在前面的章节中，我试图揭示出调和的假想特征，其时是针对一个生存者在生存与思维之间的调和。也就是说，关于调和所说的一切都可能是真实的、荣耀的，但是从一个生存者口中说</a>出就是谬误，因为生存者不允许在生存之外获得这样一个立足点，由此他可以对因在生成之中而将终结性排除在外的东西进行调和。此前还揭示出，关于和生存者相关的调和都是欺骗性的，因为抽象思维——更不用提纯粹思维了——恰恰忽略了生存，在伦理的意义上它的优点少到甚至要达到其反面的程度——它要受到谴责。一个生存者可以有两种在生存之外的方式，但是没有一种能够让他进行调和。一种方式就是从自身之中抽离，获得怀疑主义的无动于衷以及与世无争，一种抽象的平衡（适度影响），这一点在古希腊被视为是极度困难之事。（45）个体能够在生存之外的另一种方式就是处于激情之中，但是恰恰是在激情的瞬间，他获得了生存的动力。那种认为生存者能够成功地一步一步进行调和的想法，只不过是在童话般的时间消失和似是而非的量化手法的帮助下，以欺骗方法移开对质的辩证法的关注的一种惯常的尝试而已。
在哲学意义上关于调和就是这样展开的。但是我们在这里进行的是伦理的考察，则调和就应该是在生存各环节之间的调和——如果绝对目的也是混迹于众环节之中的一个环节的话。这正是误解之所在，它很容易就会揭示出，调和高于顺从这一点事实上就是倒退。顺从允许或者关照个体直面作为绝对目的的永恒福祉。于是，这个目的不是混迹于众环节当中的一个环节。因此，调和的“既……又……”不是什么更好的东西，尽管它比不上我们之前描述过的那种包罗万象的开心的唠叨那么幼稚。（46）在顺从的瞬间，在敛神专注的瞬间，在选择的瞬间，人们会允许个体向绝对目的致敬——但是接下来呢，接下来调和出现了。一条狗也会在瞬息之间学会靠两条腿走路[68]，只是接下来呢，接下来就是调和了，那条狗还得靠四条腿走道——调和亦然。在精神的意义上，人的直立行走就是他对绝对目的的绝对尊敬；否则人要手脚并用。就相对环节而言，调和有其意义（所有的环节在调和面前都是平等的）；但对于绝对目的来说，被调和这一点正表明了绝对目的被降格为一个相对目的。说绝对目的在相对目的中具相化了，这话也不对，因为顺从所具有的绝对差异每时每刻都在保证绝对目的不会通敌。面向绝对目的的个体有其相对目的，此话不假，只是他拥有相对目的并不是说，那个绝对目的在这些相对目的之中被耗尽。在上帝和绝对目的面前，我们所有人都是平等的，此话不假；但是，对于我或者任何个体而言，说上帝或者绝对目的与其他东西是平等的，这话是错误的。
对于特定个体来说，这或许是非常值得称赞的：当一名司法部官员，优秀的办公室职员，社交协会的首位爱好者，技艺几乎超群的长笛演奏者，打鸟冠军，收容院院长，高贵而令人尊敬的父亲；简言之，一个能够做到“既……又……”、并且有时间做所有事情的了不起的人物。（47）但是，这位官员要小心，不要成为那么了不起的人物，继续既做上述的一切，又有时间使自己的人生朝向绝对目的。换言之，这个“既……又……”意味着，绝对目的与其他东西是处于同一等级的。不过，绝对目的具有一种显著的特性，它每时每刻都想成为绝对的目的。如果个体在顺从的瞬间、在敛神专注的瞬间、在选择的瞬间理解了这一点，那这肯定不会说，他在下一个瞬间会将之遗忘。因此，如我所言，顺从将保留在个体身内，个体的任务远非使绝对目的在各种各样的“既……又……”之中进行调和；相反，它渴望的是那种长时间地拥有伟大瞬间的情致的生存状态。
对调和在伦理领域出现和立足起到格外帮助作用的是中世纪修道院运动，人们用它来发挥威慑作用。人们相信，生存者对于绝对目的的绝对尊重将会把人们引向修道院。这场运动本身就是一种巨大的抽象，修道院生活是持续的抽象活动，生命持续地被用于祈祷和唱赞美诗，而不是在俱乐部里打牌。如果人们可以理所当然地对其中的一方进行滑稽处理的话，那么，人们必定也可以把另一方表现成对自我的滑稽处理。于是，为了使修道院运动停下来，已经知道如何从这运动中获利的世俗智慧，甚至在现在还不时宣讲对所有宗教承诺的免除。的确，在一个新教已经统治了三百年的新教国家里，任何一个想进修道院的人都会比写下“我该把我儿子送到哪儿上学”的焦虑的父亲所遇到的困难更大。（48）在世俗主义大获全胜的19世纪，人们至今仍能不时听到牧师在布道时鼓励人们参与生活中纯洁的快乐，警惕进入修道院的行为。人们听到了，而且也看到了，注意啊，这个主题把牧师俘获了，牧师不停地流汗、擦汗。结果呢，为了使修道院运动停止，人们发明了关于调和的愚蠢论调。就像把上帝的名字混同于一般的日常闲谈是愚蠢的，同样，把绝对目的与打鸟冠军以及诸如此类的东西置于同一等级也是愚蠢的。就算中世纪犯下了怪僻的错误，但这绝非等于说，调和就是可赞美的。中世纪与古希腊有一定的相似之处，它拥有古希腊人所拥有的东西，那就是激情。因此，修道院运动是充满激情的决断，它与绝对目的的关系是恰如其分的，在某种程度上，其高贵远比调和所拥有的可怜的掮客智慧更可取。
调和将会（但是请注意，是以欺骗的方式，否则它做不到）识别出顺从面向绝对目的的情致性的瞬间，只是它随后会把这个目的混同于其他目的之间，并且在有限的意义上从与绝对目的的关系之中获得好处。那么，就让我们这样发问：一个人从与绝对目的的关系之中所能获得的最大好处是什么呢？在有限的意义上，他将一无所获，但却丧失一切。在尘世，对永恒福祉的期待就是最高的报偿，因为永恒福祉就是绝对目的，人与绝对建立关系的标志就在于，不仅没有报偿可以期待，反而有痛苦要承受。一旦个体不再满足于此，这就意味着个体在倒退，向世俗智慧、向犹太式的对今生应许的眷恋、向千禧年主义以及诸如此类的东西倒退。（49）我们的任务的难点正在与绝对目的建立绝对的关系。人的一生当中会反复出现这种现象：人们寻求出路，看能否摆脱这种踮着脚尖走路的生活，摆脱——满足于与绝对的关系。（50）的确有牧师说：存在着两条道路，牧师或许会着重强调这一点当然是一个虔诚的愿望。于是乎存在着两条道路，牧师如是说，而当他开始这个布道辞时，我们已经清楚地知道了他的意思，但是我们乐于再听一次，因为这根本不是什么只能听一遍的逸闻趣事或者俏皮话</a>。存在着两条道路：一条路是微笑的、无忧无虑的，它容易踏上，富于吸引力，撒满鲜花，蜿蜒地穿过可爱的地方，走在上面就像在草地上曼舞一般轻盈；另一条路是狭窄的，布满碎石，初上时很艰难，但是逐渐地……这是条快乐和美德之路。当牧师这样说时，发生什么了呢？就像那条美德之路逐渐在发生变化一样[69]，牧师的布道也发生着变化，逐渐地，这两条道路变得极其相似了。为了引诱听众趋向美德，对美德之路的描绘变得几乎是诱惑性的。但是，引诱是一桩危险之事。演讲者放弃了伦理，在透视法的帮助下以感性意义上正确的方式行事。（51）然后呢？于是实际上并不存在两条道路，或者说存在着两条快乐之路，其中的一条比另一条略明智，就好像为了欣赏美景而爬山时，不要过早地回头显得更为明智——为的是欣赏到更多的美景。然后呢？于是耽于感官享受的人（快乐主义者）不仅是错误的，因为他选择了快乐而非美德之路，而且他还是一个错误地追求感官享受的人，因为他没有选择快乐的美德之路。（52）一旦这个“逐渐地”在美德之路上在牧师口中获得了一种感性色彩，这就是你喉咙里的谎言了，老爹！（53）于是尊敬的牧师屈尊忘记了一点，他是在用一种无人敢为之的方法来处理生存。他在时间当中设定了一个目的，他关于美德的全部教导变成为一种精明理论。但是，如果有一位宗教人士听到这样的布道，他可能会对他的灵魂这样说：“别让他干扰你！他本人或许都未意识到他是想骗你，他是想使你失去耐心，当这个‘逐渐地’持续一年之久、或许持续整个一生的时候。不，我宁愿从一开始就知道，这条道路从始至终都是狭窄的，布满碎石和荆棘，我必须学会紧紧抓住那个绝对目的，在受苦受难的夜晚受它的光照引导，不受几率和暂时安慰的误导。”在德尔斐神庙里还有一则著名的题辞：别过度。（54）这是一切有限性的人生智慧的总和；倘若这就是最高限度的智慧的话，那么基督教瞬间就会倒退成一种幼稚的、不成熟的怪念头。（55）只要试着把这个“别过度”运用于让自己被钉上十字架的神的身上，人们立刻就会心生对宗教的嘲弄，这嘲弄是世间鲜闻的诙谐机智，因为通常而言，嘲弄宗教的人都头脑发热且愚钝不堪。带着一丝幽默，这嘲弄几乎就是最为诙谐机智的反对意见了，它回避了所有关于基督教的历史真理和永恒真理的争论，以下面的话免除了与基督教的关系：“太过份了，尊敬的牧师，神竟然让自己被钉上十字架。”在很多生活关系中，那个“别过度”的原则是有其有效性的；但是，把它运用于与绝对目的的绝对的、充满激情的关系之上，它就是胡扯。反之，后者的关键在于，绝对地甘冒一切之风险，绝对地不惜赴汤蹈火，绝对地渴望至上的目的；只是这里又出现了一个关键点——即使拥有绝对的激情并且放弃一切其他东西，一个人也不会获得受到嘉奖、得到永恒福祉的迹象。与绝对目的建立关系的首个真正的表现就是——放弃一切；但是，除非倒退立刻出现，我们必须真正地理解，放弃一切其实算不得什么，如果它旨在赢得至善的话。异教的错误在于 这个任务在日常生活中看起来是怎样的呢？我所钟爱的主题一直在我脑海里：我们这个神学中心论的19世纪迫切地要求超越基督教，要求进行思辨，要求继续发展，要求开创一种新的宗教或者废除基督教，这是否真的是正确的。就我自己卑微的人格而言，恳请读者回忆，正是我才发现这个问题和任务的极度困难，这一点看起来就是在暗示，我并没有完成这个任务，我甚至并不假装自己是基督教徒，不过请注意，我的意思不是我通过超越基督教而停止为基督教徒。不过，发现这是困难的是有意义的，尽管这发现只能在一种建设性的娱乐活动中完成，本质上是靠一个密探的帮助实施的，我派他在工作日来到众人当中；还靠一些外行的帮助，他们在违背自己意愿的前提下参与了游戏。（153）
看，上个星期天，牧师说：“你们不应信赖这个世界，不应信赖人类，不应信赖你自己，而只应信赖上帝；因为一个人自己一无所能。”我们所有的人都理解这话，包括我；因为伦理和伦理—宗教的事物是极其容易理解的，但是从另一方面说，它们又是十分困难的。连一个孩子都能明白，连头脑极简单的人都能明白，如其所说，我们一无所能，我们应该放弃一切，弃绝一切。在星期天，以抽象的方式理解这一点可怕地容易（的确是“可怕地”，因为这种轻松常常与良好的意图携手同行）。（154）到了星期一，这事就变得很难理解了，个体的日常生活就在这些有限的、具体的生存范围之内的特定的小东西之上，有权有势者在诱惑之下忘记了谦卑，卑微者则把面对上帝时的谦卑与面对高高在上者时相对的谦逊混为一谈；不过，这些小东西的确是具体的，与万事万物相比的纯粹的小事。是的，甚至当牧师抱怨无人按其训诫行事之时，理解这一点也是可怕地容易；但是一天以后，要理解人们靠具体的、琐碎的小事做出自己的贡献、犯下自己那份罪就非常困难了。——于是牧师补充说：“这一点我们要时刻铭记在心。”（155）对此我们全都明白，因为“时刻”是一个壮丽的辞藻，它一次就能道出一切，理解起来可怕地容易；但是从另一方面说，“时刻做某事”又是诸事中最为困难的，星期一下午四点仅花约半个小时理解“时刻”就非常困难。甚至牧师的演讲中几乎需要某些东西能间接提请我们注意到那个困难了；因为一些比喻的描绘看起来像是在暗示，他并不是时刻在做事——的确，他很少在沉思自己的布道辞的某些时刻那样做，的确没有在演讲的短暂时间内的每一刻都那样做。
今天是星期一，密探有充足的时间与人们打交道。牧师在众人面前讲话，而密探是与众人交谈。于是他跟一个人搭上了话，对话最终导向了密探所希望的方向。密探说：“这是真的，但是总有你无法做到的事吧，你就无法造出一座带有四翼和大理石地面的宫殿。”跟他谈话的那人回答说：“你说得对。我怎么能做到这一点呢？我只能维持生活，或许每年有点积蓄，但肯定没有资金去造宫殿，何况我对建筑一无所知。”结果这一位无法做到。我们的密探离开了他，并且荣幸地遇到了一位万能先生。他恭维那人的虚荣心，谈话最终落到了建造宫殿之上。密探说：“不过，一座带有四翼和大理石地面的宫殿或许会超过阁下的能力？”对方回</a>答说：“怎么，您忘了，我已经这样做了呀，我那座位于城堡广场的宏大宫殿就是您所描绘的建筑嘛。”结果这一位能够做到。于是密探躬身退出，向万能先生表示祝贺。他向前走，遇到了 反讽是生存的规定性，没有什么比将之视为一种话语方式或者某个作家因偶尔表现出反讽性而自视幸运更为可笑的了。本质上拥有反讽性的人会一直拥有它，他不会受制于某种形式，因为反讽是其身内的无限性。
