喜剧。（77）就因为在教堂用一种严肃的语调（不管它多多少少是艺术性的，还是宗教复兴主义者不那么艺术的沙哑低音）谈论着信、望、爱，谈论着上帝和耶稣基督，我们并不能自然地推论说，这就是一则虔诚的演讲。（78）这个问题取决于演讲者和听众如何与讲演内容建立关联，或者他们应该与之建立关联。演讲者不能仅仅通过想象与其对象建立关系，而应作为其演讲内容的存在者或者是努力面向他所演讲的内容，从而获得他亲身经验的过程以及持续不断的经验的过程；听众则应该受到演讲的启发，被激励着成为所宣讲的内容（不管演讲者和听众之间的关系是直接的还是间接的，其主旨都是相同的。如果视间接关系为真，这演讲就会成为独白，不过请注意，是关于演讲者个人亲历过程的独白，演讲者在这个过程中通过对自身的讲述，也在间接地讲述着听众）。当演讲者虔诚地讨论信仰的时候，其主旨是要向我们昭示出，你和我（也就是说，单一个体）是如何成为信仰者的，演讲者要帮助把我们从所有的幻觉当中拽出来，要了解那条漫长而艰辛的道路，了解倒退和反弹之类的东西。如果成为信仰者是件简单容易的事（例如，仅仅通过在婴儿时受洗的方式），如果演讲只说到信仰，则整个关系就只是感性的，而我们就是在一出喜剧当中--在教堂里。因为一桩小事，我们获得了观看牧师戏剧表演的入场券，我们坐在那里观看信仰的所能--不是作为信仰者，而是作为信仰的成就的观众，就像在当今时代我们看不到思辨思想者，只能看到思辨思想的成就的观众。但是，对于一个神学中心的、思辨的和客观的时代来说，当然了，这一点可能过分少了--让自己卷入到最后的难题之中，这难题在最后一刻才变得尽其可能地尖锐、具有穿透力、令人不安和不可妥协，这难题就是：单一者，你和我，是否是信仰者，我们如何日复一日地与信仰建立关系。

[73]我很乐于用一个更高贵的例子来说明同一个问题。恋人是能够为了爱情、为了拥有其所爱而“冒险”的，但是已经拥有恋人的已婚男子则不会为她冒险，尽管他会跟她一起忍受一切，尽管他会因她之故舍弃一切；因此，如果已婚男子愿意使用表达恋人间最高程度的迷狂的言辞的话，他就是在侮辱自己的妻子。已婚男子已经拥有了他的恋人，如果永恒福祉也以这种方式呈现给某君，那么他根本不用去冒险了。不过不幸就在于，永恒福祉恰恰不能以这种方式呈现给已经冒险的生存者——只要他仍是生存者，于是还有一则小小的注意事项——他必须冒险，因为他无法事先从郑重做出断言的哲学家或者小心翼翼的牧师手中获得确定性。因为奇怪的是，尽管永恒福祉是至善，而且远比地产和王国更大，但它仍然绝对地是善，给出它的人根本不过问其他人的确定性，而接受它的人也根本没有从把所有人作为保证人这件事当中受益。这件事只在给予者</a>和接受者之间被决定——几乎跟我就要说到的疯狂一样伟大，即那种不是为了更好地照看自己的利益和安全的给予者的疯狂，那种不因在孤独之中看不到一个保证人而疑虑重重且感受到伤害的接受者的疯狂。

[74]所有的人生智慧都是抽象的，只有最为平庸的享乐主义没有丝毫的抽象，只有瞬间的享乐。与享乐主义的明智在程度上相当，人生智慧也有某种抽象；越是明智，越是抽象。由此，享乐主义获得了一种与伦理和伦理—宗教的短暂的相似性，有那么一瞬，它们看似能够齐头并进。只是情况并非如此，因为请注意，伦理的 [96]当苏格拉底以否定的方式与国家的现实性建立关联之时，其原因一方面在于他恰好应该发现了伦理，另一方面是因其作为特例和不常见者的辩证立场，最终因为他是位于宗教边界之上的伦理者。（216）正如在他身上我们找到了与信仰的类比，我们同样还会找到与隐蔽的内心性的类比，只是他是以否定的行动、通过禁绝在外部将之表现了出来，因此他的贡献在于使人们注意到了隐蔽的内心性。宗教的隐蔽内心性在幽默的伪装之下，以跟其他人一样的方式避免了人们的关注，只是，在其平庸的回答之中有着幽默的弦外之音，在日常生活方式中有着令人难忘的幽默，但是只有观察家才能注意到；所有人都应注意到的是苏格拉底的谨慎。

