第一章 这种理解的可能化_论反讽概念

和苏格拉底同时代的人对他有种种不同的看法一样，我们现在对这些看法做一概观。就此而言，有三个人需要重视：色诺芬、柏拉图和阿里斯托芬。鲍尔[1]讲除柏拉图之外色诺芬尤需注重，此说我不敢苟同。色诺芬止步于苏格拉底的外在直接性，因此必定在很多方面都误解了他；[2]与此相反，柏拉图和阿里斯托芬冲决坚硬的外壳，从而为理解与他生活的繁杂万象毫不相容的无限性铺平了道路。苏格拉底的一生可说是不停地行走于漫画与理想之间，谢世之后他还在其间徘徊。至于色诺芬和柏拉图的关系，鲍尔在123页正确地指出：“两者之间，我们马上就可碰到一种歧异，在许多方面这种歧异可与众所周知存在于对观福音书和约翰福音之间的关系［1］相比拟。对观福音书起先主要描绘基督外在的和犹太弥赛亚观念相关联的一面，而约翰福音首先注目于他高远的天性和他直接神圣之处；与此相似，柏拉图的苏格拉底比起色诺芬的根本上总拘牵于日常实际生活的苏格拉底要有远为高尚、理想的意义。”［2］鲍尔的观察中肯确切、令人信服。我们不可忘记，色诺芬对苏格拉底的看法与对观福音书有如下的区别：后者直接真确地描画基督的直接生存（值得指出的是，基督的生存除自身之外并不意指其他[3]），在马太以辩护士面目出现时，问题在于辩解基督生平与弥赛亚观念的协调一致；与此相反，色诺芬所谈的是一个表里不一的、其直接生存总意指其他的人，在为他辩护之时，所采用的形式是为酷爱思索论辩的、极受尊重的世人献出自己的一家之言。另一方面，鲍尔关于柏拉图与约翰之间的关系的观察也很确当；我们只需坚持以下一点：约翰具有直接领悟基督身中神圣性的眼睛，他只需张开眼睛就能真观、直观基督身中所有那些他恰恰通过缄口不言而完全客观表达的特性；与此相反，柏拉图舞文弄墨而创造出他的苏格拉底，因为苏格拉底恰恰在其直接生存中是完全消极的。

首先我们需要对各种观点一一剖析。

色诺芬

首先需要指出的是，色诺芬是有意图、有目的的（这一点已是一种缺陷，或者说是画蛇添足[4]），这个目的就是要表明雅典人判处苏格拉底死刑是冒天下之大不韪。在很大程度上他也达到了这个目的，人们总觉得色诺芬在竭力证明雅典人判决苏格拉底要么是愚陋之见，要么是天大的过错。色诺芬为苏格拉底辩护，使之不仅显得无辜，而且显得没有危险。听了他的辩护，人们不得不诧异地询问：雅典人怎么会如此鬼迷心窍，看不出苏格拉底只是一个性情温和、絮絮叨叨、诙谐滑稽的老家伙，既不行善，又不作恶，从不碍手碍脚，总是与人为善，除了要别人听他唠叨之外，别无它求。他只不过是一个和善的庸人，雅典人置之死地而后快，而柏拉图欲为之树碑立传，不同种的虚妄之念怎么会有如此的先定和谐（harmonia pr?stabilita），不同种的精神错乱怎么会在更高层次上如此协调一致？这可的确是天下独一无二的反讽。有时在一论辩中，两方交锋，愈辩愈烈，整个论战开始变得饶有趣味，突然一殷勤的 一切公度性是苏格拉底大显身手的场所，他的所作所为大部分着眼于把人的所有思考与行动圈入一堵不可逾越的高墙，以便阻止与理念世界的交流通达。对科学的探究也不可超越这条防疫封锁线（《回忆苏格拉底》 他在所有的领域内都重复了同样的话。他的自然观察全是工厂产品，货样纷杂，却都是有限的目的论。我们也不好责备他持空想狂热、不切实际的友谊观。他的确说过，没有一匹马[10]、一头驴具有能和一个朋友相提并论的价值，但由此当然决不能推断出多匹马、多头驴也没有和一个朋友同样的价值。为了描述这同一个苏格拉底待朋遇友之时的内在无限性，柏拉图曾使用过这么一个既感性又精神性的表达方式：“哲学地来爱翩翩少年。”［8］在《会饮》篇中，苏格拉底自己也说，他只“情爱地”［9］理解自己。我们在《回忆苏格拉底》 就人世缤纷多彩的欢欣娱乐而言，他显得同样清醒冷静，拘于有限性；与此相反，在柏拉图那里，苏格拉底精神焕发，神采飞扬，柏拉图并不使之放荡不羁，但又不使之禁欲遁世，而是赠送生活的一杯美酒，任他享用。[11]在《会饮》篇中，亚尔西巴德告诉我们，他从来没有看见过苏格拉底醉酒，在此他暗示苏格拉底是从来喝不醉的，在《会饮》篇中我们看到他如何把其他客人喝得七颠八倒。色诺芬当然会对此作出解释说明，讲苏格拉底从来不超越历经验证的准则：适可而止（quantum satis）。色诺芬所描述的苏格拉底性格并不是那种完美和谐的、用中庸</a>之道（）一词所表达的自然规定与自由的统一，而是犬儒主义与庸俗市民习气的窳劣结合。