反讽是精神的教养，因此它紧随直接性；然后才是伦理者、幽默家、宗教人士。
但是，伦理者何以要采用反讽作为伪装呢？那是因为他掌握了那个矛盾，即内心生存方式与他不能在外部将之表现出来之间的矛盾。伦理者要在事实性的现实性任务当中耗尽自身，所以他必定变得公开透明，不过直接性的人也能做到这一点，使伦理者成为伦理者的是那种运动[96]，以之他以向内的方式将自己的外在生活与伦理的无限要求结合起来，这一点并非直接可见。为了不受有限性的干扰，不受现世中所有相对事务的干扰，伦理者把滑稽置于自身与世界之间，由此确保他本人不会因对伦理激情的幼稚误解而变得滑稽可笑。一个直接性的狂热分子日夜不停地在世界上狂呼乱叫，总是浮夸地用他的热情去烦别人，压根没有意识到，这些东西没有激起人们的热情，除非在人们揍他的时候。毫无疑问，他学识渊博，他听到的命令是一种完全的改造——改造整个世界。他肯定是听错了，因为命令要求的是对自身进行完全的改造。如果这样的狂热分子与反讽者同在，后者自然就会以喜剧性的方式利用他。反之，伦理者拥有足够的反讽性，他能够清楚地看到，绝对地占据他身心的东西并不会绝对地占据其他人的身心。他本人掌握了那种错位，将滑稽性置于其间，为的是能够以更加内心化的方式在自身之内坚持伦理。现在，喜剧开场了，因为人们对于这样的人的评判从来都会是这样——对于他来说，没有什么是重要的。为什么不呢？因为伦理对于他来说才是绝对重要的，就在这一点上，他才与普遍的人有所不同，对于那些人来说，有太多的东西都是重要的，的确几乎所有东西都是重要的——但是没有什么是绝对重要的。——不过，如前所述，观察家是会上当受骗的，如果他把反讽者视为伦理者的话，因为反讽只是一种可能性。
幽默家和宗教人士也是如此，因为根据前述，宗教自身的辩证法禁止直接的表现，禁止可识别的差别，反对外在的相称性，不过如果情况不妙，对修道院运动的敬重远在调和之上。幽默家持续不断地（不是牧师所说的“时刻”的意思，而是指一天当中的每个时刻，不管他在哪里，不管他思考什么或者在干什么）把上帝观与其他事务结合起来，并且使矛盾涌现；他本人并没有怀着宗教的激情（在严格的字面意义上）与上帝建立关系，他把自己转变为针对所有这些转换的戏谑但却深刻的转折点，他本人并没有与上帝建立关系。宗教人士所为相同，他把上帝观与一切结合起来，他看到了矛盾，但是在其内心深处，他与上帝建立了关系。直接性的宗教人士依赖虔诚的迷信，他直接从万事万物中看到了上帝。宗教复兴主义者厚颜无耻地把上帝用于他所在之处，结果人们只要看到宗教复兴主义者，就能够确定上帝与之同在，因为宗教复兴主义者把上帝放进了自己的口袋。（217）因此，以幽默作伪装的宗教性就是说，它是绝对的（辩证性地向内心沉潜）宗教激情与精神成熟的统一，后者取消了所有外在事物当中的宗教性，将之置于内心性之中，相应的，那里的确才是绝对的宗教激情的所在地。宗教人士发现，绝对地占据了他全身心的东西看似很少占据其他人的身心，但他并没有从中得出任何结论，一方面是因为没有时间，另一方面是因为他不能确定，所有这些人是否是隐蔽内心性的骑士。他让自己在受限于外部环境的情况下，做辩证的向内心沉潜的行动要求他做的事情，在自己与他人之间设置了一道屏障，为的是捍卫和保护痛苦以及人神关系的内心性。但这并不意味着，这样的宗教人士会变得无所事事；相反，他恰恰没有出世，而是留在世间，因为这才是他的伪装。但是，他面对上帝，将其外在行为转为内心行为，其方式就是承认自己一无所能，是切断与所有收益来自外部的有限性行为的目的论式的关系，尽管他竭尽所能地工作——这才是热情。一个宗教复兴主义者时刻把上帝的名字贴在外面[97]，其信仰的确定性是可以充分肯定的。但是，信仰的确定性实际是以非确定性为标记，而且正如信仰的确定性是最高程度的确定性，这同一种确定性因而也是所有确定性当中最具反讽性的，否则它就不是信仰的确定性了。可以肯定，凡令上帝愉悦之事，虔诚者都办得到；这是肯定的，噢，如此肯定，再没有什么像它一样肯定了。不过接下来的问题是，恳请您注意，我们的探究不是在纸上进行的，而是在生存中进行，而且信仰者是一个在生存的具体情境中的特定生存者。也就是说，凡令上帝愉悦之事，虔诚者都办得到；这是永远确定的。但是下一个问题是，令上帝愉悦之事，那是什么呢？它是这事或那事吗，是他将要选择的职业吗，是他要娶的姑娘吗，是他要开始从事的工作吗，是他要放弃的事业吗？或许是，或许不是。这难道不够反讽吗？但这是永远确定的，再没有比它更为确定的了，即凡令上帝愉悦之事，虔诚者都办得到。的确，但正因为如此，宗教人士才不应过于关切外部事物，而应追求至善，灵魂的安宁，灵魂的拯救——它们总会令上帝愉悦。这一点是确定的，噢，就像上帝存在那般确定，也就是说，凡令上帝愉悦之事，虔诚者都办得到。于是乎，他要去做，这会令上帝愉悦；但是他何时才会成功呢？是立刻，还是在一年当中，还是或许要等到尘世生命的尽头？斗争和考验能持续那么久吗？或许会，或许不会。这难道不够反讽吗？但是这是确定的，噢，如此确定，凡令上帝愉悦之事，虔诚者都办得到。如果确定性失败，那么信仰也失败；但是，如果非确定性终止——它是确定性的标记和形式，则我们的宗教性也没有前进，而是倒退回幼稚的形式。一旦非确定性不再是确定性的形式，一旦非确定性不再持续不断地使宗教人士保持悬搁状态，为的是使之持续不断地抓住确定性，一旦可以说确定性把宗教人士用铅封住，那么，好吧，他自然就成为大众的一分子了。——但是，从以幽默作为伪装的隐蔽内心性中似乎可以推出，宗教人士肯定会防止自己成为殉道者，那是宗教复兴主义者乐意为之的。的确如此，隐蔽内心性的骑士是受到保护的，比之于勇敢地朝着殉道而去的宗教复兴主义者，他只是一个被宠坏了的孩子——除非殉道意味着从直接性出离的毁灭性激情；意味着与被阻止建立绝对关系的生存者的神圣对抗本身；最后意味着怀着内心性在尘世生活，但却没有一个表达方式。（218）在心理学层面上有条简单有效的规律：一种力量在向外时能够做好多事情，而为了阻止它向外去发展，这种力量需要一种更强大的力量。因为当力量转向外部之时，对抗也来自外部，因此这对抗只能被评估为一半对抗，一半支持。隐蔽内心性的殉道就在自身之内。但是如此一来，是否所有其他人都可能是这样的隐蔽内心性的骑士呢？是的，为什么不呢？这能损害谁？或许某君确有某种宗教感，他发现这宗教感未获高度评价是不可原谅的；结果，一个人无法容忍这样的景象，即激情饱满的内心性的外在表现与其对立面令人迷惑地相似。但是，这样的宗教人士干嘛不选择进修道院呢？那里有的是推进和提升，一种对于宗教人士而言的级别。这一点是不会干扰真正的隐蔽内心性的骑士的，他独自一人作为宗教人士而在，看上去很少（因此，他必须努力以阻止其发生）、完全不考虑其他人是否会被当成宗教人士。
不过，让我们从这个想象的短暂体验当中返回到观察者之上：如果他理所当然地视一个幽默家为宗教人士，他就会上当受骗。在其内心深处，宗教人士完全不同于幽默家，相反，他绝对地投身于其人神关系之中。他也没有在自己与其他人之间设置滑稽的东西，以便使其显得荒谬可笑或者去笑话他们（这种向外的方向远离宗教性）。但是，当他在“真正的宗教性就是隐蔽的内心性”这一点的帮助下不敢在外在世界将之表达出来的时候，因为那样会使宗教性世俗化，他不得不持续不断地发现矛盾；正因为他尚未完全做到将内心性召回，幽默才成为他的伪装，并且成为一种标记。（219）他将内心性隐藏起来不是为了把其他人看成滑稽之徒，恰恰相反，他是为了使身内的内心性真正地成为内心性——他将之隐蔽了起来，由此他发现了滑稽性，但却没有花时间去领会它。他并没有自视比别人强，因为这种比较式的宗教性恰恰是外在性，因而不是宗教性。他也不认为，对他来说至关重要的东西会被别人视为是愚蠢的行为，即便有人这样说，他也没时间听；但是他知道，相互理解的边界就是绝对的激情。绝对的激情不容 在宗教境界中，当宗教纯粹地保持在内心性之中的时候，喜剧性是有所裨益的。人们会说，例如，悔悟是一个矛盾，因此就是某种滑稽的东西，这当然不是针对感性或者有限的常识，它们更低级；也非针对伦理，其力量正在这种激情之中；亦非针对抽象，它是奇幻的、因而是较低级的（正是由此出发点，它才想把前面被拒斥为胡说八道的东西诠释成喜剧性）。相反，它针对宗教自身，宗教知道补救的办法，知道出路何在。只是实情并非如此，宗教不知道任何忽略悔悟的对悔悟的补救方法，相反，宗教持续不断地[101]把否定性当作本质的形式，因而有罪的意识必定隶属于恕罪的意识。否定性不是一劳永逸的，接着是肯定性；而是说肯定性一直都在否定性之中，而且否定性才是标记，因此那个规范性原则——别过度——在此并无用武之地。（252）当以感性方式诠释宗教的时候，当中世纪以四毛钱的价格宣讲赎罪的时候，人们认为问题可以由此结清，如果人们愿意坚持这种假想的话。（253）于是，悔悟被诠释为滑稽，在悔悟中伤心欲绝的人跟好管闲事者一样滑稽，假如他有四毛钱的话，因为出路极其容易，在假想中出路的确被认定了。所有这些胡说八道都是宗教变成闹剧的后果。但是，与人们在宗教领域中取缔否定性、或者允许它一劳永逸地存在因而是充足的程度相当，喜剧性在同等程度上意欲反对宗教，并且它有权这么做——因为宗教已经变成了感性，但它仍想作为宗教而在。
力主把情致和严肃宣称为在可笑的和迷信的意义上获得至福的万金油，关于这种错误的充足例证我们可以找到很多，就好像严肃本身就是善，或者某种无需处方就能接受的东西似的，于是乎只要人们一直保持严肃，一切都会好起来，哪怕人们的严肃奇怪地从未出现在正确的地方。（254）不，万物自有其辩证法，请注意，不是可以使一切变成诡辩性地相对的辩证法（那是调和），而是要借助辩证法使绝对作为绝对凸显出来。（255）因此，在错误的地方表现出情致和严肃就跟在错误的地方发笑一样不可取，完全一样地不可取。人们片面地说，傻子总在笑，之所以片面是因为这说法是对的——一个人总在笑是愚蠢的；但是，我们仅仅给不合时宜的笑贴上愚蠢的标签是片面的，因为当人们以严肃的—迟钝的面貌示人的时候，其愚蠢同样强烈并且同样堕落。（256）
§3 对生存情致的决定性表达就是罪过——我们的考察是向后退的而非向前进的——对罪过的永恒回忆是对罪过意识与永恒福祉的关系的最高表达——对罪过意识及其相应的补罪形式的低级表达——自惩——幽默——隐蔽内心性的宗教感（257）
有辩证头脑的读者将会轻易看到，我的考察是在向后退的而非向前进的。在 在宗教领域中，肯定性以否定性为标记，与永恒福祉的关系以痛苦为标记（参§2）；如今，否定性的表达愈加强烈了：与永恒福祉的关系以罪过意识的整体性为标记。就作为标记的罪过意识而言，痛苦有可能被视为一种直接的关系（当然不是感性意义上的直接性——幸福以幸福为标记）。如果有人这样认为，则罪过意识就是一种疏远的关系。不过，更正确的说法是，痛苦是对疏远关系的直接回应；罪过意识是对疏远关系的疏远的回应，不过请注意，它一直囿于内在性之中，尽管生存者总是被阻止在内在性之中或者在永恒的视角之下生活，生存者只能在一种被取消的可能性之中生活，不是说人们为了寻找抽象而取消了具相，而是通过在具相中的方式取消了抽象。