[97]大家请回忆：使徒的人生是悖谬的—辩证性的，因此他转向外部；所有的非使徒但却这样做的人，都只是步入歧途的感性的人。

[98]亚里士多德的定义（《诗学》 [99]但这一点应该这样来理解：我们不要忘记，不明出路是可以作喜剧性诠释的。如此，好管闲事者就是喜剧性的，因为一个理性的人，一个富有的不知那种簿记式的胡说八道的出路的人是喜剧性的，解决的方法其实很简单——不是再去请教几位文书，而是把所有人都打发走。

[100]亚里士多德评论道（《修辞学》 [101]由此可以推出，甚至当宗教带着某种滑稽性来诠释感性痛苦的时候，其行事方式也是温和的，因为它认可这种痛苦的时限性。但是，从宗教的角度出发，悔悟没有时限且不会结束；信仰的不确定性没有时限且不会结束，有罪的意识没有时限且不会结束——否则我们就会返回到感性层面。

[102]我们有时会从宗教演说中找到与此策略相反的例子，宗教演说者冲着个体的脑袋斥责罪过，想迫使对方以比较的方式步入罪过意识的整体性之中。这一点恰恰是行不通的。宗教演说者呵斥得越厉害，他就会令个体感到比其他人更可恶，这一策略达到的效果也就越差。当他手势最为激烈之时，他与所要达到的效果相距最远，更别提这手势对尊敬的牧师的灵魂状态所做出的反讽性洞察了。用另一种方式会好得多，如果宗教演说者“谦卑地面对上帝，屈从于伦理王者般的威严”，在畏惧与颤栗中亲自把罪过与永恒福祉的观念结合起来，那么听众就不会被煽动起来，而是间接地受到影响，因为对听众来说牧师好像是在说他自己。（270）当卡特里那坐在讲坛下的时候，用手指着他对他进行控诉是一个绝妙的手势；但在讲经坛上最好捶胸顿足，尤其是讲到罪过的整体性的时候。（271）因为如果牧师捶胸顿足，他就是在阻止所有的比较；倘若他指向自己，我们看到的仍然是比较。

[103]这也就是说，我们是在整体规定性的范围内发现自己的真面目的。读者会记起（从 [104]关于这一点可参B的附录。

[105]罪的意识就是悖谬，关于这一点悖谬是前后一致的，生存者不是靠自己发现罪，而是从外部获知。同一性由此断裂。

[106]请回想这一点：对罪的宽宥是借助荒谬而达成的悖谬性的赎罪。仅仅为了对罪的宽宥的悖谬性有所意识，作为至上表达形式的对罪过的永恒回忆必须介入，以免诸领域混为一谈，基督教的事物被说成是对罪的宽宥的幼稚规定，后者隶属于伦理并未出场之处，它不及宗教，更不及基督教。

[107]果若如此，基督教就会在感性的层面上成为直接可识别的——新事物层出不穷；一切都将再次混淆。直接性的新事物可以，比方说，以一项技术发明为标记，这种新事物是偶然地具有辩证性的，但它不会引起反感。就个体与本质存在的关系言，当有人要把个体在本质上相信自己已然拥有的东西变成新东西的时候，愤慨才会最终出场。一个根本没有宗教感的人必定不会对基督教感到震惊，这也就是为什么犹太人最愤慨的原因——因为他们与之站得最近。（281）如果基督教只是给旧东西添加了点新东西，那么它只能在相对的意义上激起愤慨；但是恰恰因为它愿意把所有的旧东西都变成新的，所以愤慨才近在咫尺。如果基督教之新从未在这种意义上出现在人心里——在此之前一个人从未在心里有过任何他视为至上的东西，那么基督教永无可能激起愤慨。（282）正因为基督教之新不是直接性的，我们才首先要消除一个幻象，愤慨才成为可能。因此，基督教之新的背后是有着作为边界的隐蔽内心性的永恒宗教感的，因为就与永恒的关系而言，新事物恰恰是一个悖谬。如果基督教与其他的新事物混在一起，或者因确信它是所有新事物当中最为奇特的而被取消，那么基督教只不过是感性学。