他对死亡的看法也是同样的贫乏、同样的心胸狭窄。死将临头之际，苏格拉底反觉高兴，因为他看到自己可以从此摆脱老年的衰弱与负担（《回忆苏格拉底》 最后，至于反讽[12]，它在色诺芬的苏格拉底身上没有留下丝毫的痕迹。诡辩术取而代之。而诡辩术恰恰是为利己主义服务的认知与现象的永恒决战。这种认知永远不能夺取决定性的胜利，因为现象刚倒下去便又站立起来，只有像拯救天使一样把现象从死亡的魔掌中救出并把它从死亡摆渡到生命的认知才能取得胜利。[13]因此，诡辩术最终总是不停地被现象的兵马所骚扰。与这个畸形怪异的多角体相对应的音响振动图形［11］、与这种永恒喧嚣相对应的生活之静谧的内在无限性要么是体系，要么是反讽，二者均为“无限的、绝对的否定性”［12］，但当然有明确的差别：体系是无限的雄辩，而反讽是无限的缄默。这里我们也能够看到，色诺芬始终一致地走到了柏拉图看法的反面。在《回忆苏格拉底》中，各种诡辩术应有尽有[14]，但它们部分缺乏噱头（例如 关于我对在色诺芬的西洋镜里站立、走动的苏格拉底的理解，就讲到这里。在此我对读者们只有一个请求：若是有人觉得这一切无聊乏味，请不要把错全怪到我身上。

柏拉图

前边读者们必定早已多次瞥见了我们现在所要探究考查的世界。对此我们不予否认。一部分原因在于眼睛：在对某一颜色凝视过久之后，它就会不自觉地看到它的反面；一部分原因大概在于我自己对柏拉图的青春的爱慕；一部分原因也在于色诺芬自己，他一定是个拙劣的家伙，否则他不会在其描述中留下那么多的缝隙以供柏拉图填补，以致在色诺芬那里人们“在远处就像透过一个栅栏一样”(eminus et quasi per transennas)窥见柏拉图。实际上，这一渴望是在我的心中，阅读色诺芬无疑只能增强、不能减弱它。我的书评家！请容我多说一句话，多写一个纯洁的括号，以倾诉我的肺腑之言:阅读柏拉图给予我无穷的欣慰，我对此感激万分。夜静更深，万籁俱寂，理念在对话的节奏中无声无响地、肃穆谨慎地、然而又充满活力地慢慢展开，好像世界上其余一切皆不存在，每一步都是深思熟虑，缓慢、庄严地重复再三，所有理念好似知道它们各有自己的得意之时、自己大显身手之地——谁在这种无限的静寂之中寻找不到安宁呢？在我们这个时代，理念疯狂地竞相争先，它们只能通过大海表面的泡沫来暗示其在灵魂深处的生存，它们在嫩芽状态已生力耗竭，永远不得盛开，它们刚把头探入生存就即刻殇于忧虑，就像亚伯拉罕——圣克拉拉［14］所讲的那个孩子，刚刚出生，就对世界变得如此恐惧，于是即刻返回母体之中——谁在这个时代不渴求隐逸安闲呢？

初步思考

在一个体系中，似乎每个环节都有可能成为一个出发点，但这个可能性永远不能成为现实性，因为每个环节本质上都是被内在地(ad intra)规定、被体系自己的良心所把握、所支撑的[16]——与此相似，每个直观，特别是一个宗教直观，实际上都有一个特定的外在出发点、一种积极的东西，与特殊事物相比，这种积极的东西呈现为更高的动因，而与派生事物相比，这种积极的东西呈现为根源（det Ursprüngliche)。个体总是不停地从他人之见出发，而通过他人之见力求回到只有人格才能够给予的安逸宁静，回到充满信任的奉献，这种奉献是人格与同情秘而不宣的交互性。这种原始人格，人格的这种与族类之附属状态相对立的自主状态［15］只存在一次，也只可能存在一次，这一点我大概不需要过多强调。然而与此相类似，历史在这个无限跳跃之前的多次助跑也有其真理，这一点我们也不得忽视。在苏格拉底身上，柏拉图看到了这种人格、看到了这种神圣性的直接持有者。这种本原人格对族类的本质性作用及其与族类的关系部分表现于宣告生平和精神（当基督向弟子们呼出一口气，然后说“接收这个圣灵”之时），部分表现于释放个体被禁锢的力量（当基督对瘫痪者说“站起来走吧”之时），或是更正确地说，同时表现于二者。与此相应的类比可能是双重的：要么是积极的，也就是说具有创造生命的作用，要么是消极的，也就是说帮助瘫痪者——即在自身中消散了的个体——恢复原有的弹性，只通过保护与观察使这个强壮起来的个体重新发现自我。[17]在这两种类比中，与这样的一种人格的关系对于附属者来说不仅仅是督促性的，而且是划时代的，是一个对于个体难以理喻的永恒生活的源泉。我们可以讲，要么是言语创造了寰宇人世，要么是缄默生育造化了个体。我在此列举这两种类比的原因目前读者大概还不能领悟，但我希望读者以后可以领悟。不可否认的是，柏拉图在苏格拉底身上看到了这两个环节的统一，或者更正确地说，柏拉图通过苏格拉底生动形象地阐明了它们的统一；众所周知，还有一个观点强调此类比的另外一面——这个观点认为苏格拉底的母亲费娜雷特是个产婆这一事实是苏格拉底以助产为己任的形象比喻。