罪过意识是对与永恒福祉相关联的生存情致的具有决定性意义的表达。一旦人们将永恒福祉移开，罪过意识就会在本质上被舍弃，它或者停留在天真幼稚的规定性之中，与学童评价手册上的评语处于同一等级；或者，它成为市民气的自我辩护。因此，对罪过意识的决定性表达反过来也就成为了这种意识的本质性的持续存在，或者是对罪过的永恒回忆，因为它持续不断地和与永恒福祉的关系相结合。于是，这里所讨论的就不是那种天真幼稚——重新开始，重做个好孩子；但也不是在讨论什么“所有人都如此”的普遍的免罪。正如我说过，仅仅一桩罪过，若生存者以之与永恒福祉建立了关系，这个关系的生存者就会被永远监禁，因为人类法律只有在 因此，任何关于罪过的看法都是低级的，如果它没有通过永恒回忆而把罪过和与永恒福祉的关系结合起来，但却通过记忆将之与某种低级的东西、某种相对的东西（他自身的或者其他人的偶然性）相结合，并且让遗忘步入罪过的个别细节之中。这一点使得生活变得简单轻松，一如孩子的生活，因为孩子拥有很多记忆（其方向是向外的），但却没有回忆，至多只有瞬间的内心性。究竟有多少人最终绝对地与精神的规定性相关联，这从来都是一个问题；这成为了一个问题，对此我不再多说什么了，因为我们每个人可能都会这样做，就隐蔽的内心性就是所隐蔽的东西而言。只有一点是确定的：这个问题跟能力、等级、奇思妙想、知识等等不是一回事。最卑微的人能够跟有天赋的人一样绝对地与精神的规定性相关联，因为天赋、知识、才能只是一个“什么”，而精神关系的绝对性对于一个人来说是一个“怎样”，不管此人是高大还是渺小。
任何关于罪过的看法都是低级的，如果它只想暂时把罪过与关于永恒福祉的观念、与礼拜日结合起来，比方说吧，在新年早晨空腹参加晨祷，然后，在整个一周或者整个一年的时间里都自由自在。
所有的调和都是关于罪过的低级看法，因为调和持续不断地免除了与绝对的绝对关系，并且让这种关系在分数形式中被掏空，其意义如同说“一张百元钞票不过由很多一元所组成”。但是，绝对关系之为绝对正因其为自身而拥有自身，因其与绝对的关系，绝对关系是一个只能完整拥有、且不能用来交换的珍宝。调和使人免于在整体规定性中沉潜，并且使其外向地忙碌，外向地犯罪，外向地忍受惩罚的痛苦；这是因为调和的口号和赦免令就是，外在的就是内在的，内在的就是外在的，个体与绝对的绝对关系由此被清除了。
与关于罪过的低级看法相呼应的是这样的赎罪，它低于那种因为存在着永恒回忆、所以不接受任何赎罪的至上观念，尽管根本的内在性——辩证法即囿于其中——暗示着一种可能性。
有一种低级的赎罪就是小市民关于惩罚的概念。（283）这个概念与具体的罪过相呼应，因而它完全囿于整体规定性之外。
有一种低级的赎罪就是关于报应的感性的—形而上的概念。（284）报应是外在的辩证性的，它是外在世界的后果或者自然的正义。感性是未敞开的内心性，因此存在的或者应该成为内心性的东西必须要在外部显现自身。就像在悲剧中，继往时代的主人公作为鬼魂向梦中人显现自身，观众必须看到鬼魂，尽管它显现的是梦中人的内心性。罪过意识也是如此：内心性变为外在事物。于是人们能够看到复仇女神，但恰恰是其可见性才使得内心性变得不那么可怕，恰恰是其可见性才为她们设立了一道界限——复仇女神是不敢进入神庙的。（285）不过，如果人们把罪过意识仅仅视为对一桩具体罪过的悔恨的话，那么这种掩盖就是最可怕的；因为没有人能看到悔恨，而悔恨会走过每家每户的门槛。（286）但是，复仇女神的可见性象征性地表现出了外在世界与内在世界之间的一致性，由此罪过意识被有限化了，赎罪存在于现世的惩罚之苦当中，和解存在于死亡当中，一切都将终结于由死亡带来的抚慰的可悲升华之中——现在一切都结束了，根本就没有永恒的罪过。
所有自我施行的自我惩罚都是低级的赎罪，不仅是因为自我惩罚是自我施行的，而且还因为，甚至最为雄心勃勃的自我惩罚也不过是用使内外一致的办法对罪过进行有限化；但它的优点是真诚地发现罪过，这罪过不仅在躲避警察、甚至还在躲避报应的关注。（287）前面所说的关于中世纪修道院运动的话在这里依然有效：尊重中世纪的自我惩罚。它仍然是对伟大事业的幼稚但热情洋溢的尝试，那些无法投身于中世纪观念并且切实地把遗忘、轻率和“去拜访我的邻居吧”视为更真实的人，他们必定已然丧失了所有的想象力，而且凭借丰富的常识，他们差不多已变得完全愚蠢了。（288）如果中世纪的自我惩罚是谬误，那么它就是一种令人不安的和雄心勃勃的谬误。即便遗忘和轻率并不对那种错误的上帝观负责，即上帝会从一个人自我鞭笞的行为中感到满意；那么，让上帝不断地出局——假如我敢这样说的话——肯定是一种更可怕的谬误，并且还用没有人受到任何判决的想法来安慰自己，哪怕这人是俱乐部的舞会总监。（289）相反，中世纪是让上帝参与游戏的，如果我可以这么说的话；自然了，这些观念相当幼稚，但是上帝绝对地被包括在内。我们尝试着做一个思想试验。某君将其罪过与关于永恒福祉的观念组合起来，结果他恰恰由此在与自身、与罪过以及与上帝的关系上（与鲱鱼季时相对的奔波忙碌和无忧无虑相比，真理就存在于此）完全依靠他自己。想象一下他令人绝望的冥思苦想，看他能否灵机一动想到什么赎罪的东西；想象一下那种别出心裁的痛苦，看是否可能灵机一动地想到能与上帝重归于好的办法。如果做得到，就去笑话灵机一动想出自我惩罚的受痛苦折磨的人吧，如果人们假设——在试验中人们总是敢于这样假设的，他的意图和愿望的真诚性就在于，上帝会被所有这些痛苦折磨所打动并且缓和下来。毫无疑问这里存在着某种滑稽的东西，因为这种诠释把上帝变成了一个童话形象，一个哈罗夫尼斯，一个拥有三只马尾的帕沙，这类人物是会令人愉悦的。（290）但是，以下面的方式清除上帝岂不是更好？让他成为一个名义上的神，或者坐在天堂里的毫无影响力的书呆子，结果没有人会察觉到他，因为他所发挥的作用只会通过那些密集而庞大的中间原因才会触及到单一者，因此推开就成为一种不可察觉的接触。（291）把上帝骗进自然律和内在性的必然发展进程之中，这样来清除上帝岂不是更好吗？不然，对中世纪自我惩罚以及对位于基督教之外的东西的尊重可以与下面这一点形成类比，真理从来都存在于此，即：个体不是通过一代人或者国家或者世纪或者他所生活城市的关于人的市场定价来与理想建立关系的，可以说这些方式是在阻止个体与理想建立关系；个体就与理想建立关系，哪怕他的理解有误。如果一个女子认为自己的恋人生气了，为了与之重归于好，她有什么是不能灵机一动想出来的呢？即便她想出些可笑的东西，她胸中的爱情难道不会把这可笑的东西神圣化吗？她身上所有的难道不是真理吗？她用理想化的方式、以充满爱意的原创观念与自己的爱情建立关系，因而不去寻求与飞短流长者为伴，后者能够告诉她，其他女子是如何摆布自己的恋人的？每一个对范畴有判断力的人都会轻易看到， 人们通常是不会同时注意到二者的。宗教演说要表现的是情致，它划掉了辩证性；因此不管宗教演说拥有怎样良好的意图，它有时就是各种各样波澜起伏的情致的混合体——感性，伦理，宗教A和基督教，因此它有时是自相矛盾的。“可是，那里是有些令人愉悦的段落的”，尤其针对那些要据此行动和生存的人来说是令人愉悦的。辩证性以隐蔽地和反讽性地嘲弄那些动作手势和大词汇的方式进行报复，尤其是通过对宗教演说做出反讽性评判的方式——人们满可以去听它，但却不可能照着做。科学想接管辩证性，为此目的，科学将其引向一种抽象媒介之中，由此问题再次错失，因为此处涉及的是一个生存问题，真正的辩证难点将随着忽视了生存的抽象媒介对它的诠释而消失。如果那种波澜起伏的宗教演说为多情而敏感之人而在——他们会很快出汗，很快遗忘；那么，思辨性的诠释就为纯粹思想家而在。（308）但是，二者中任何一方都不为行动中的、且借助行动而生存的人们而在。
不过，情致与辩证性之间的区分需要做进一步的规定，因为宗教A绝不是非辩证性的，但它也不是悖谬式的辩证的。宗教A是向内心沉潜的辩证法；它是与永恒福祉的关系，这关系不受某个东西制约，它只是辩证地向内心沉潜，因此它只受辩证性的内心沉潜的制约。相反，我们未来要称之为的宗教B、或者现在所称之为的悖谬性的宗教、或者那种把辩证性置于别处的宗教是有条件的，这些条件不是向内心沉潜的辩证性的深化集中，而是某个确定的东西，它将对永恒福祉做具体的规定（不过在宗教A中，对内心沉潜的具体规定是唯一的具体规定），不是具体规定为对永恒福祉的占有，但也不是把永恒福祉规定为思维的任务，而是悖谬性地推开并且产生新的情致。
在人们可能对辩证性的宗教B有所意识之前，宗教A必须首先出现在个体身上。只有当个体在生存情致最具决定意义的表现中与永恒福祉建立关系之时，人们才有可能意识到，位于 与个体在生存中对生存情致（顺从—痛苦折磨—整体性的罪过意识）的表达相一致，他与永恒福祉的充满情致的关系也在同等程度上增加着。于是，当作为绝对目的的永恒福祉绝对地成为个体唯一的安慰之时；当个体沉浸于生存中，他与永恒福祉的关系被缩减到最小化之时，因为罪过意识是在推开，它必定持续不断地远离他；但那种最小化和那种可能性对他而言又绝对地大于一切——这时，辩证性的开端才是适宜的。当个体处于这种状态之时，一种更高的情致就会产生。但是，人们关注基督教的准备工作不是通过读书或者考察世界史，而是通过沉浸于生存之中的方式。任何其他的预备性工作，正因为如此，必将以误解告终，因为基督教是对生存的沟通，它拒绝理解（参 按：如果建设性是所有宗教的一种本质性的修饰语的话，那么宗教A也有其建设性。凡是生存者在主体的内心性之中找到人神关系之处，皆有建设性，它隶属于主体性，但却因人们的客观化而遭放弃；虽然隶属于主体性，但它却跟爱情和恋爱一样任性随意，人们放弃它是因为变得客观化。整体性的罪过意识是宗教A当中最具建设性的因素。[112]宗教A范围内的建设性就是内在性，是毁灭，个体在其中为了找到上帝而退居一旁，因为个体自身就是障碍。[113]于是，这里的建设性恰如其分地以否定性为标记，以自我毁灭为标记，毁灭在自身内寻找人神关系，它痛苦地沉陷于人神关系之中，以人神关系为基础，因为只有当道路上所有的障碍被清除之后，上帝才是基础；而所有的有限性，尤其是在有限性中的个体，都在对上帝吹毛求疵。在感性的意义上，建设性的神圣栖居地在个体身外，个体要寻找那个地方；在伦理—宗教的领域，个体自身就是那个处所，如果个体毁灭了自身的话。
这就是宗教A领域内的建设性。如果人们对此不加留意，不注意让这种关于建设性的规定性介入，则一切都会再次混淆，因为人们在规定悖谬—建设性的时候，会把它混同为一种外在的感性关系。在宗教B中，建设性是在个体身外的东西，个体不是通过在自身内部寻找人神关系的方式寻找建设性，而是与某种在其身外的东西建立关系，以便寻找到建设性。这里的悖谬性存在于，这种表面上的感性关系，即个体与其身外的某种东西建立关系，应该成为绝对的人神关系。在内在性之中，上帝不是某个东西，而是一切，而且是无限的一切；上帝也不在个体身外，因为建设性恰恰在于，上帝就在个体身内。因此，悖谬—建设性就与在时间当中的、作为个体的人的神的规定性相呼应，因为只有如此，个体才会与其身外的某个东西建立关系。这一点不可思议，此乃悖谬。至于个体是否会由此点被推回去，这是另外一回事了——那是他个人的事。但是，如果悖谬不是以此方式被坚持的话，则宗教A就高于宗教B，整个基督教就会被推回到感性规定性之中，尽管基督教宣称，它所说的悖谬是不可思议的，因而有别于相对的悖谬，后者至多很难被思考。（316）必须承认，思辨思想掌握了内在性，尽管它应该被理解为有别于黑格尔的纯粹思想，但是思辨思想不应自称为基督教的思想。这也就是我从未把宗教A称为基督教的思想或者基督宗教的原因之所在。
B辩证性
