附录 黑格尔对苏格拉底的理解_论反讽概念

现在剩下的任务是说明本论文对苏格拉底的理解与以前观点的关系，使之出头露面，展示自己的招数。我的打算绝不是列举所有可能的看法，或者作一历史概观，以某一最新学派的最新弟子的面貌出现。这些弟子们以童话的形式为典范，在每一新部分的开头都把整个故事再重复一遍。回溯很早以前的研究，去谈布路克［1］或图许森［2］等人的看法，或者过分仔细认真，以至把克鲁格的铺叙［3］也包括进来，这大概谁都会觉得没有必要。以施莱尔马赫的著名论文［4］[1]为起点已经是以一个起点为起点了，尽管布兰地斯讲施莱尔马赫是首先作出突破的人，我是不敢苟同的。

黑格尔很显然是对苏格拉底的理解中的一个转折点。所以，我将始于黑格尔，终于黑格尔，既不去关心他之前的人——这些人若是有话可说，也都在他的看法中得到了证实——也不去关心他之后的人，与黑格尔相比，这些人只具有相对的价值。总的来说，没有人能够谴责他对历史的阐述纠缠于细枝末节。他集中其全部精力，描绘单个的决定性战役。黑格尔对历史进行宏观的把握和理解。这样，苏格拉底也没有机会像个物自体（Ding an sich)站在一边，他必须站出来，不管他是愿意还是不愿意。

确切了解苏格拉底的生平事迹是件很不容易的事，可这个困难并不使黑格尔感到不安。他从不为这类小事操心。当忧心忡忡的巫师报告神鸡不愿吃食时，阿皮斯克·劳 真正是对苏格拉底的阐述见于《哲学史讲演录》 在什么意义上苏格拉底是道德的创始人？

黑格尔对苏格拉底在历史发展中意义作了这样的非常一般性的刻画。 这就是他的道德说教的涵义；这里我们也应该能够清楚地看到，当黑格尔依随古代传统称苏格拉底为道德的创始人时［20］，他的话到底是什么意思。不过，这里我们不得忽视道德在黑格尔著作中的尽人皆知的涵义。他对道德和伦理作出区分。伦理可以指朴素的伦理，例如像旧希腊文化所具有的伦理；伦理也可以指一种对朴素伦理的更高的规定，即当它在道德之中对自己进行反思之后所再次显现出来的形式。［21］由于这个缘故，他在法哲学中先谈道德，然后才论述伦理。就道德而言，在关于善和良知的章节中［22］，他论述了邪恶、伪善、概然论、目标至上论、信念至上论、反讽等种种道德形式。道德的个体乃是消极自由的个体。他是自由的，因为他不被他者所束缚，但他是消极自由的，正因为他不受他者的约束。只有当个体通过寓于他者之中而寓于自己之中时，他才是真正的即积极的自由的，是肯定的自由的。因此，道德的自由是随意性，它是善与恶的可能性；黑格尔自己在《法哲学》Inhold)。可是，苏格拉底这里之所以具有某种肯定性的东西(affirmativt)，是因为他没有彻底贯彻他的立场，没有走到他其实应该达到的地方，即自在自为的善。这里，他让既存的东西继续存在，这不是在无限否定之后产生的肯定性，而是在它之前已经发生了的肯定性。固然，通过这一思考运动他超越了直接的希腊文化，因为他对法律、常规进行反思，从而把它们拉出了直接的既定状态，但是归根结底这只不过是一个虚拟的运动，绝不是真正的苏格拉底式运动。我们此处所关心的问题是：苏格拉底在多大程度上捍卫了肯定性，或者说，在多大程度上共相对于他变成了具体的东西？这里所谓的肯定性对于回答这个问题毫无决定性作用。黑格尔也感觉到了这一点，他在 [3] 关于这个对话录，他只是泛泛地说了一下；参见第69页：“有许多色诺芬和柏拉图的对话都是以这种方式结束的，使我们在结果（内容）方面完全得不到满足。《吕希斯》篇就是这样问的：爱情和友谊使人得到什么？在《理想国》中，也是像这样安上一个引子，探究什么是正义。这种困惑有引导人去反思的效果；这就是苏格拉底的目的。这个单纯否定性的方面就是主要之点。”（汉译第二卷，第61页，原文为德文，译文稍有改动。——译注）

[4] 通过“比较真正属于苏格拉底式的”这个宾词，黑格尔辨别了不同种的对话，但他没有更进一步，暗示他是否对语文学上的探究感到满意。

[5] 他称这种辩证法为“柏拉图所特有的”，从而把它与并非柏拉图所特有的辩证法对立了起来。

[6] 人们惯于把苏格拉底看做美德的典范；黑格尔也坚持这个观点，并在第55页（汉译第49页，译文依德文原</a>文作了改动。——译注）指出：“苏格拉底是各类道德上的美德的典范：智慧、谦逊、俭约、有节制、公正、勇敢、坚韧、坚持正义来对抗僭主与平民（δημοs），不贪财，不追逐权力。”这固然是真的，然而黑格尔用以描写美德的宾词“道德上的”已经表明了它们缺乏深沉的严肃性，一个美德只有在被纳入一个总体之后才会获得这种严肃性。可是，由于对于苏格拉底国家丧失了其意义，所以他的美德便不是国民的美德，而是个人的美德；如果我们想透彻地来刻画他，我们甚至可以说它们是试验性的美德。个体自由地高居于这些美德之上；因此，尽管苏格拉底避免了常常显示于严厉道学家身上的古板，尽管我们同意黑格尔的说法——“我们丝毫不能以道德美德的教条来设想苏格拉底”（第56页，汉译第51页），——但确凿不移的是，这些美德只是作为试验才对个体具有实在性。他高居于它们之上，只要他愿意，就可置之不理，如果他不这样干，那是因为他不想这样干，可他不想这样干，又是因为他不想这样干，这对他来说永远不是什么职责。鉴于此，我们完全可以说，无论个体怎么认真地看待这些美德，他是不把它们当真的；人们大抵不会否认，所有随意的行为归根结底是不当真的，只不过是实践领域内的诡辩而已。

[7] 就苏格拉底而言，我们也可以从另一面阐明“美德是知识”这个命题，我们只需要回忆起“罪是无知”这个命题就够了；前面我们已经提到过苏格拉底的这个命题。“美德是知识”这个命题不仅意味着我们上面所阐述的，即对朴素天真的、不知自己所作所为的伦理的消极规定，而且也是对善的这种无限的内在一贯性的刻画，由于这种无限一贯性，善在其抽象运动中超越所有有限性的规定。从“罪是无知”这个命题的角度，就可以更清楚地看到这一点；因为这个命题意味着，罪没有一贯性。罪半途而废，掉转方向，不像善那样持之以恒。被规定为知识的美德挣脱了直接的伦理，呈现出一个理念的形态，这相应于善的理念无限性。在实质性的伦理之中，美德无时无刻不被钳制，而在理想性的伦理之中，美德知道自己被纳入了善的无限性、自觉地寓于善所自觉寓于的无限性。然而，只要人们止步于知识的规定，这一切就一直是抽象的消极规定，尽管这是无限绝对的消极性。完全抽象的形而上学立场观察一切是否具有无限的内在一贯性；只有从这个立场出发，“罪是无知和不一贯性”这个命题才是真的。

[8] 在柏拉图的《理想国》中，与善相对应的是辩证法（正如与美相对应的是爱）。因此，亚里士多德称苏格拉底不具有辩证法便是无可厚非的。他缺乏允许对立面存在的辩证法，可如果善要成为无限肯定性的东西，恰恰这种辩证法是必不可少的。