那么，在柏拉图的苏格拉底和现实的苏格拉底之间存在着什么关系呢？这一问题不容回避。苏格拉底在整个柏拉图哲学的肥沃地域中流淌，在柏拉图思想中他是无处不在。这个感恩不尽的弟子到底相信自己欠恩师多少债呢？或者毋宁说，这个沉醉于爱恋之情的翩翩少年到底希望自己欠恩师多少债呢？对于他来说，如果某一事物不是来自苏格拉底，或者至少如果他不是认知的情爱秘密中的共同占有者和知情人，那么这种事物就没有任何价值。为志同道合的人说话不会被异方的局限所束缚，而只能在异方的见解中被扩充、拓展以致超凡入圣；只有在被吸收容纳于异方的天性之后，思想才能够理解自己、爱恋自己，对于如此和睦融洽、融为一体的二者来说，谁占有什么的问题不仅无关紧要，而且无法断定，因为单方总是一无所有，而在异方中占有一切。对上述这些问题我在这里不拟深究。苏格拉底证明认知是追忆，由此美妙地把人紧密地与神圣的东西联系了起来，而柏拉图感觉到自己和苏格拉底不可分割地交融于精神的统一之中，以致所有知识对他来说都是与苏格拉底的共识。苏格拉底谢世之后，柏拉图的这种渴求从他的口中听到自己的心声的欲望变得愈来愈强，被他神化了的苏格拉底起死回生而与他难分难解地融为一体，你我之混淆愈来愈大，不管他如何贬低自己，不管他如何觉得无力对苏格拉底形象增彩添色，他还是不可能不混淆诗化的形象与历史的现实——所有这一切大抵是一目了然的。

在作了这个综观之后，我相信我应该在此处指出人们古来就对柏拉图的描述中现实的与诗化的苏格拉底之间的关系这一问题非常关注。rerum inopes nugaeque canor?)，［18］它在和理念毫无关系的词句本身之中看到顶礼膜拜的对象。与此相反，对话迫使谈话者把握对象[20]，除非对话被看做是等同于一种各唱各的、毫不顾及他者的古怪的对唱：只因为两人不同时讲话，所以还维持着对话的假象。苏格拉底从问答形式中来看对话，由此更确切地表达了这种对话的同心性(Concentricitet)。我们现在必须进一步剖析“质问”到底是什么。

质问一方面指个体与对象的关系，一方面指个体与另一个体的关系。鉴于个体与对象的关系，质问试图把现象从它与主体的所有有限关系中解放出来。在质问中我是一无所知的，在我的对象面前我把自己置于纯粹接收的地位。在这个意义上，苏格拉底的质问和黑格尔的消极有一种遥远然而明确的类比关系，只是依照黑格尔消极是思维本身的一个必要环节，一个内在规定，而在柏拉图那里消极被形象化了，它在质问的个体中被置于对象之外。在黑格尔那里，思维不需要外在质问，它在自身之中自我质问并自我回答；在柏拉图那里，只有被质问的人才回答，而是否被质问却是偶然的，怎么被质问更是偶然的。尽管质问形式应该把思维从所有仅仅是主观的规定中解放出来，但另一个方面，只要质问者和他所探讨审察的东西之间被认为仅仅具有一种偶然的关系，质问形式就还是完全被主观的东西所左右。与此相反，如果我们把质问看做与它的对象有一种必然的关系，那么质问就会等同于回答。莱辛曾机智地把回答一个问题和解答一个问题区分开来，我们所说的差别是建立在一个相似的区分的基础之上的，即质问与盘问的区分；也就是说，真正的关系存在于盘问与解答之间。[21]当然一些主观的东西总还残留下来，但如果我们记住个体这样问、那样问的原因不是在于任意性[22]，而是在于对象、在于维系它们的必然性关系，那么就是这一点主观的东西也会烟消云散。

鉴于个体与另一个体的关系，质问者和回答者之间的中介物是对象，思维发展在双方之间交替进行(alterno pede)［19］，心持两意。［20］这当然也是一种辩证运动，但并不是真正的辩证进化，因为每一个回答都蕴含着一个新问题的可能性，从而缺乏统一这个环节。质问和回答的这种作用和对话的作用一模一样，它像一个希腊文化对神、人关系的理解的比喻——在希腊，神与人虽然互相影响，但他们的关系却没有统一这个环节（既无直接统一，亦无高层统一），其实它也缺乏二重性这个环节，因为这个关系在交互性中就把自己耗损殆尽：作为一个交互词［21］它没有主格，只有各种副格(casus obliqui)，并且只有双数和复数。

如果以上所做的分析是正确的话，我们就可以看出提问题的意图很可能是双重的。人们可以提出问题以图获得一个梦寐以求的完满答案，这样问得越多，回答就会越深刻、越意味深长；人们也可能不是为获得答案而提出问题，而是为了通过问题而吸空表面上的内容，从而留下一片空白。Leben und Schriften，Leipzig，1816)中，他把《斐多》篇列入柏拉图的早期对话，即所谓的苏格拉底式对话。他列举了四篇这样的对话：《普罗塔哥拉》篇，《斐德若》篇，《高尔吉亚》篇，《斐多》篇（参见 《申辩》篇

我们对《斐多》篇的讨论力求证明在这个对话里辩证的东西归结于反讽。以下对《申辩》篇的剖析有两个目标。一方面，利用其中涉及灵魂不朽的言论，我们将强化关于《斐多》篇的论点；另一方面，我们将从其总体格局出发揭示苏格拉底的立场本质上是反讽。

阿斯特声称，《申辩》篇不是由柏拉图而是由一不知其名的演讲家所做。［84］施莱尔马赫认为，此申辩是对苏格拉底本人言辞的如实记录[38]，而斯塔尔鲍姆却认为，它大概不是苏格拉底本人的原话，但柏拉图在下笔时试图尽可能靠近历史上的苏格拉底。我们只要不随声附和阿斯特的假想，是追随施莱尔马赫还是追随斯塔尔鲍姆对探究来说是无关紧要的。斯塔尔鲍木说：“若拙见立论确当，那么柏拉图在此书中就辞藻与思想内容而言没有使用他一贯的高雅格调就不会令人惊讶了。因为他认识到，要想正确地为苏格拉底辩护，那就必须让他在法庭上和在日常生活中一样举止谈吐；所以他不能够随意挥洒，而必须处处用心，注意与苏格拉底的气质和生活方式相谐调，与时间、地点的具体状况相一致。”［85］反对阿斯特的学者极多，若有人想结识他们，可在斯塔尔鲍姆书中此引文出处查看他们的名字。阿斯特认为《斐多》篇中高尚、感人的因素占主导地位，因此很自然地就对苏格拉底在《申辩》篇里言谈举止大不以为然，除各种非议之外，声称它是伪作。多数的——其实绝大多数的——诠释者都认为《申辩》篇是真作，但为了自圆其说，他们一般是保证说，此篇没有任何与柏拉图精神相龃龉之处。此保证要么被作为问题提出，要么被作为定论大声喊出，并从这两种形式中汲取其力量。如果我们现在依随这大多数人的意见，我们不能拘泥于这个保证。其实，我们必须另找出路。阿斯特的反对意见很重要，不能这样一笔勾销。[39]我们要是承认他的意见是一家之言，我们也会不禁允许他宣称色诺芬的《申辩》比柏拉图的高出一筹。