这就是《哲学片断》在本质上处理的内容；因此我必须不断提及它，而且我能够做到简明扼要。这里的难点在于坚持绝对悖谬的质的辩证法，并且反对感官幻象。能够、应该、并且愿意成为绝对悖谬、荒谬和不可思议者的关键是激情，以之人们坚持那个辩证的不可思议者的与众不同。因此，就某种可以理解的东西而言，如果听到关于它的不可思议性的迷信的、狂热的晦涩言谈是荒谬可笑的，而与之正相反的情况同样荒谬可笑：尝试着去理解本质上悖谬的东西，仿佛这才是任务，而非在质的意义上与之正相反——坚持“这是不可思议的”，否则理解也就是误解最终会使所有其他境界混为一谈。如果悖谬性宗教的演说对此未加留意，它就是在向一种合法的反讽性的诠释投降，不管它是以宗教复兴主义者的迷茫和精神性的迷醉向幔子后投以一瞥，解读晦涩的古北欧字母，眼睛瞄着解释，然后以歌唱般的音调布道，这音调是先知与奇妙事物之间超自然沟通的回响，因为绝对悖谬恰恰拒斥了所有的解释；还是说悖谬性宗教的演说谦卑地放弃了理解，但却又乐于承认，理解是某种更高的东西；还是说它做预备性的理解，然后才承认其不可理解性；还是把悖谬之不可理解性与其他东西并列，凡此等等。（317）反讽要破解且公之于众的所有这一切的根源在于，人们没有重视领域之间的质的辩证法，即本质上可理解的不可思议者的可称道之处——也就是去理解它，与本质上不可思议者的可称道之处相去甚远。误解的根源在于，尽管人们使用基督的名字之类的东西，但却已经把基督教推回到感性之中（那是超正统派无意间非常成功地做到的事），在那里，不可思议者成为了相对的不可思议者（它是“相对的”，或者就其目前尚未被理解而言，或者就其需要一位有着鹰般的犀利目光的先知去理解它而言），它在时间当中寻求一种更高的解释。（318）相反，基督教是对生存的沟通，它使“去生存”成为悖谬性的，因此只要生存着，基督教就是悖谬，唯有永恒才能做出解释。于是，人在时间中涉猎解释是不足称道的，也就是说，人们乐于幻想自己身处永恒之中；而这是因为，只要人们处于时间之中，质的辩证法就会控告所有这类尝试为不合法的涉猎。质的辩证法总是在下命令：人们不要抽象地与无论何种至上之物轻浮嬉戏，然后做出浅尝辄止的举动；而要具体地把握住自己的本质性任务，并且本质性地将之表现出来。（319）
不过，有些东西进入不同的人的头脑要更难些，其中就包括对不可思议者的充满激情的规定性。或许演说的开端完全正确，但是，嘿，诱惑太强烈了，尊敬的牧师无法抵御那种幻想——短暂的领悟是某种更高的东西，于是喜剧开场了。（320）对于很多相对性的问题来说，人们常常把自己弄得很可笑——他们忙碌地指手画脚，以便用意味深长的暗示来做出解释。但是对于绝对的悖谬而言，那种迅速的一瞥，眯缝着的眼睛，宗教复兴派会众聆听时的静默，只有当宗教复兴派信徒接二连三地起身、并且以一种紧张的姿势迅速瞥一眼尊敬的牧师正快速扫视的东西的时候，只有当妇女摘下帽子以便捕捉先知的每一个字眼的时候，这静默才能被打破——所有因尊敬的牧师的短暂领悟而生的令人激动的悬念都太荒谬可笑了。（321）最为荒谬可笑的是，这种短暂的领悟竟要高于信仰的激情。如果它是有意义的，它毋宁只能作为软弱的信仰者身上的软弱而被忍受，这软弱没有力量充满激情地去强调那种不可思议性，因而不得不去做短暂的领悟，因为所有的短暂领悟都是不耐烦。通常而言，迅速一瞥和指手画脚的欲望只对那类才智有限的和荒诞不经的人才有诱惑力。所有聪明和严肃之士都会努力识别哪个是哪个，如果哪个东西是能够、而且应该被理解的，那么他就不会浏览；或者，如果哪个东西不能、且不该被理解，他也不愿迅速地瞥一眼，或者在这种情况下，不愿去开玩笑。（322）这是因为，哪怕带有严</a>肃的面部表情和扬起的眉毛，这种短暂的领悟也只不过是玩笑，尽管如是为之的克努特先生相信，这是彻头彻尾的严肃。（323）
所有的短暂领悟和与之相关的一切确实很少出现在我们的时代，不管其原因如何，它不折不扣地就是神圣的轻浮。一位基督教神职人员不知道如何谦卑地怀着艰难生存的激情，通过宣讲悖谬不能、且不该被理解的方式而控制自己和会众；他没有把任务设定为坚持这一点，并且忍受着把理智钉上十字架的事实。相反，他以思辨的方式理解了一切——这人是滑稽可笑的。但是，一个人越是强调不可思议者，却又以不透彻的理解而告终，他的轻浮就越具有破坏性，因为所有这一切都成为对他自身的恭维。当困难和不可思议性阻止了“精神性缺失者”时，他会机智地迅速向晦涩的演说瞥上一眼。（324）基督教是一种使生存成为悖谬的生存沟通，它使生存变得前所未有地困难，并且永远不会置身于基督教之外；不过，基督教绝非通往无与伦比的机智的捷径。这种现象或许会在宗教复兴派的学徒当中出现——当他们在科学的、知识的和思想的崎岖之路上无法前进之时，他们就跳到一旁，绝对地复苏了，而且无与伦比地机智。那样的话，我们宁要思辨思想的误解，除了这一点，思辨思想当中有着丰富的可供学习和崇拜的东西，它们存在于那些把天才的力量与钢铁般的坚忍结合在一起的人们身上；我们宁要思辨思想的误解——它能解释一切。信仰把理智钉上十字架的情况跟很多伦理规定性相同。一个人放弃了虚荣——但他却想被崇拜，因为他这样做了。一个人声明为信仰放弃了理智——但他随后又获得了一种更高级的理智，在这种更高级的理智的支撑下，他像无与伦比的机智的先知那样坚持行动，凡此等等。不过，意欲从其宗教中获利或者获得显而易见的利益总是令人怀疑的。就因为个体在信仰中放弃理智，并且在违反理智的情况下去信仰，他不会把理智想得那么糟，或者突然间错误地在理智的整体范围内做出一种光彩夺目的区分；更高级的理智肯定仍然是理智。宗教复兴主义者的傲慢就在于此。但是，正如我们应该以尊重的态度对待一名基督教徒，以宽容的态度对待体弱多病之人——他们有时会在过渡时期添乱并且起干扰作用；同样，我们应该从容地将一个傲慢的宗教复兴主义者交给反讽去处理。如果说，中世纪堕落时期的修道院里的人从其生活中获得了好处——像圣人一样被尊重；那么，想靠宗教的帮助变得无与伦比的机智同样应受指责，并且还有点荒谬可笑。如果说，人们没有变得越来越谦卑，而是想凭借美德和虔诚直接地如神一般是一种可悲的错误的话；那么，着眼于某人超凡脱俗的聪明而如此就更加荒谬可笑了，因为美德和纯洁尽管与上帝的本性有着本质的关联，但是 宗教复兴主义者们常常忙于与不敬神的世界打交道，这世界嘲笑他们，在另一种意义上这也是他们自己希求的，为的是真正确保自己是宗教复兴主义者——既然他们被嘲弄了，他们反过来也就有了可以抱怨这世界不敬神的优势。但是，把世界对宗教复兴主义者的嘲笑当成世界亵渎神灵的证据从来都是可疑的，尤其是当宗教复兴主义者开始快速浏览的时候，其时他的确荒谬可笑。在我们这个非常宽容或者淡漠的时代，可以肯定的是，一个严格要求自己不去评判他人的真正的基督教徒能够获准安宁地生活并非完全不可能；不过当然了，他自身之内有一种殉道——在与理智相反对的情况下去信仰。但是，所有傲慢的事物，尤其当其自相矛盾之时，都是滑稽可笑的。让我们从较为轻松的生活情境中撷取几则例证，只是在应用时要时刻铭记那个绝对的差别，即与悖谬的宗教领域相类比的东西根本不存在，因此这里的应用只能理解为撤销。某君根据他对自身的了解、他的能力和所犯的错误等等，以独特的方式安排自己的生活，这生活于他既是最适合的，在一定程度上又是最愉快的。于是这种生活方式，尤其是相应的贯彻执行，一眼望去或许在很多从不同视角出发对生活有不同看法的人看来，很可能是可笑的。如果此君是个傲慢之人，那么他独特的生活方式自然就会作为某种更高级的理智之类的东西被叫卖。相反，如果他是个严肃之人，他就会平心静气地倾听他人的看法，而且会让自己加入就此展开的对话，由此显示出，他本人其实能够洞悉很可能在 所有的生存之见将根据个体辩证地向内心沉潜的程度分级。这里，我将以本书已经展开的内容为前提，我再次提醒诸位，思辨思想自然而然地出局了，因为它客观地、抽象地漠视生存主体的规定性，至多只与纯粹的人性打交道。而生存沟通在面对“知其一便知全体”中的“一”的时候，它理解的是另外的东西；在面对“认识你自己”中的“你自己”的时候，它理解的是另外的东西，由此，它理解的是真正的人，并且由此暗示出，生存沟通并没有忙于与那种张三李四之间的趣闻性的差异打交道。（330）——如果个体自身缺乏辩证性，并且辩证性在其身外，那么我们面对的就是感性的观点。如果个体辩证性地向自身、向自我主张内倾，结果最终的根据本身并不是辩证性的，因为位于根基处的自我被用于掌控并维护自身，那么我们面对的就是伦理的观点。如果个体被规定为内倾地、辩证性地在面对上帝时自我毁灭，那么我们面对的就是宗教A。如果个体是悖谬的—辩证的，所有原初的内在性的残余均被毁灭，所有的比较被斩断，个体处于生存的极端处，那么我们面对的就是悖谬性的宗教。这种悖谬的内心性是一种最大的可能性，因为哪怕是最具辩证性的规定性，只要它在内在性之中，可以说它就是一种逃遁的可能性，跳开的可能性，退回背后的永恒之中的可能性，就好像一切并未开始似的。但是断裂使内心性成为最大的可能。[116]
反过来，不同的生存沟通将根据生存的观点分级。（思辨思想抽象而客观，它完全无视生存和内心性；因为基督教的确以悖谬的方式突出了生存，思辨思想是最有可能误解基督教的）。直接性，感性在生存中没有发现任何矛盾；生存是一回事，而矛盾是来自外部的另一回事。伦理发现了矛盾，但却囿于自我维护。宗教A把矛盾理解为自我毁灭中的痛苦折磨，它仍囿于内在性，但是，对生存的伦理性的强调阻止了生存者抽象地停留在内在性之中，或者通过停留在内在性之中的意愿而变得抽象化。悖谬性的宗教与内在性决裂，它使生存成为绝对的矛盾，不是囿于内在性之中，而是与内在性相反对。现世和永恒之间没有内在性的根本关联，因为永恒本身将在时间中降临并且建立起一种关联。
按：请把上述内容与《哲学片断》前两章中关于真理的传授、瞬间、作为教师的时间中的神的内容加以比较。（331）在感性的观点中，一方是教师，另一方是学生；然后，学生又去当教师，等等；简言之，这是相对的关系。从宗教的视角出发根本没有什么弟子，没有什么教师（参《哲学片断》“教师只是偶因”一节），每个个体在本质上永远平等，并且在本质上与永恒建立关联，人类的教师是一种消失着的转折点。在悖谬性的宗教中，教师就是时间中的神，弟子是新造的人（参《哲学片断》“神作为时间中的教师给予条件”一节）。（332）在悖谬性的宗教之内，宗教A对于人际关系是有效的。因此，如果一名基督教徒（在悖谬性地作为新造的人的意义上，他是上帝的弟子）在基督教内部成为了某某人的弟子，这会激起我们间接地怀疑，此人全部的基督教观很像感性的谬论。
这里一直着手处理的问题是：一个历史性的出发点如何可能，等等。（333）在宗教A中根本没有历史性的出发点。个体只有在时间中才会发现，他必须将自身设定为永恒的。于是，正因为如此，时间中的瞬间将被永恒吞噬。在时间中个体琢磨着，这是永恒的。这个矛盾只在内在性之内。所不同在于，当历史性位于外部并且停留在外部之时，不是永恒的个体如今成为永恒的，结果，个体不是去反思他现在之所是，而是成为他曾经所不是，而且请注意，个体成为了拥有这样的辩证法的存在者——即一旦存在，就非如此不可，因为这是永恒的辩证法。——所有思想都无法企及的是：人可以成为永恒的，尽管人并非如此。
在宗教A中，生存，我的生存是我的永恒意识范围内的一个环节（请注意，这个环节存在着，而不是已经过去，因为后面的情况是被思辨思想抹去的），因此它是一种微不足道的东西，它阻止我成为无限地更高级的人。在宗教B中情况相反，尽管生存因悖谬地被突出而显得贫乏，但它又更高级，我只有在生存中才成为永恒的，结果从生存本身当中引出了一种无限地高于生存的规定性。
§2 辩证的矛盾：永恒福祉建基在与某种历史性的关联之上
对于思维来说有效的是，永恒高于所有的历史性，因为它是基础。因此，在内在性的宗教中，个体没有把他与永恒的关系建基于他在时间中的生存之上；相反，在内心沉潜的辩证法中，是个体与永恒的关系规定着，个体要依据这种关系改造自己的生存，通过改造表现这种关系。
跟在其他地方一样，思辨思想在此造成的混乱是，它迷失在纯有之中。不信神的和不道德的人生观视生存为虚无，为骗局。宗教A使生存尽可能地艰难（在悖谬性的宗教的领域之外），但却并未把与永恒福祉的关系建基于个体的生存之上，而是让这种关系成为改造生存的基础。从个体与永恒福祉的关系中引出的是“如何生存”而非相反，这也就是为什么在无限的意义上总是出来得多、进去得少的原因。
不过，此处的辩证矛盾在本质上就是，历史是 历史学家试图企及最大可能的确定性，而且历史学家并未陷入任何矛盾之中，因为他没有陷入激情之中；他至多拥有研究者的客观激情，但却并未陷入主体性激情之中。作为研究者，他隶属于那种世代相传的巨大努力，尽可能地接近确定性对于他从来都具有客观的、科学的重要意义，但却没有主体性的意义。假如，打个比方，获得关于某个具体事件的绝对确定性突然间成为了一个研究者纯粹的个人荣耀——对于一名研究者来说这是一个缺陷；那么，他很可能会受到正义的报复，他会发现，所有的历史知识只不过是近似值。我们绝不轻视历史研究，我们只是在主体的极端的激情与某种历史事件相关联之时使矛盾得以开显，那种矛盾就是我们论题当中的辩证性矛盾，它所说的绝非不合法的激情，而是所有激情当中最为深沉的激情。——哲学家试图以思想贯穿历史的现实性，他以客观的方式从事此项工作，他越成功，历史的细节对于他就越不重要。矛盾再次不存在。