[108]话音落定之时，人们都笑了。这是一个纯粹的误解。人们视这个回答为反讽，但根本不是那么回事。假如这回答是反讽，那么说话人就是一个平庸的反讽者，因为这话中有着痛苦的回响，这一点在反讽的意义上是完全错误的。这话是幽默，因而它通过误解使情境成为反讽性的。相应地，这一点是完全正常的，因为一个反讽性的回答是不会使情境成为反讽性的，它至多能使人意识到这一点，一个幽默的回答才能使情境成为反讽的。反讽者坚定自信，他阻止情境的发生；而幽默者隐蔽的痛苦之中包含有一种同情，以之他本人也参与了对情境的塑造，从而使反讽的情境成为可能。但是，人们常常把反讽地说出的话与使情境产生反讽效果的话相混淆。在这个例子中，反讽效果的出现是因为人们发笑、并且把问答视为玩笑，人们并未发现，就童年的幸福而言，这个回答中包含了比那位年轻太太的感叹更多的伤感。对童年的伤感的理解与生成渴望目标的对立成正比。但是，最大的对立就是对罪的永恒回忆，而最令人伤感的渴望则由渴望挨揍被表达出来。当那位年轻太太说话时，人们受到了些许感动；而那位幽默家的话几乎使人们跌倒，尽管人们笑了，可他的话还是大有深意。远离生活的喧嚣，远离劳神和极重的劳苦，远离为维持生计的郁闷的紧迫感，甚至是不幸婚姻每天带来的痛苦，远离它们而去渴望童年的幸福，这远远不及远离对罪过的永恒回忆更令人伤感——这就是幽默家忧郁的反思的内容，因为远离整体性的罪过意识而渴望想象中的儿童的纯洁无辜的观念着实是愚蠢的，尽管它经常被浅薄之辈以令人感动的方式所用。（303）这回答不是粗鲁的玩笑，而是充满同情的玩笑。——据苏格拉底说，曾有人向他抱怨，说人们在背后诽谤自己。苏格拉底回答说：“这是要操心的事吗？我不在场时人们对我做的事对我来说无关紧要，他们甚至可以在我不在的时候打我呢。”（307）这个回答就是正确的反讽；它缺少了那种同情，以之苏格拉底可以与其他人塑造一种共同的情境（这种戏谑性的反讽法则是说，反讽者以其狡黠总是阻止使对话成为对话，尽管它怎么看着都像是对话，甚至还是一场开诚布公的对话）；它是反讽地开玩笑，尽管它指向伦理，为的是唤醒人们去赢取坚定自信。因此，苏格拉底的确说得比那人少，因为诽谤真的是回事，但在一个人不在场的时候打他却毫无意义。反之，一个幽默的回答总会道出某种深意，尽管隐藏在玩笑之中，因此它必须说得更多。举例来说，如果某君在发誓沉默的情况下向一位反讽者倾诉一桩秘密，反讽者会回答说：“您完全可以依赖我，人们可以无条件地把秘密委托给我，因为秘密刚一说出我就忘了。”于是，那种信任恰如其分地在抽象辩证法的帮助下被毁灭了。假如有人真向他倾诉了自己的秘密，他们二人的确在一起说过话，不过如果这要成为一场充满信任的对话，那就是误解了。但是，假如那个被诽谤迫害的人把他曾经对苏格拉底说过的话告诉了一个比方说年轻姑娘吧，他抱怨张三李四在他不在的时候说他坏话，那个年轻姑娘会说：“那我该为自己感到幸运，因为他已全然把我忘掉了。”这个回答中就有着幽默的回响，尽管它并不是幽默，因为它没有反思任何整体规定性，只有整体规定性的特定对立才构成幽默。

[109]请记住，这里所说的不是才智的差别，而是针对每个人的可能性；同时，变形是一种质的变化，它不能由那种逐步的直接性的发展所阐释，尽管永恒意识永远是自我预设的——因为它是被设定的。