这里我们要谈的不是整个《申辩》篇，而是苏格拉底发挥其死亡观的章节。以柏拉图精神阐释这些章节会愈来愈困难，然而从反讽出发寻求正确的阐释却变得愈来愈有可能。所有这些章节都表明苏格拉底是毫无把握，但我们需要马上指出，这个毫无把握一点也不使他不安，与此相反，生死对他来说仿佛游戏一般：死亡一会儿具有无穷的意义，一会儿是虚空无物，他感到这种晕眩很适意。我们一眼看到的就是这么一个苏格拉底，他不是轻率地把关于死的念头置之脑后而惊慌失措地紧抓着生活，也不是视死如归，坦然地牺牲生命。不，他取乐于三段论的非此即彼［86］所给予的光与影的交替互换，一会儿是阳光灿烂，转眼间却是漆黑一片，一会儿是无穷的实在,转眼间却是无穷的虚无。他也为听众起见取乐于把这两点像舒适和不适一样在头儿上捆起来（参见《会饮》篇［87］），然而却不是以灵魂内在的向往去追求确定性，而是以某种好奇心寻求猜透这个谜。苏格拉底很明白他的三段论不能对任何一个问题作出透彻的回答，只有那种无穷对立飞快地出现并继而消失的速度让他感到高兴。无穷地向后展开的背景构成了死亡无穷的可能性。

因此，在《申辩》篇里，苏格拉底慷慨陈词之后，常常会有一番论证接踵而来，把雄辩的泡沫吹走，展示出在它的下面是空空如也。苏格拉底指出，他依神的意旨生为爱智者，有义务探索、考验自己与他人，倘若因为怕死而擅离职守，那对他来说是奇耻大辱。原因一目了然：“怕死非他，只是不智而自命为智，因其以所不知为知。（……）以所不知为知，不是最可耻吗？”［88］在这个意义上，苏格拉底也就认为他自己比别人高出一筹，因为他对死无所知，故不怕死。这不仅仅是诡辩，而且是反讽。换言之，他把人们从对死亡的惧怕中解放了出来，作为报酬他给予他们这么一个怕人的观念：死是一个不可避免的东西，至于它究竟是什么我们却一无所知。我们大概必须学会欣赏蕴藏于虚无之中的慰藉，以便从中获得安宁。因此，他在有个地方指出，如果他因为害怕迈雷托士认为他所应得的，即“他不知是吉是凶的东西”［89］，而选择他确切地知道是凶的东西（例如，监狱），那就不合情理了。

在《申辩》篇结尾处，苏格拉底试图证明死是好的。但这种思考又是一个非此即彼。因为和这两个可能性中的一个一起登场的是“死是空虚无物”这个观点，我们就不免会有些疑虑，拿不准到底在什么程度上能够分享那种像大洋一样环抱着这两个大陆的欢乐：“我们可如此着想，大有希望我此去是好境界。死的境界二者必居其一：或是全空，死者毫无知觉；或是，如世俗所云，灵魂由此界迁居彼界。死者若无知觉，如睡眠无梦，死之所得不亦妙哉！我想，任何人若记取酣睡无梦之夜，以与生平其他日、夜比较一番，计算此生有几个日夜比无梦之夜过得痛快，我想非但平民，甚至大王陛下也感易于屈指；为数无几。死若是如此，我认为有所得，因为死后绵绵的岁月不过一夜而已。另一方面，死若是由此界迁居他界，如果传说可靠，所有亡过者全在彼处，那么何处能胜于彼。”［90］后一种可能性还有另外一个值得庆幸的好处，那就是可以逃避此世自称为审判官者，遇见真正值得称作审判官的审判官，如命诺士,呼拉大蛮叙士，埃阿恪士，徒力普透冷莫士等。苏格拉底面临的是一个困境。就其一面而言，他说死后若变成虚空无物“不亦妙哉”［91］。当他说到不仅仅平民百姓，而且大王陛下也不会有多少日夜可与此相比时，他的话语甚至带上了一种热情的色调。那样一种灵魂的睡眠，那样一种虚空无物特别对于反讽家来说饶有趣味。这里，面对尘世生活的相对性，反讽家抓住了绝对的东西，然而这个绝对的东西是那么的轻，反讽家不可能用力过猛，因为他抓住的是虚空无物。就苏格拉底的困境的另一面而言，他振振有词地说，到阴间后他得以结识前世的伟人，漫谈他们命运的起伏荣辱，特别是能够质问、查考他们[40]，这是好极了的事。这些言论的反讽特性我早就触及了。这里我只想加上几句评论。很明显，要使这些言论和《斐多》篇里对完全脱离形体的期望相和谐一致是不大容易的;其次，这种快乐是完全假定性的，因为另一种可能性非但没有排除，而且是近在眼前。就其整体而言，关于死的假定悬在空中，苏格拉底既不努力实现一个可能性，也不努力实现另一个可能性。上面引用的《斐多》篇里的一句话倒是蕴涵着一种努力，那里苏格拉底说，死前不哭哭啼啼以免招朋友们难受是件好事。但在这个想法里，读者定会发现一种小聪明在作怪，一种胆大包天、竟敢戏弄死亡的反讽。《申辩》篇以同样的模棱两可收尾：“分手的时候到了，我去死，你们去活，谁的去路好，唯有神知道。”［92］如果《申辩》篇里死亡观情形如此，那么我对《斐多》篇的理解也就是极为可能的。在此意义上，我们可以姑且断定《斐多》篇既是苏格拉底式，又是柏拉图式的。