只有当主体在主体性激情的极致处（对永恒福祉的关切）要将这种激情建基于某种历史知识之上的时候——这种知识的最高限度的近似值，这时矛盾才会出现。研究者平静地生活着；他以客观和科学的方式所从事的事业对于他的主体性存在和生存没有丝毫影响。（335）假设某君不知以何种方式处于主体性的激情之中，但随后他的任务要他放弃这种激情，矛盾就会随之消失。但是，要求主体性激情最大可能地达到恨自己的父母的程度，然后，将之与一种最高限度不过是近似值的历史知识结合起来，这就是矛盾。（336）而且这个矛盾反过来又成为强调生存的悖谬性的新的表达方式，因为倘若生存者身上有任何内在性的残余，任何永恒的规定性的残留，这都是不可能完成的。生存者必须丢掉自身的连续性，必须变成另外一个人（不是在自身之内与自身有所不同），生存者通过从神手中接受条件而变成一个新造的人。这里的矛盾就在于：成为基督教徒始于创造的奇迹；这一点发生在每一个被造者身上；基督教宣讲的对象是那些在其看来必不存在的人们，因为正是奇迹才使他们存在；奇迹必须作为真实的或者作为与内在性和对立决裂的表达方式而介入，这一点绝对地使信仰的激情成为悖谬性的，只要人们活在信仰之中，也就是说，这是终其一生的；因为信仰者的确一直把自己的永恒福祉建基于某种历史性之上。
一个在最大可能的激情之下为自己的永恒福祉而痛苦的人，他对曾经存在过的东西会有且应该有兴趣，他必定对最微不足道的细节都有兴趣，但是他所企及的仅仅是近似值，这样的人绝对地处于矛盾之中。假设基督教的历史性是真实的，那么，如果世界上所有的历史抄写员联手进行调查研究并且树立起确定性，所树立的也不可能超出近似值。因此，从历史的角度出发，没有任何反对意见提出，但是困难却在别处。当主体性激情要与某种历史性相结合的时候，困难就会产生，而我们的任务是不要放弃这种主体性激情。假如一位恋爱中的女子，她从未听到她已故恋人的亲口表白，但却转手获得了关于她的爱情的确定性——她的恋人是爱她的。就让证人和证人们是最可靠的人，让事情成为这个样子，即历史学家以及明察秋毫但疑心重重的辩护律师都说“这是确定的”，恋爱中的女子很快就会发现疑点；而我们也不会恭维那个没有这样做的恋人，因为客观性并不是恋人的荣誉之冠。假如某君想通过历史文件查找出他是否是合法的孩子的绝对确定性，他的全部激情都维系在个人荣誉之上，但实际情况却是，没有哪个法庭或者随便哪个法律权威机构能够最终裁决这桩他能够由之获得安宁的案子。那么我想知道，他是否能够找到与他的激情相匹配的确定性，即使明察秋毫的律师和客观论者感到满意的确定性已经找到？但是，那个恋爱中的女子和那个为其荣誉操心的人定会努力放弃那种激情，并在永恒之中寻求慰藉，永恒比合法的身世更幸福，永恒就是恋爱中的女子独享的幸福，不管她是否为人所爱。但是，对永恒福祉的关切却不容放弃，就其而言，他没有任何可以安慰自身的永恒的东西；但他仍要将自己的永恒福祉建基于某种历史性之上，我们关于它的知识在最高限度上是一种近似值。
按：请读者与散见于《哲学片断》 就宗教A而言，有效的一点是，世界长达六千年的历史无论真实与否，都对生存者的永恒福祉没有丝毫影响，因为他最终停靠在关于永恒的意识之上。
在客观的意义上，获知何谓基督教并不比获知何谓伊斯兰教以及任何其他的历史更难，除了说基督教不是单纯的历史之外。但是困难在于成为基督教徒，因为每个基督徒只有通过被钉在悖谬之上的方式才能成为基督教徒，即，把个人的永恒福祉建基于某种历史性之上。思辨的途径会把基督教转变成一种永恒的历史，把时间中的神转变成一种永恒的神的生成，凡此等等，它们不过是逃避手段和文字游戏。再说一遍：这里的困难是，我无法以这种方式知晓任何历史事件，（我当然能够在客观的意义上满足于知识），即我可以在主体的意义上把永恒福祉建基其上——不是别人的而是我自己的永恒福祉，也就是说，我能够对之进行思考。如果我做到了，我就与所有的思想决裂了，我也就不会想愚蠢地事后对之加以理解，因为如果我想理解的话，不管之前还是之后，我所能理解的都是——它是与所有思想相反对的。
§3 辩证的矛盾：这里所说的历史不是单纯的历史，而是从只有与自己的本性相反对时才能成为历史的东西当中演化而来，也就是借助荒谬产生的历史
历史性就是说，神，永恒，在一个确定的时间点作为一个单个的人出场。这个历史的特殊性质在于它并非单纯的历史，而是只有在与自己的本性相反对时才能成为的历史，这一点帮助思辨思想成为了快乐的幻象。这样一种历史，一种永恒的历史，如有人所说的，是很容易理解的，甚至永远地理解。（339）这要归功于那个顶点，它具有向后倒退的特性；因为永远地理解历史恰恰更为轻松，人们不会因其为误解而尴尬。如果把永恒福祉建基于某种历史之上是矛盾，那么这矛盾一定不能被取消，因为这里所说的历史是从矛盾中演化而来，如果我们要坚持这是历史的话。倘若这一点没有被坚持，则永恒必定不会变成历史。即使这一点没有被坚持，那个顶点仍然是荒谬可笑的，因为如果这顶点能够形成，它应该反向地为之。
一段永恒的历史是一个文字游戏，它把历史转变为神话，尽管人们在同一段落内与那种神话化的努力做着斗争。（340）人们没有注意到存在着双重的辩证矛盾：首先是把自己的永恒福祉建基于与某种历史的关联之上，其次这段历史的构成是与一切思想相反对的；相反，他们忽略了 按：这就是悖谬性的宗教，信仰的领域。它的一切都是可以相信的——与理智相反对。如果有谁想象自己理解了它，那么可以肯定的是，他就是在误解它。直接地进行理解的人（与理解“这是不可能被理解的”相反），他会把基督教混同于对某个具体的异教的类比（这种类比是对真实的现实性的欺骗）；或者混同于对所有在根本上可能的异教的虚幻类比（这些类比没有把上帝本质性的不可见性当作更高的辩证中间项，而是被感性直接性的标记所欺骗，参 不过，通过倒退、做出评判、咆哮着捍卫基督教而使世人困惑不解并且向前超越，其时有人喧闹地、自以为是地使用错误的范畴，这比坚持严格的辩证法要容易得多，而且通常会有更好的报偿，如果我们把拥有追随者视为一种报偿（而非令人惊慌的“请注意”）、把满足时代的要求视为一种报偿的话（而非令人惊慌的“请注意”）。（344）
对B的补充
辩证性对情致的反向作用增强了情致以及与之同时共在的诸要素
没有把辩证性置于别处的宗教，也就是宗教A，是个体自身对生存的情致性改造（而非通过与某种历史的关系，以信仰对生存进行的悖谬性改造），它面对纯粹的人，也就是说，我们必须设定，每个人在本质上分有这种福祉，并且最终会有福。宗教人士与尚未以宗教的方式改造自己的生存的人的差别就成了幽默的差别：当宗教人士把自己的整个一生都用于对那种与永恒福祉的关系有所意识的事业之上的时候，另一方却不关心此事（请注意，宗教人士是自我满足的、内倾的，他没有忙于应对那种无谓的抱怨，说其他人很容易就得到了他艰难地、以最大努力所追寻的东西），从永恒的视角出发观之，二者走得同样远。这里存在着一种共感式的幽默，其郑重之处在于，宗教人士没有受到与其他人进行比较的干扰。以此方式，在宗教A中一直存在着使生存返回到背后的永恒之中的可能性。
宗教B是孤立的，有分别的，斗争性的——只有在这种条件下我才能有福，当我把自身绝对地与之捆绑在一起的时候，我也就排斥了所有其他的人。这就是通常情致之下的特殊主义的动力。（345）每个基督徒身上都拥有宗教A的情致，然后才有这种分别的情致。这种分别使基督徒与被优待的幸运儿之间有了一定的相似性；而当一个基督徒自私地这样认为的时候，我们所面对的就是预定论令人绝望的傲慢了。（346）幸运儿本质上不可能同情那些没有或者不能获得青睐的其他人。因此，这个幸运儿或者一直不知道还有其他人存在，或者他本人因这种意识而苦恼。将自身的永恒福祉建基于某段历史之上，这使得基督徒的幸福以痛苦为标记，正如身为上帝的特选子民的宗教规定性与尽可能地成为幸运儿的规定性是悖谬地对立的，因为被选中的人不是不幸者，但也不是直接意义上所理解的幸运儿。（347）这一点非常地难于理解，结果除了被选中者之外，其他人都会为之绝望。于是，特选子民的观点是令人厌恶的，特选子民在感性的意义上想占据，比方说吧，使徒的位置。与一个历史条件相关联的福祉把所有在这个条件之外的人都排除在外，这些被排除的人们当中，有无数人并非因自身的罪过被排除，而是因偶然性——基督教尚未向他们宣讲。
被强化的情致被进一步规定如下：
（1）罪的意识。[117]该意识是对生存的悖谬性改变的表达。罪是新的生存媒介。一般而言，生存只是意味着，个体通过已然生成而存在、并且处于生成进程之中；而现在它则意味着，个体通过已然生成变成了罪人。一般而言，生存不是什么被进一步规定的谓语，而是所有那些被进一步规定的谓语的形式，人们并非通过生成而成为什么；现在，生成意味着成为罪人。在整体性的罪过意识当中，生存在内在性范围内尽其可能地维护自我，但是罪的意识却是一种断裂。通过生成，个体变成另一个人；或者说就在他即将生成的那一刻，他通过生成变成了另一个人，否则，罪的规定性就会被置于内在性范围内。个体并不永远是罪人。只有当通过出生而生成的以永恒为意向目标的存在者在出生时变成了一个罪人、或者说作为罪人而出生的时候；这时，生存以这样一种方式聚集在他身上，即每一个沿着回忆的道路退回到永恒之中的内在性的沟通方式都断裂了，谓语“罪人”通过生成首次立刻涌现，生存获得了一种压倒一切的悖谬性力量，结果生成使他变成为另一个人。这是神步入时间当中的一个后果，神步入时间阻止了个体以后退的方式与永恒建立关系，因为他现在要向前，通过与时间中的神建立关系的方式而在时间当中成为永恒。
于是乎，个体无法依靠自身的力量获得罪的意识，但罪过意识是可以的。在罪过意识中，主体的自我认同被保留，罪过意识是在主体自身范围内主体所发生的变化。但是，罪的意识是主体本身的变化，这一点揭示出，在个体之外必定存在着一种力量，这力量向他昭示着，他通过生成已然变成了一个不同于以前的他的另一个人，他变成了罪人。这个力量就是在时间中的神。（请与《哲学片断》 在罪的意识当中，个体意识到了自身与普遍的人之间的差别，后者只靠自身就能意识到，作为人类，生存意味着什么。既然与那个历史事件（神在时间之中）的关系在制约着罪的意识，罪的意识就不可能出现在那个历史事件尚未发生的全部时间之中。但是，因为信仰者在罪的意识当中还会对整个族类犯下的罪有所意识， （21）“势均力敌”原文为德文ebenbürtig。黑格尔并未使用过该词。
（22）爱利亚学派主张存在之外无物存在，因此也不存在运动；而赫拉克利特则认为万物都在进行持续不断的运动。黑格尔在《哲学史讲演录》 （30）“大法官”（Stor-Inqvisitor）指罗马天主教的裁判官，其职责在于探查、审问和惩罚异端。
（31）“比众人更可怜”语出《哥林多前书》15∶19。保罗写道：“我们若靠基督只在今生有指望，就算比众人更可怜。”
（32）l?rde skole）和“普通学校”（almueskole），他希望学校能更多教授实用课程。这篇文章在随后的两年中引发热议，最终海伯格在自己的两部剧作中均涉及这场争论。
（49）①“世俗智慧”（verdslig Viisdom，德文写作Weltweisheit）是启蒙哲学家沃尔夫（1679—1754）描述他的老师莱布尼兹哲学时的用语。
②“今生的应许”（Forj?ttelser i dette Liv）语出《提摩太前书》4∶8，保罗这样写道：“操练身体益处还少，惟独敬虔，凡事都有益处，因有今生和来生的应许。”
③“千禧年主义”（Chiliasme），音译为“锡利亚主义”，因其又名Millenarianism更为直观易懂，故采用后一种名称。“千禧年主义”指一种基督教派的信仰，认为基督在末日审判之前会直接为王统治世界一千年，主要依据出自《哥林多前书》15∶20—28，以及《启示录》20∶1—6。该教派在18、19世纪欧洲大陆虔敬派信徒中有众多追随者。