[110]只有在最后一种关于宗教的规定性中，即悖谬性的宗教中，族类的范畴才是更高的，但它只能借助于悖谬；而为了对悖谬有所意识，我们必须把“个体高于种类”的宗教规定性夹在中间，否则，所有阶段之间的差别将混为一谈，人们是在用感性的方式谈论悖谬性的宗教。

[111]信仰的定义出现在 [112]读者请回忆，一种直接性的人神关系是感性的，它实际上根本不是人神关系，就像与绝对建立的直接关系不是绝对关系一样，因为绝对的分裂尚未出场。在宗教领域，肯定性是以否定性为标记的。幸福的直接性的最高安乐就是欢庆上帝和整个存在，这一点非常可爱，但却不是建设性的，在本质上也不是人神关系。

[113]感性总是存在于，个体幻想他一直忙于企及上帝并且已经抓住了上帝，结果就在这种幻觉之中，非辩证性的个体的确相当聪明，如果他真能像抓住某种外在的东西那样抓住上帝。

[114]因此前面才说，佯装为荒谬、不可思议者是件奇特的事情，对此有人能够加以解释，说它是很容易理解的。

[115]在本质上，信仰隶属于悖谬性宗教的领域，正如它一直被强调的那样（散见 [116]人们根据这个纲领才能为自身定位，且不会受他人在感性的演说中使用基督的名字以及所有基督教术语的情况的干扰，他们只要注意范畴就可以了。

[117]请与A§3对“罪过意识”所展开的内容相比较，同时参本书 [118]这样的人。（19）正是这个词充分揭示出，耶稣不是在谈论小孩子，也不是直接对小孩说话，而是在对门徒说话。从字面上理解，一个小孩不是一个“这样的人”；一个“这样的人”包含了一种预设着差别的比较。因此，它没有直接地就小孩说出任何东西，没说一个小孩（在字面意义上）拥有免费入场券；而是说，只有像小孩子一样的人才能进入天国。但是，一个成年人变成小孩子（在字面意义上）是最不可能之事，同样，对于一个小孩（在字面意义上），像一个小孩也是最不可能之事，因为他就是一个小孩。

[119]前面经常提到，使徒的生存是悖谬的—辩证性的，而现在我要揭示出何以如此。使徒与上帝的直接的关系是悖谬的—辩证性的，因为这种直接的关系（中间项就是内在性的宗教，宗教A）比教众与上帝的间接关系更低，因为间接的关系是精神之间的关系，而直接的关系则是感性——但这种直接的关系却要更高。结果，使徒与上帝的关系并不是直接地高于教众与上帝的关系，就像一个滔滔不绝的牧师诱使一群昏昏欲睡的教众所相信的那样，以此整个事情将退回到感性之上。——使徒与其他人的直接的关系是悖谬的—辩证性的。使徒的生活是向外的，他们从事在各个王国和国家传播基督教的事业，这种关系比教众与其他人的间接关系低级，因为后者本质上是与自己打交道。直接的关系是一种感性的关系（外向的），因此它更低级，但是对于使徒它又破例地更高——这就是悖谬的—辩证性的。这种关系不是在直接的意义上更高级，果若如此，我们所面对的就是所有人在世界历史上的奔波忙碌。悖谬之处恰恰在于，直接的关系只对使徒而言更高级，对其他人则不然。

[120]对于恋爱而言情况并非如此，这是为了再次阐明同样的观点，一个人通过规定其“怎样”并不能说出他所爱的是什么或是谁。所有恋人有着共同的恋爱的“怎样”，具体的人只需要为其所爱添上名字就行了。但就信仰而言（在最严格的意义上），关键却在于，这个“怎样”只适于一个对象。如果有人说，不错，但是果若如此，人们就会把信仰的“怎样”记在心里并且背诵出来。对此应该这样回答：这是行不通的，因为直接将之道出的人是自相矛盾，因为陈述的内容会在形式中不断被复制，孤立的定义也定会在形式中复制自身。

[121]在动荡的年代，当一个政权必须用死刑来捍卫其生死存亡之时，有人会因一个潜在的观点被处死就绝非不可想象，这观点更多是法律和民事的，而非智识的。