我现在转而对《申辩》篇进行专门剖析，以证明它就其整体而言是反讽。为此目的，我暂时让阿斯特来说话。我希望，借助于他的论述必定会施加巨大的压力，读者的灵魂会取得足够的弹性，以使反讽露面。阿斯特认为，色诺芬的描述展示了苏格拉底大男子汉的顽强。在《申辩》篇里，“作者对苏格拉底的这种男子汉的顽强进行了极度夸张，结果它以缺乏心灵神魂的漠不关心的态度而出现。在判决之后，苏格拉底不是对审判官的决定，而是对两方的票数感到惊异，并不动声色地进行算计，说要不是因为三票之差，他就被无罪释放了，然后接着说，要不是安匿脱士和吕康上来告他，迈雷托士就得被罚款一千块钱，因为他没有得到五分之一的票数。当苏格拉底谈论死的时候，他的漠然置之的态度就更为明显了。他口口声声说他不怕死，但这个不怕是建立在什么基础上呢？毫无基础，也就是说，这个不怕是凭空吹嘘。……柏拉图，《斐多》篇的作者，曾让苏格拉底那样来谈论死，这个柏拉图会使苏格拉底如此委琐地、毫无神魂、毫无感情地、简直可以说是荒唐可笑地漠然置之吗？……尽管如此，这个没有感情，没有心灵的苏格拉底还竟敢预言未来，从而扮演起激动者、振奋者的角色来了”［93］。我不拟断章取句，为引用而引用，而是希望使阿斯特的整个看法起到积极的作用。［94］这段话提供一个折射视线，它一方面能使反讽在读者眼前展现出来，另一反讽能使之从有优势的一面展现出来。阿斯特文中处处可见的严肃性以沉着稳重的步伐走向中立的《申辩》篇，而反讽却默默地在暗中守候，以从不闭上的眼睛窥伺着，机警灵活，一个回合也不误，读者大概还看不到它，突然间，它撒下网罗，一下子捉住了他。我的阐述有时是个空太大的网，读者很容易掉出去，有时又太纤弱易破，兜不住读者，而上面引用的阿斯特的一段话里的某些词句却是既细密又强壮有劲，其中声音响亮之处也有重大作用，因为正是大声喊叫会把读者赶到易于捕捉的地方。例如，“尽管如此，这个没有感情，没有心灵的苏格拉底还竟敢预言未来，从而扮演起激动者、振奋者的角色来了”，这句话比我的阐述的确高出一筹，它既具有蛊惑人心的狡猾，又具有强健身躯的力量，我认为它对任何一个不愿赞同阿斯特对《申辩》篇肆意贬低的人都是绝对不可抗拒的。阿斯特还有其他许多评述对踌躇不定、不知何去何从的读者会有帮助作用，而对那些一想到需要用反讽概念来理解《申辩》篇就会惊慌失措的人，却具有危险的反作用。“在其表达形式上，讲演者也是原形毕露，不仅在思想的反差上（如‘因为神服务，我竟至于一贫如洗’［95］一句话里，低的和高的，可怜的声调和高傲的感情形成如此鲜明的对照，我们几乎不得不付之一笑），而且在措辞的反差上；那时的讲演者以高尔吉亚和吕希亚斯为榜样随意使用对照法。”［96］

阿斯特在同一论述稍前一部分对反讽理解进行了攻击。现在是探讨这些攻击的时候了。他认为，《申辩》篇所呈现的不是柏拉图式的反讽。对这个观点我不敢置若罔闻。细心读了柏拉图著作的人会在他的著作中发现两类反讽：一类是被纳入到了探究之中的、起促进作用的力量，另一类是一种一有可能就惟我独尊、不可一世的力量。如果《申辩》篇中有反讽存在，那么我们不能像阿斯特一样不分青红皂白贬低它，只因为它不是柏拉图式的反讽。理由很简单：很可能苏格拉底的反讽与柏拉图式的反讽大相径庭，就《申辩》篇而言，很可能它是一个历史的如实记录。阿斯特试图证明《申辩》篇里的反讽不是柏拉图式的，或不如说，此篇里根本没有反讽。我下面要对他的尝试详加分析。就我观察问题的方式而言，在此我需要指出对我自己不太有益的一点，那就是，至今反讽是在自己专门的范畴内被剖析的，阿斯特没有总体调协他不同的攻击行动、没有意识到攻击行动应该集中于一点，集中于一个首要战役，这个首要战役就是《申辩》篇里是否有反讽，不是在这一处或那一处，而是就其整体而言是否有反讽。