（50）“踮着脚尖走路”（gaae paa T?erne）是丹麦语谚语，意为“费劲”。
（51）“透视法”（det forkortede Perspektiv）直译即“用透视方法缩小或缩短”，指绘画和摄影艺术中在二维平面上表现三维空间的方法，原有景物被缩小或缩短。
（52）“错误的”对应于丹麦文gal，其意有“疯狂的”“错误的”等多种涵义。英译本中选择lunatic与之对应，但说一个人成为耽于感官享受的快乐主义者是“疯狂的”，或者没有选择快乐的美德之路是“疯狂的”，似解释不通。
（53）“这就是你喉咙里的谎言了，老爹”（saa er det L&osh;gn i Jer Hals,Fatter）语出贺伯格写于1731年的喜剧《亨利希和派尼尔》（Henrich og Pernille） ②“教牧智慧”（Pastoral-Viisdom）指实践性的布道智慧。此种用法很可能是对Pastoral一词同时兼有“教牧的”“田园风光的”涵义的戏弄。
（58）“不被装订的书籍扉页”可能指所谓的“脏扉页”（smudstiteld），即为保护扉页不被弄脏或弄坏的扉页，正式装订之前将被撤下。
（59）“强者”写为gewaltig Karl，其中gewaltig是德文，表示“强大的”、“强有力的”。
（60）“《圣经》中说，上帝对罪人的忍耐之心是不可理解的”在《圣经》中并无直接的对应，但是“忍耐之心”（Langmodighed）一词却多次出现，例如《马太福音》18∶26—27（汉译为“慈心”）,《罗马书》3∶25（汉译为“忍耐的心”）。
（61）“绝对的尊敬（留意）”中括号内为拉丁文respicere，有“留意”“反观”的意思，而“尊敬-Respekt”即源于该拉丁词。
（62）“妄称上帝的名字”（tage Guds Navn forf?ngeligt）意为“亵渎上帝的名字”，这是摩西十戒中的内容，参《出埃及记》20∶7。
（63）在莱辛的论文《古代人怎样用绘画表现死亡》（Wie die Alten den Tod gebil-det）（1769年）中有这样一幅画。
（64）“有深渊限定”语出《路加福音》16∶26。亚伯拉罕说：“不但这样，并且你我之间有深渊限定，以致人要从这边过到你们那边是不能的；要从那边过到我们这边也是不能的。”
（65）治疗牙疾的医术无从查考。
（66）①“永恒者、全知者、无所不在者”（den Evige,Alvidende,Allestedsn?v?rende）中的“永恒的”“全知的”和“无所不在的”是对上帝本质的描述。
②“一只麻雀掉在地上”典出《马太福音》10∶29。耶稣说：“两个麻雀不是卖一分银子么？若是你们的父不在，一个也不能掉在地上。”
（67）《穆斯林圣徒故事》（Biblische Legenden der Muselm?nner）是德国东方学学者古斯塔夫·魏尔（Gustav Weil）出版于1845年的著作，文中书名写为德文原</a>标题。
（68）“医生提议修建疯人院”可能指一位名叫哈罗德·塞尔玛（Harald Selmer）的医生发表于1845年的关于精神病研究的著作。
（69）“焦虑致死”（?ngste indtil D&osh;den）语出《马太福音》26∶38，耶稣同门徒在客西马尼，他被悲伤和焦虑缠绕，对门徒说：“我心里甚是忧伤，几乎要死，你们在这里等候，和我一同警醒。”（Min Siel er bedr&osh;vet indtil D&osh;den; bliver her,og vaager med mig.）
（70）“另外一回事”原文为德文was anders。
（71）“收容所”在原文中用的是一个地名Vartou，今写为Vartov，原指哥本哈根Vartov Hospital，该机构专门收容年老、贫穷以及生病的人。从1839年起直到去逝，格伦德威（N.F.S.Grundtvig）担任该医院教堂的牧师，因此这里也是格伦德威主义的大本营。在丹麦语中，et Vartov通常还指收容老年穷人的机构。
（72）“去戏院上当受骗”语出古希腊智者高尔几亚，他提出在戏院里上当受骗的观众比不这样做的人更智慧。参见《普鲁塔克道德论文》中的《论雅典的荣耀》（De gloria Atheniensium）一文。
（73）“新年祝福者”（Nytaarsgratnt）指旧时每逢新年来临之际，哥本哈根的警员及保安要到所管辖区域挨家挨户祝福新年，为此得到一些钱作为其收入的一部分。人们曾经长年讨论是否应该给这些新年祝福者以固定收入。
（74）“骑士乔治斗龙的故事”指骑士圣乔治（丹麦语写为Skt.J&osh;rgen）的传奇故事。他是Kappadokisk王子，公元306年因其基督教信仰历经折磨，后被册封为圣徒。他最伟大的英雄事迹是战胜了一条威胁要吃掉叙利亚国王女儿的龙（龙在古代教会中是邪恶的象征）。
（75）“信仰胜过一切困难”（Troen seirer over alle Vanskeligheder）语出《约翰壹书》5∶4，其中这样说：“因为凡从神生的就胜过世界；使我们胜了世界的就是我们的信心。”
（76）“希望和爱”（Haab og Kjerlighed）语出《哥林多前书》13∶13，保罗说：“如今常存的有信、有望、有爱；这三样，其中最大的是爱。”
（77）“中世纪在戏剧化方面的首次尝试”指所谓的“神秘剧”（Mysterier，英mystery ys），兴起于中世纪中期（约1000—1300年）的戏剧形式之一（另一形式是兴起于12世纪的音乐剧），演绎从创世到最后审判的基督教故事。参《欧洲中世纪简史》（英文影印版，原标题为Medieval Europe:A Short History,by Judith M.Bet＆C.Warren Hollister），北京大学出版社2009年版， （80）新教的告解是在静默中完成的。在克尔凯郭尔的时代，牧师在布道结束后会四处巡视，行按手礼谅解那些寻求告解的人，随后这些参加晨祷的人就可以参加圣餐式了。
（81）“对反思的克服”指黑格尔哲学中，反思作为扬弃了直接性的环节而出现。为了使反思不陷于“坏的无限性”，反思必须被扬弃或上升到更高的统一性之中。
（82）针对形式逻辑中的同一律、矛盾律和排中律，黑格尔从辩证逻辑的角度指出，形式逻辑下的同一律是一种同语反复，因为排斥一切差别的同一只是抽象的同一。真正的同一包含与自身的绝对差别，辩证逻辑中的同一律是思维的最高规律。黑格尔在《小逻辑》中的“本质论”中指出：“真正的同一，作为直接存在的理想性，无论对于我们的宗教意识，还是对于一切别的一般思想的意识，是一个很高的范畴。我们可以说，对于上帝的真正知识开始于我们知道他是同一——是绝对的同一的时候……再就同一作为自我意识来说，也是这样，它是区别人与自然，特别是区别人与禽兽的关键，后者即从未达到认识其自身为自我，亦即从未达到认识其自身为自己与自己的纯粹统一的境界。”参黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1994年版， （112）“王牌”借用牌戏术语。
（113）“临界线”原文为拉丁文confinium。
（114）“燕麦敷剂”（Gr&osh;d-Omg）指用热的或冷的燕麦粥敷在患处，以减轻痛苦。
（115）“神住在痛悔的人的心中”（Gud boer i s&osh;nderknuset Hjerte）语出《旧约·以赛亚书》57∶15。耶和华说：“我住在至高至圣的所在，/也与心灵痛悔谦卑的人同居；/要使谦卑的人的灵苏醒，/也使痛悔人的心苏醒。”丹麦词s&osh;nderknuset有“心碎”“痛悔前非”“悔恨不已”的意思，英译为contrite。
（116）在《地址报》（Adresseavisen）上刊登很多用于慈善目的的捐款公告，所捐钱款一般由编辑负责管理，但有时也由牧师负责。
（117）“悬搁他的理智”（suspendere sin Forstand）英译为suspend his judgment。
（118）“我们出生在昨日，一无所知”几乎是对《约伯记》8∶9不加引号的引用。原句为：“我们不过从昨日才有，一无所知，我们在世的日子好像影儿。”
（119）①罗彻尔（Heinrich Theodor R?tscher,1803—1871）是德国哲学教授和美学批判家，他撰写过《塞德曼的生平和活动》（Seydelmann''s Leben und Wirken）。本书在“致谢莱辛”一章中提及罗彻尔撰写的关于阿里斯托芬的著作。
②塞德曼（Karl Seydelmann,1795—1845）是著名的德国演员。他在歌剧院被授予桂冠的事出现在塞德曼写给友人的信中，此事发生于1835年5月26日。
（120）“村姑凯瑟琳”的故事出处不明。
（121）“考虑结果”原文为拉丁文 respicere finem。后面加引号的“结果”和“考虑”分别为拉丁文finis和respicere，其中respicere既有“回顾、回首”的意思，还有比喻性的“重视、注视、审察”的意思。该短语是对伊索寓言中的名言的缩写：Quidquid agis,prudenter agas,et respice finem（无论做任何事，都要审慎明智地去做，并且考虑结果）。
（122）这里的国王指克里斯汀八世（Christian VIII,1786—1848），从1839年起任国王；他的王后是卡罗琳·艾美丽（Caroline Amalie,1796—1881）；前任国王的王后指国王弗里德里克六世的遗孀玛丽·索菲·弗里德里克（Marie Sophie Frederikke,1767—1852），她自国王1839年去世后孀居；费尔迪南王子（Frederik Ferdinand,1792—1863）是克里斯汀八世的继任者。
（123）①“轰炸”很可能指1807年9月哥本哈根遭遇到的英国军队的轰炸。
②“犹太人从阳台摔下”可能指《使徒行传》20∶9中的故事。保罗在特罗亚讲道，“有一个少年人，名叫犹推古，坐在窗台上，困倦沉睡。保罗讲了多时，少年人睡熟了，就从三层楼上掉下去，扶起他来，已经死了”。但从经文中无法得知此人是否为犹太人。
（124）“最终”原文为德文Am Ende。
（125）“即使有人给我十块钱”出自诗人欧伦施莱格尔（Adam Oehlenschl?ger）的歌唱剧《摧眠饮品》（Sovedrikken），该剧自1809年4月21日在哥本哈根“皇家剧院”首演以来，至1843年4月21日共上演66场。剧本改编自德国作家布莱茨纳（C.F.Bretzners）的作品，由怀斯（C.E.F.Weyse）谱曲。剧中，外科医生布劳斯的女儿夏洛特堕入爱河，她对父亲说，如果他将她的爱情视为“命运之力”的话，他就不应生气。布劳斯回答说：“我不愿成为命运，即使有人给我十块钱。这个可怜的魔鬼为所有发生在时间中的愚蠢伎俩承担罪责。”
（126）《自由者》（Den Frisinded）有11年发行历史，1845年每周出版三期，以谜语娱乐读者。谜底出现在下期，但实际上不曾公布猜中者名单。《魔弹射手》（Der Freischütz）是一份在德国汉堡出版的杂志，一周三期，常常出谜语，谜底出现在下期，常常伴有猜中者名单。“魔弹射手”是传说中百发百中的神射手。
（127）“内在性”（Immanentsen）指在人类的观念和经验的界限之内。
（128）“使徒们被鞭笞”典出《使徒行传》5∶40—41。使徒们被抓到，挨了打，在告诫他们不可奉耶稣的名讲道之后被释放。“他们离开公会，心里欢喜，因被算是配为这名受辱。”
（129）“左撇子”（Sc?v）的典故出自利维（Livius，英Livy）所著的《罗马城市史》（Aburbe condita libri）Mucius）计划刺杀围困罗马城的埃特鲁斯坎斯（Etruscans）国王拉斯·波斯那（Porsena）而失败，波斯那威胁说要把他活活烧死。盖依斯说：“你知道，对于那些尊崇不朽荣誉的人来说，他们多么不看重自己的肉体，所以看这！”说着，他把自己的右手放入火中烧，仿佛毫无知觉。盖依斯由此获得了Scaev的昵称，意为“左撇子”。