在《高尔吉亚》篇里，苏格拉底有一句话能使我们预感到他会赋予雅典法庭上的控告什么样的意义、能使我们预感到他会觉得在那样的法官面前为自己申辩是多么的荒唐可笑（《高尔吉亚》篇521e）：“我对坡罗斯所说的，也可以运用到我自己身上来，那就是我将会在一个小孩子的法庭上被一个厨师控告，被当作一个医生判罪。”前面已经暗示过，《申辩》篇正是在其整体格局上应被看做反讽，因为苏格拉底的弥天大罪是在雅典传播新的学说，而他的申辩是他一无所知，故不可能传播新的学说，在他的罪状和他的申辩之间存在着一种奇怪的、归根结底是反讽的关系。显而易见，反讽在于在控告和辩护之间毫无连接点。倘若苏格拉底千方百计地证明他其实是因循守旧，或者倘若他试图证明他虽然标新立异，但他传播的是真理，那么可以说一切正常。但是苏格拉底并不反驳控告者，他从控告者手中夺走了他的罪状，结果一切只是无故惊扰，起诉人本想把被告人炸得粉身碎骨，可到头来白放了他们的大炮，因为要被摧毁的东西无处可寻。这个情况令人想起巴格森［97］的一首风趣而又耐人寻味的诗。[41]

《申辩》篇中的反讽格局也从另外一个角度展现出来。苏格拉底惯于以使智者们胆战心惊的固执、以无所畏惧的勇气紧抓着问题的实质，对智者们的歪曲和恫吓置之不顾，现在雅典人出了这个判处他死刑的点子，那可真是一个极为可笑的人身攻击［98］。从苏格拉底的观点来看，控告者们要么需要证明他犯了错，把他说得心服口服，要么需要让他来说服他们，至于他是否应被处以死刑或者至少是否应被罚款，那是和问题本身毫无关系的事。在这个意义上，罪状和惩罚之间也是没有理性的关联的。不仅如此，这个和问题实质没有关系的事是以一种完全外在的方式，即投票方式被决定的。苏格拉底向来对投票作为解决问题的方式特别感兴趣，曾声称他不知其所以然。鉴于此，我们不得不称道他的似乎幼稚、好心的，其实冰冷的反讽：即他不顾法庭上可怕的争论，友好地和雅典人讨论无罪释放他的可能性，讨论对他来说当然是同样可笑的罚款迈雷托士的可能性。因此，当他最后要求和投了他无罪票的人说几句话时，我们看到的不过是一个新的反讽，因为这些人和其他人一样是投了票的。然而，在《申辩》篇中还有比以上所说的更高一层的反讽，一个席卷苏格拉底自己的反讽：苏格拉底总是很片面地坚持理性认识，因此每个罪行都是错误，而每个惩罚必然是与之不同类、不对等的东西，为了论证、宣传这个观点，他投入了极大的论战的热情与力量。所有这一切对他进行了极为反讽的报复，即他自己在某种意义上成了像判处死刑这么一个荒唐可笑的争论的牺牲品。

上面所描绘的都是反讽的境况。有些读者的出发点是，苏格拉底根本不在场，《申辩》篇里控告、判决的场景纯属某个后代舞文弄墨之徒凭空杜撰，目的是形象地表达其中所蕴涵的有刺激性的东西。毫无疑问，每个这样的读者会感觉到反讽。但是，要相信我们在此篇里所看到的是真实的历史事件是需要勇气的，很多读者大概缺乏这种勇气。

我现在要对《申辩》篇里散落各处的反讽一一加以阐述。这是个极为尴尬的处境。我当然可以尝试从各个角落赶出一大堆反讽来，但处处必要的详细的论证会把读者搞得精疲力竭，不仅如此，我相信这样的话，此书的这一节就会与反讽的本质倒行逆施，风驰电掣地驶过，而不是像反讽所特有的那种窃窃私语一样轻轻吹过。按部就班地深究细察会剥夺反讽之中难以预料的、令人心服口服的东西，简言之，会使反讽失去活力。反讽需要坚硬的对立，否则它就和论证这类东西一样乏味了。因此，我决定再次引用阿斯特，他运筹帷幄，抓住了所有模棱两可的论点，惊吓读者，以便由此证明《申辩》篇的伪劣。文中我引例他的激烈文字，而在脚注里我擅自加了评点，希望读者们不嫌缺略。有个圣母升天的铜版画，为了尽可能地抬高天空，画家在她脚下画了暗暗的一道线，上面几个天使抬头看着她。我这里引用阿斯特也是为了尽可能地抬高他的词句，为了把他本已激烈的文字抬得更高，我也画了一道线，上面反讽的黠慧的小脸不时冒昧张望。阿斯特，从 柏拉图早期对话中神话性的东西预示更为丰富的思辨

对柏拉图对话中辩证的东西就谈到这里，与本文关系不大的细节就不赘述了。我故意以《申辩》篇收尾，旨在使前边论证进程中没有把握及不太牢固之处得以巩固。现在思考的对象是神话性的东西。我将尽量忘却此探究的总目标，以尽可能避免偏激。同时，我请读者不要忘记，在辩证的东西和神话性的东西的差异中存在着一种二重性，这种二重性是一个迹象，一个踪迹，我希望借助于此迹象、此踪迹把日久天长似乎融为一体的这两种东西分开来。

首先，我们可以以无所谓的态度来看待神话性的东西，把它仅仅看做一种描述形式上的变化，看做另一种表达方式，和辩证的表达方式没有本质的区别。甚至柏拉图的某些言论会给人这种印象。普罗塔哥拉在准备证明美德可以传授时就这样说过：“苏格拉底！我不想自己保存着这些东西。作为长者，与年轻人谈话，我是该利用神话形式喻之以理呢，还是该用论文形式讲授呢？”（《普罗塔哥拉》篇320c)。他讲完之后，总结说：“苏格拉底，我既以神话形式又以逻辑根据证明了美德是可以传授的。”（《普罗塔哥拉》篇328c)。我们看到，这里神话形式和探究形式的区别在于前者被看做是不完善的、适宜年轻人的形式，这两种表达方式之间没有必然关系，它们的必然性只有在更高的统一中才显现出来，只有在更高的统一里，它们本身作为散落的环节才是可能的、现实的。这两类描述形式似乎与理念没有关系，而只和听众有关系，它们就像两种语言，其中一个含混不清、童真、柔软，而另一个坚硬、晦涩。因为它们似乎和理念没有关系，我们可以想象还会有 从现在开始，此探究也将有个新的面貌。我将探讨一些新的现象。这些现象是历史事实，我们不需要穿透误解，把它们开掘出来，而只需要保留其天然状态，然后予以解释。

注释

［1］《马太福音》，《马加福音》，《路加福音》三福音因有许多对应、平行、交叉之处，故统称为对观福音书。

［2］鲍尔引文原</a>文为德语。

［3］

［4］《丹麦民报》（Dansk Folked)从1835年到1848年在哥本哈根出版发行。

［5］《回忆苏格拉底》， ［29］“希腊神话中的林神（Satyri)，其中之一专名西勒诺斯(Silenus)。这些林神们象征自然的繁殖力，与酒神教关系最密切。他们的形状很丑陋，头发竖立，鼻圆而孔朝天，耳尖如兽，额上有两个小角，后面还有一条尾巴。他们欢喜酒、乐、舞以及一般感官性的享乐。苏格拉底的形状著名地丑陋，所以亚尔西巴德拿林神来比他。”《会饮》篇中文本译注。见会饮篇， [3] 基督自己曾说：“我就是道路、真理、生命。”（《约翰福音》14,6。原文为希腊语。——译注）就弟子们的理解而言,这是可以捉摸的——不是什么意味深长的艺术作品。“论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见、所看见、亲眼看过、亲手摸过的。”（《约翰一书》1，1。原文为希腊语。——译注）所以基督也说，国王诸侯都渴求见他一面,而苏格拉底呢，如前已说，是谁也看不见的。苏格拉底总让人看不见，人们只能通过听觉才能看见他。（loquere ut videam te）（拉丁语，意为“讲话，以便我能看见你”。据讲，苏格拉底曾说过这句话。——译注）总而言之，苏格拉底的生存是好象(apparent)而不是透明(transparent)。鉴于基督的生存，就讲到这里。至于他的言谈，人们总可以相信他的每一句话，他的话是生活，是精神。苏格拉底只求别人误解他，只通过否定性才令人鼓舞振奋。总而言之，我希望——倘若此希望还没有僭越此论文的界限的话——在此探析领域之内有机会谈及苏格拉底与基督的关系。鲍尔在我们所引用的这本书里对此已说了不少，这一点值得指出，但我还是满腹疑团，故不揣浅陋，认为相似性即在于不相似性，只因为有矛盾才有类比。

[4] 总而言之，色诺芬既对苏格拉底也对真理都不信任，以致他不敢让苏格拉底独自登场，并因此絮絮不休地再三提醒读者雅典人是多么不近情理，不讲公道，他自己怎么觉得情形完全两样。

[5] 对苏格拉底来说,世上没有什么东西是静止不动的；他对认识的看法可与福音书讲毕士大的池水相类比：池水只有在被搅动之后才能痊愈病人。（参看《约翰福音》5，2—4。——译注）

[6] 这里我把苏格拉底关于理念与现象之间关系的观点看做是积极的，与我后边对苏格拉底在这一问题上的观点所作出的理解相比较，细心的读者大概会觉得我是自我矛盾。就此我不揣冒昧，做以下两点评论。首先这是基于苏格拉底反对智者们的论战：这些智者们完全不知道该如何对付现实，他们酷爱思辨，好高骛远，夸夸其谈，最后除了纯粹理念之外，完全不知所措；与他们截然相反，苏格拉底总是停留于俗事低人，讲饮食男女，讲鞋匠、农民，讲牧人，讲驮驴，通过强迫智者们面对这些低微的现实，他迫使他们承认自己的乖戾。但另一方面，存在对他来说只是影像而已，不是理念中的因素，而这表明他的理念是抽象的。这一点不断得到强化，就现象和理念的关系而言，他从来没有什么质量性的规范尺度，对他来说，二者大同小异，因为一切均为影像、只是影像。从这一切也可看出，倘若某人认为上帝既在草茎中也在世界历史中呈现，他只有抽象的理念，因为本质上这意味着上帝其实无处可寻。苏格拉底所具有的理念归根结底一直是个辩证的、逻辑的理念。这一点以后详谈。

[7] 假使色诺芬对苏格拉底的看法正确无误，我相信文雅、好奇的雅典人与他还会是不共戴天，不是因为他们害怕他，而是因为他令人厌倦。我们必须承认，要判处苏格拉底死刑，令人厌倦是个与其他罪状一样有效的理由，就像雅典人因为阿里思提德斯铁面无私而把他驱逐出境一样。

[8] 在这个变了种的散文之中，偶尔有一句两句话还保留着它非凡的源流中的一些东西，尽管总和其他一些烦人的东西掺杂在一起。为色诺芬着想，我引用《回忆苏格拉底》 [9] 请与《理想国》 [11] 《会饮》篇220a：“可是有时肴馔很丰盛，也没有一个人像他那样狼吞虎咽。他本来不大爱喝酒，若是强迫他喝，他的酒量比谁也强，最奇怪的是从来没有人见过苏格拉底喝醉。”《会饮》篇， [13] 因此认知需要勇气，只有敢于牺牲自己生命的人才能拯救生命，其他的人终将陷入奥菲斯的命运：奥菲斯下到阴间以接回他的爱妻，但神灵们只给他看了一眼她的影子，因为他们觉得他是一个温柔的琴手，没有勇气为爱情牺牲生命。

[14] 《回忆苏格拉底》 [15] 《回忆苏格拉底》 [16] 因此，在体系之中每一个环节都有与在体系之外不同的意义；换言之，“一个挂在嘴上，一个藏在心里”（aliud in lingua promtum,aliud pectore usum）。