（130）“宗教复兴主义者”和“思辨思想者”分别指“格伦德威主义者”和“黑格尔主义者”。
（131）这里的“应对”原文为tractere,“宗教内容的小册子”原文为Tractater，这显然是利用词形相似性构造的文字游戏。
（132）“肉中刺”典出《哥林多后书》12∶7。保罗写道：“又恐怕因我所得的启示甚大就过于自高，所以有一根刺加在我肉体上，就是撒旦的差役攻击我，免得我过于自高。”克尔凯郭尔文中“肉中刺”写为en P?l i Ki&osh;det，这是自1550年宗教改革后的《圣经》用法。在1819年的新版《圣经》中，“肉中刺”写为en Torn i Ki&osh;det。
（133）“ （135）①这里的“谦卑的信仰者，畏惧与颤栗中的信仰者”对应于en Troende i Ydmyghed,i Frygt og B?ven，跟1819年丹麦文版《圣经》中《哥林多前书》2∶3的用词是一致的：jeg var hos Eder med Ydmyghed,og med Frygt,og med megen B?ven。在英文版和中文版《圣经》中，都没有“谦卑”的意思，用的是weak“软弱”。此处根据丹麦文版直译出来。
②“无忧无虑的家伙”原文为Frisk-Fyr，有“无忧无虑”“精力充沛”等意，作为贬义时指那种健壮的、过于喧闹而开心的人。英译本用古词cob与之对应，其意为“自命不凡的蠢家伙，尤其指过分注意衣着的人”，有些不明所以。
（136）“这一个和另一个有所差别”原文为拉丁文interest inter et inter。
（137）①“结婚与否都无关紧要”可能指《马太福音》22∶30。撒都该人问耶稣，跟同一个妇人结婚的7个兄弟哪一个会复活，耶稣回答说：“当复活的时候，人也不娶，也不嫁，乃像天上的使者一样。”
②“无论犹太人还是希腊人，自由人还是奴隶”语出《哥林多前书》12∶13。保罗写道：“我们不拘是犹太人，是希利尼人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵。”在《加拉太书》3∶28中有类似的话：“并不分犹太人、希利尼人；自主的、为奴的；或男或女；因为你们在基督耶稣里都成为一了。”
（138）括号内的“取消”原文为拉丁文revocare。
（139）“有所保留”原文为拉丁文cum grano salis，直译为“加一粒盐”，意为“谨慎对待或有所保留”。语出罗马政治家、作家老普利尼乌斯（Plinius,23—79）在《自然史》（Historia naturalis）23卷、77章中所讲述的一种解毒药的配方。
（140）“法国诗学中的完整倾向”指在丹麦皇家剧院大获成功的一批法国剧作家，如 J.Ancelot,A.de Comberousse,C.Dvigne,G.Dvigne,P.F.P.Dumanoir,P.Dupont等，他们的作品属于闹剧类型的轻喜剧。这些剧作家当中，《非此即彼》上卷“初恋”中讨论过的斯克里布（A.E.Scribe）格外受重视。海伯格是这类喜剧的代言人，他认为其生活时代的戏剧类型就是喜剧。
（141）“苏格拉底的首个命题”可能指苏格拉底所说的，他唯一知道的就是他的无知。
（142）“内心冲突”（Anf?gtelse）不是《新约》概念，它诞生于宗教改革时期，尤其受路德影响。“内心冲突”指示着个体在以信仰为前提的情况下所经历的艰巨的对于诱惑（Fristelse）的屈从，这种诱惑是怀疑对于信仰的确定性的冲击。但是，在战胜了这种可怕的诱惑之后，个体的信仰将得到强化。
（143）“古老的灵修书籍”原文为de gamle Opbyggelseskrifter，英译为devotional books。这类作品自17世纪末开始至整个18世纪占据宗教文学的主导地位，在克尔凯郭尔的时代继续流传。这里很可能专指德国神学家约翰·阿恩特（Johan Arndt）的著作《基督教信仰四书</a>》（Vier Bücher vom wahren Christenthum,1605—1610），该书于1690年被译成丹麦语。该书经</a>常与阿恩特的其他著作一起以《基督教信仰六书》为名出版。
（144）“鲁滨孙遇见星期五”指英国作家笛福的小说《鲁滨孙漂流记》（The Life and Strange,Surprising Adventures of Robinson Crusoe,1719）中的情节，该书于1744—1745年及1814年被译为丹麦语。书名汉译遵从徐霞村译法，该书收入“外国文学名著丛书”，人民文学出版社1982年。
（145）“根据可能性”原文写为希腊文katà dynamin。“上帝根本不存在”原文为han slet ikke var til。
（146）“鞭笞”（getioner）是基督教隐士和修道士的一种宗教实践。13世纪的时候，这种自我折磨被视为是比教会圣事和仪式更为有效的赎罪手段。
（147）“以调和的方式任其发展”der medierende fem v?re lige）是对丹麦语谚de fem v?re lige的改写，意为“任其发展”“听任自然”。
（148）“信仰的胜利”（Troens Seier）可能是对《约翰一书》5∶4的文字游戏。原书写道：“胜过世界的是谁呢？不是那信耶稣是神儿子的么？”（For alt,hvad der er f&osh;dt af Gud,overvinder verden;og den sejr,som har overvundet verden,er vor tro.）
（149）“出拳打空气”（f?gter i Luften）意为“徒劳的抗争”，语出《哥林多前书》9∶26。保罗说：“所以，我奔跑不像无定向的，我斗拳不像打空气的。”
（150）“以谁的名义获胜”语出拉丁名言in hoc signo vinves（你将以此名义获胜），语出君士坦丁大帝，据说是公元312年远征马克森提乌斯（Maxentius）时听到的来自上天的声音。
（151）“信仰的奥秘”（Troens Hemmelighed）语出《提摩太前书》3∶9,“要存清洁的良心，固守真道的奥秘”。
（152）“电击”（electrisere）、“电流”（galvanisk）指意大利医生伽伐尼（Luigi Galvani）在1789年所做的科学实验。他研究死青蛙的神经时，发现蛙腿在金属物体上会抽搐，认为青蛙的肌肉带电，顺着金属可以形成电流。伽伐尼的朋友、意大利物理学家伏打（Alessandro Volta）通过实验得出了相反的结论。伏打认为，青蛙腿的抽搐完全是因为实验所用金属块产生的电流所致。最终，伏打的结论是正确的。不过，由伽伐尼的实验引申出了galvanic一词（丹麦语galvanisk），字面意为“由化学作用产生电流”，比喻意义上为“似被电击的抽搐和痉挛”；其动词形式 galvanize 还有“激发能量”的意思。
（153）“外行”的原文为Dilletant，该词有两个意思：“业余爱好者，外行”（英文对应词为amateur）；另一个是贬义的“肤浅的涉猎者”（英文词为dilettante）。英译本选择了后一个意思，译者认为“外行”与上下文意思更相符。
（154）①“以抽象的方式”原文为拉丁文in abstracto。
②“轻松常常与良好的意图携手同行”出自丹麦语谚语vejen til helvede er brgt med god fors?tter，即“通往地狱之路是由良好的意图铺成的”。
（155）“时刻”原文为altid（英译为always）。
（156）“诙谐”原文为德文Witz。
（157）“正式地”原文为拉丁文 ex cathedra，字面意思为“在讲坛上”（fra l?restolen），引申为“官方地”“正式地”。该短语指教皇在罗马教廷发布教宗训谕。克尔凯郭尔同时使用ex cathedra与fra Pr?dikestolen，有文字游戏的意味。
（158）“一身短打扮的劳工”原文为den Tr&osh;iekl?dte，指穿着破旧的农民。联想到20世纪初汉语写作中常用“穿长衫的”指代绅士阶层，而“短打扮”指代劳工阶层，故译为“短打扮的劳工”。英译本译为blue cor worker，即“蓝领工人”。
（159）“国王顾问”（Conferentsraaad）专指在重要事务上为国王出谋划策的顾问；或者泛指高官。
（160）教堂执事在星期天的任务就是根据人们的社会地位和职业为他们安排座位。
（161）“牧师从其升高了的立场说”是对原文fra sit oph&osh;iede Standpunkt的直译（英译为from his elevated standpoint）。Standpunkt应该指“立场”、“观点”，此处一语双关，既指牧师布道所站的讲坛略高，同时也暗讽牧师自以为自己高出会众之上。
（162）“一切都是虚荣和徒劳”（Alt er Forf?ngelighed og Tant）语出《传道书》1∶2。“传道者说：‘虚空的虚空！/虚空的虚空！/凡事都是虚空！''”
（163）“在具体的层面上”原文为拉丁文in concreto。
（164）“鹿苑”（Dyrehaven）是一座位于哥本哈根北部的皇家园林，在克尔凯郭尔的时代始向公众开放，成为当时哥本哈根市民休闲娱乐的地方。“鹿苑”当中有一处名为Bakken的林间空地，夏季会搭起帐篷、摆上桌子，有杂耍、杂技和小丑表演等市民喜闻乐见的娱乐活动。英译本除首次出现时以Deer Park与之对应外，后直接将其译为amusement park即“游乐场”。
（165）“鹿苑游园季”（Dyrehavs-Tiden）指鹿苑游乐场Bakken开放的季节，从每年6月24日的“圣汉斯日”（Skt.Hans Dag）开始，持续一个月。
（166）“有限性的伦理”（endelig Ethik）指其视域局限在日常生活中的相对目标的伦理学，它缺乏理想性；而“思辨的—伦理的观点”则指黑格尔的思辨哲学观。
（167）哥本哈根城周围筑有防御土墙，人们进出城要经过四个城门；若坐船则需通过海关。西门（Vesterport）、东门（&Osh;sterport）和阿玛门（Amagerport）每晚要关闭数小时，其时人们只能付费后由北门（N&osh;rreport）进出。每年鹿苑游园季中有六天时间里，所有城门整晚开放。
（168）“米克尔森牧师”（Pastor Mikkelsen）是虚构的名字。
（169）“虔诚的教士”原文为Gudsmand，指“虔诚者”“教士”，此处合并翻译。英译为the man of God。
（170）①“教士代表大会”（Convent，英convention）兴起于19世纪初，尤其指始于1842年的“罗斯基尔教士代表大会”（Roskilde pr?stekonvent），以及始于1843年的“哥本哈根教士代表大会”（Kj&osh;benhavns geistlige Convent）。这些会议以当代教会事宜为议题，曾讨论是否需要编纂新的赞美诗集。
②“公民代表会议”（Borger-Repr?sentanternes M&osh;der），其政治内涵就是英译本所用的city council，即“市议会”。自1659年起，哥本哈根就拥有被称为“32人”的社区议会，成员由市政府任命，终身任职。1840年1月1日，“32人”议会被一个由36位公民代表所组成的议会所取代，这些人中间绝大多数都是自由主义者。他们每周在市政厅和法院碰面一次，会议的决议常常见诸《祖国报》（F?drndet）。
（171）丹麦教会自1798年起一直采用《教堂和家庭祝祷用福音派基督教赞美诗集》（Evangelisk-kristelig Psalmebog,til Brug ved Kirke og Huus-Andagt）。后来认为这本赞美诗集与时代不相称，故格伦德威（N.F.S.Grundtvig）于1837年出版了赞美诗集《丹麦教堂赞美诗》（Sang-V?rk til den Danske Kirke）。1843年，主教明斯特（J.P.Mynster）试出版了对1798年赞美诗集的补充，但被同年组建的新一轮哥本哈根教士代表大会否决，后者要求编纂一本全新的赞美诗集。1844年，在罗斯基尔教士代表大会上提议组建一个编委会，负责编纂一部新的赞美诗集，五位编委会成员中包括克尔凯郭尔著作中经常提及的格伦德威和马腾森。新版赞美诗集最终于1855年首获批准。
（172）“要求”原文为fordre,“需要”为beh&osh;ve。“表达自己的渴望”对应的是kr?ve sig，在口语中一般指小孩对其像饥渴之类的生理欲求的表达。
（173）在克尔凯郭尔生活的时代没有要求教士穿着新款法衣。
（174）①“一些私人性的小型会众团体和因教义被孤立的人们真的对新赞美诗集有迫切的需求”可能指在丹麦国教会范围内的独立的会众团体（如德伦格威主持的教堂）和自由会众团体，这些团体采用格伦德威创作的《丹麦教堂赞美诗》（Sang-V?rk til den Danske Kirke）。
②“增音板”（Sangbund），英译为sounding-board，指装在讲台、舞台等上方增加音响洪亮效果的板或顶篷。
（175）教堂人数稀少是克尔凯郭尔时代饱受争议的话题。这里尤指明斯特（署名Kts）曾撰文说</a>，首都的一些教堂人满为患，结果遭到德国神学家贝克（Andreas Frederik Beck,1816—1861）匿名文章《拙劣的谎言》的反驳。
（176）关于人们不准时去教堂的描写未查明实证材料。
（177）“是什么毁了亚述帝国？是分裂，夫人”（Hvad var det der &osh;dgde det assyriske Rige?Splid,Madam）引自贺伯格喜剧《巫术或者虚惊一场》（Hexerie eller Blind Arm）Philosophiens Betydning for den nuv?rende Tid），文中把“有教养的人士”分为两种：一种能够体察时代的要求，一种则不能。文章指出，当今时代的宗教在大多数情况下只关乎没有教养的人。明斯特则以Kts为笔名撰文，为教会做辩护。19世纪40年代，丹麦年轻一代受黑格尔影响的神学家攻击教会与有教养的人士无关，而明斯特则一直为教会做辩护。
（204）“当幽默是其伪装的时候”指《人生道路诸阶段》中《致读者》一节，“沉默的兄弟”即该书假名作者Frater Taciturnus。但实际上“沉默的兄弟”并未使用“幽默”一词，而只用了“伪装”。
（205）①“信仰即直接性”的说法参本书 ②“幽默”在本书of Men,Manners,Opinions,Times etc.）。这里所说的命题“笑声是对真理的检验”出自收入 （225）“喜剧性”在黑格尔哲学中占主导地位之说源自黑格尔的《美学史演讲录》（Vorlesungen über die Aesthetik）。以主体性的发展为核心，黑格尔认为在悲剧中，永恒的实体性因素较之主体更占主导地位；而在喜剧中，主体自己能够成为完全的主宰。在喜剧中，主体本身使自己的动作发生矛盾，然后自己又解决矛盾，从而感到安慰，树立了自信心。因此悲剧的终点正是喜剧的起点。参黑格尔《美学》，朱光潜译，partibus animalium）中提出的“人是唯一被定义为会笑的动物”的观点。
（228）亚里士多德的定义出自《诗学》34f.），在罗念生译本中，这句话被译为：“滑稽的事物是某种错误或丑陋，不致引起痛苦或伤害。”见亚里士多德《诗学》，罗念生译，人民文学出版社1962年，1997年重印，Dichtkunst，译者 M.C.Curtius，汉诺威1753年）以及弗律格尔的《喜剧文学史》中，该词均被译为ein Gesicht（克尔凯郭尔用丹麦文写为Ansigt），即“脸”。
（230）①“托普”（Trop）是海伯格闹剧《批评家和动物》（Recensenten og Dyret,1826）中的角色，他是一位老童生，60岁了还没有结束法学学习，但他说他可以随时拿出证明，说他几乎已经接近能参加用拉丁语进行的法学考试了。
②“爱管闲事的人”是贺伯格喜剧《爱管闲事的人》（Den Stundesl&osh;se）的主人公，他总忙碌于一些无用的事情。
（231）“哈姆雷特凭着火钳发誓”应指莎士比亚的悲剧《哈姆雷特》 （234）“普瑞辛与托普以‘他’相称”典出海伯格闹剧《批评家与动物》，普瑞辛是书籍装订商，他是老童生托普的经济资助人，用“他”来称呼对方是为了显示他们之间的距离和地位的差距。
（235）“资助人”（M?cenas）一词源出于古罗马时代的艺术收藏家Gaius Cilnius M?cenas（约公元前73年—前8年），他从经济上援助同时代作家，其中包括维吉尔和贺拉斯。
（236）根据1683年《丹麦法律》，性服务为非法，但因在实际操作中无法避免而被容忍。后来为防止性病的传播，要求性工作者在警察部门登记，便可享受匿名的免费治疗。
（237）“狩猎大师”（J?germester）是丹麦官阶体系当中的一员。
（238）“走神者的故事”出自《愚人言行录》（Dumriana eller Indfald,Anecdoter og Characteertrk af us Dumrians Le,1829）。故事说有位 D 先生（对“愚人-Dumrian”的隐讳称谓）在聚会上因走神而伸手去拿鱼籽酱，旁边的人发现他举止不妥，为了掩盖他的失态他说：“噢，请您原谅，向上帝发誓我还以为是菠菜呢！”本书 （239）“太奇怪了”原文为德文Das ist doch wunderlich。Wunderlich同时也是姓氏。
（240）“望天者”的典故一直与最早的哲学家泰利斯（约公元前6世纪）相关联。
（241）《约翰福音》1∶14中有言：“道成了肉身”（The Word became flesh；丹麦语Og ordet blev K&osh;d）。马丁·路德的《圣经》德译本中此句为Und das Wort ward Fleisch。但是文中语言不通的牧师把 Fleisch 说成了 Fl?sk，后者意为“猪肉”（Svinek&osh;d）。
（242）“关于墓园”的逸事出处不明。“希拉雷乌斯”原文写为Hrius，源自希腊语 hrós，意为“快活的”“兴高采烈的”。
（243）“悔悟是喜剧性的”可能指马腾森评论海伯格《新诗》时的观点。他把喜剧性的视角（新教原则）描述成，当生活中的凡夫俗子死后回顾自己充满错误的人生的时候，他们会冲着已被抛在身后的愚蠢纵情发笑。
（244）“喜剧能力”原文为拉丁文visica，指制造喜剧性的能力。
（245）“反同情”原文为antipathetisk Lidenskab，指与“同情”（sympatetisk）相对立的情感。克尔凯郭尔的老师西伯恩（F.C.Sibbern）曾在《人的精神本性和本质》（Menneskets aandelige Natur og V?sen）一书中这样定义“反同情”（antipati）:“反同情……表达的是厌恶和某种被禁止的欲望：除掉，推开，是的，将对象毁灭。”
（246）“其校正是一种奇异的更高的东西”中的“校正”一词对应于berigtigelse，英译为legitimacy（合法性），显然是把berigtigelse（校正）误识为berettigelse（合法性）。
（247）亚里士多德引文在这里原为希腊文，译文采用罗念生译本，只是根据丹麦文译文和本书译名将“嘲弄”和“嘲弄者”改译为“反讽”和“反讽者”。参亚里士多德《修辞学》，罗念生译，生活·读书·新知三联书店1991年版， （249）①“面孔”原文为Ansigt。在本书草稿中，该词后有加括号的德文词An-sicht，意为“观点”“看法”。
②“关于新年”的引文出处不明，从风格上判断很可能出自格伦德威或其追随者。
（250）“用喜剧摧毁严肃，用严肃摧毁喜剧”（at tilintetgj&osh;re Alvor ved Comik og Comik ved Alvor），这不是对亚里士多德《修辞学》的逐字引用。在《修辞学》相应段落的丹麦文译本中没有出现 Comik 这一概念，而是用 sp&osh;g og morsomheder。根据《修辞学》丹麦文译本，这段话是这样的：“关于玩笑和戏谑，它们在论战中是能起一定作用的。高尔吉亚说得对：应当用玩笑摧毁对手的严肃，用严肃摧毁其玩笑。”
罗念生译本中主要用词有所不同：“现在讲讥笑。讥笑在论战中似乎有一些用处。高尔期亚说得对：应当用戏谑扰乱对方的正经，用正经压住对方的戏谑。”参《修辞学》，生活·读书·新知三联书店1991年版，popir-philosophiske Fors&osh;g），连载于《哥本哈根邮报》1827年5月21日、5月28日及6月4日。
（285）“复仇女神”（Furierne，拉丁文为furier）是希腊神话中的形象，希腊人因畏惧她们而称之为“欧墨尼得斯”，即希腊语“对我们仁慈”的意思。复仇女神是黑夜的女儿，漆黑一团，身材高大，长着血红的眼睛，发间蠕动着条条毒蛇，一手举火把，一手操着由长蛇交织而成的鞭子。参古斯塔夫·施瓦布《希腊古典神话》，曹乃云译，凤凰出版集团、译林出版社1995年版， （308）“出汗”原文为svede,“遗忘”原文为svede ud，这显然是一个有意思的文字游戏。
（309）“位于§ 1；关于“教会理论”（Kirke-Theorien）可参本书2。
（339）“有人说”指黑格尔的观点，即绝对精神（上帝）在历史进程中显现。
（340）“将历史神话化”指大卫·施特劳斯（D.F.Strau?）在《耶稣传》中的观点，他把耶稣的形象视为神话，但克尔凯郭尔注释者未找到文中所说的“与这种神话化努力做斗争”的文献。
（341）“所有的神学都是人类学”（Al Theologie Antropologie）语出费尔巴哈《基督教的本质》（Das Wessen des Christenthums），该书通过两部分内容，以直接和间接的方式证明“神学就是人类学”。书中这样写道：Der erste Theil ist demnach der directe，der zweite der indirecte Beweis,da? die Theologie Anthropologie ist.
（342）①“淡蓝色”（Lyseae）可能指格伦德威所作的赞美诗，其中dejlig（可爱）、bl?（蓝色）、himmelbl?（天蓝色）、Lysebl?（淡蓝色）等字眼经常跃然纸上。
②“自由思想家”（Frit?nker）指施特劳斯，还可能指发展了施特劳斯思想并且更加极端的神学家、哲学家布鲁诺·鲍尔（Bruno Bauer）以及费尔巴哈。丹麦语中Frit?nker一词既对应于free thinker，同时还可译为atheist（无神论者）。英译本选择的是后者，但这里更多按照字面直译的方法译为“自由思想家”，以保持对这个词的更为开放的理解。
（343）“天真的正统诗人”（den naiv-orthodoxe Digter）可能指格伦德威及其追随者。
（344）“做出评判并且咆哮着捍卫基督教”指格伦德威及其追随者。
（345）“特殊主义”（Particrismens）是基督教神学教条，强调上帝特定的恩宠，只有被上帝选中的人才能得救。
（346）“预定论”（Pr?destinationen）在基督教教会史上有不同的表现形式，其核心在于，上帝会预先决定每个人是获得至福还是受到永罚。
（347）“上帝的特选子民”（Guds Udvalgte）语出《创世记》，耶和华选中亚伯拉罕，让他成为民众的领袖。《路加福音》23∶35中记载当耶稣被钉上十字架的时候，有官府嘲笑说：“他救了别人；他若是基督，神所拣选的，可以救自己吧！”
（348）参《哲学片断》，王齐译，中国社会科学出版社2013年，第12—19页。
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