[17] 如果我说这种人格关系是一爱情关系，其实令人想起爱情关系的一特殊种类，即“童爱”，大家必定都会同意。柏拉图总是把童爱与苏格拉底联系在一起，在此他当然是着眼于少年在青春期从童年的沉睡中苏醒而发现自我。看到他弟子们的一些小弱点，苏格拉底总觉得赏心悦目，上述关系不无恰当地从侧面显示出苏格拉底的这种对弟子的偏爱。故《会饮》篇称(181d)：“就在这专注于少年男子的爱情上，人们也可以看出它真正是由天上女爱神感发起来的：这种少年男子一定到了理智开始发达、腮上开始长胡须的时候，才成为爱的对象。”《会饮》篇，(贼)。此事件开头的几句话，“他用细灰洒在桌上，再把一根铁签弄弯”，很像创造行动的引子，然后突然话锋一转，接着就是“他钩走了”这几个字。——不管我们对这段话的涵义怎么理解，至于这个把戏和它所应该弥补的欠缺之间究竟有什么关系，仍是谜团未解。门徒告诉斯瑞西阿得斯有一天没饭吃，然后苏格拉底进行了上述的操作，从击剑学校钩走了一件衣服。 首先，我们看不出苏格拉底采取了什么行动以弄来饭菜，除非我们假定苏格拉底卖了这件衣服，换来了饭菜； 其次，我们也完全弄不清楚从击剑学校钩来衣服究竟是什么意思。在Hermann的版本（Aristophanis Nubes cum scholiis，Leipzig 1798）第33页的脚注有一异文，即“从桌子上”。（不是“在桌子上”，原文为希腊文。——译注）此外，他还指出了另一个问题，就这里冠词不对，因为这里不可能是指某一特定的衣服；不过，他并未回答此问题。

[87] 就此而言，斯瑞西阿得斯的确具有可贵的耐性。尽管他从“思想所”回家，什么也没有学到（这是因为他朽木不可雕，第855行），尽管他既丢了外衣也丢了鞋子，（第857行：“不是丢了的，是我‘想烂’了的。”第216页，原文为希腊文。——译注）但他还是坚持不懈，深信斐狄庇得斯的天性，不放弃对新智慧的希望和信任。

[88] 因此，在柏拉图的《申辩》篇中，他说他不曾为任何人之师，不曾收过任何门徒。

[89] 此外值得注意的是，阿里斯托芬对场景做了精心安排，苏格拉底在开始要比在结尾重要得多，斐狄庇得斯的课程全在场外，而对斯瑞西阿得斯的训导却是在众目睽睽之下进行的，这样陈旧的和新潮的立场表现在两个同样喜剧性的人物身上，一个比另一个更可笑。

[90] 从第368行起，苏格拉底解释下雨是怎么回事。他说雨是从云里下来的，而斯瑞西阿得斯一本正经地说〔第373行〕：“我先前总相信是宙斯从筛子里撒尿呢！”（第194页，原文为希腊文。——译注）

[91] 每个世界历史性的立场都以庄严肃穆为标志（因为所有这样的东西都是静悄悄的，仿佛不是在世界之内，而是在世界之外发生），而接踵而来的便是智者们的喧嚷吵闹，冒险昆虫的嗡嗡作响，四处乱蹿，你推我挤，乱作一团。一般地来说，他们就像埃及蝗虫一样铺天盖地而来，（《圣经旧约》，《出埃及记》10，1—19。——译注）预示世界思想又要从个性的枷锁中解放出来，以像莱茵河入海口一样四处蔓延。

[92] 第360—363行，第193页。（正文中为丹麦文，脚注中为希腊文。——译注）

[93] 参见第700行，歌队对斯瑞西阿得斯说：“快把你的精力集中，让甜蜜的睡眠远隔着你的眼睛，让你的意识竭力活动，运用你的思想，观察世间的事物。如果此路不通，立即就跳到另一种思想上去。”（第208页，原文为希腊文。——译注）

我们倘若从这些诗行中别无多得，至少可以发现一幅敷衍辩证法的肖像，这种辩证法让理念变作一坚硬的物体，它穿不透它，碰上即马上反弹回去。苏格拉底所推荐的用心思考也证明仅仅是用心思考问题，而不是解决问题。参看第743行：“安静些。如果你的思路不通，就暂且抛开，过一会再去推动你的脑筋，再去用心思考。”（第210页，原文为希腊文。——译注）

[94] 该给教斯瑞西阿得斯上课的时候，苏格拉底问他想学习什么他以前从未学过的东西：“告诉我，你愿意首先学习什么你从来没有学过的东西？你愿意学‘音量’，‘音律’，还是学用字？”（第204—205页，原文为希腊文。——译注）

虽然这里提到了语法课程，虽然苏格拉底像Peter Degn (Peter Degn为丹麦作家 Ludvig Holberg出版于1731年的剧作 Erasmus Montanus 中的人物。——译注)似的咬文嚼字，我们不得忘记我们这里所看到的只是放纵的喜剧性讽刺，很可能暗示一种基于语言的吹毛求疵的辩证法。

[95] 第482和第486行。

[96] 教学的成果也与此相应。苏格拉底表扬他说（260行）：“你会变作一个老练的雄辩家、一个多话的人、一个圆滑的人。”（第188页，原文为希腊文。——译注）

[97] 黑格尔分析了苏格拉底辩证法如何以善本身这一空洞的共相为代价摧毁了善的所有具体规定。在此之后并借助于此，他也指出阿里斯托芬是完全从消极的一面来理解苏格拉底哲学的。参见《哲学史讲演录》第二卷（汉译本，第76页）。但是很显然，倘若苏格拉底思想中有柏拉图式的肯定性，那么不可否认，无论我们怎么迁就希腊意义上的喜剧家，阿里斯托芬还是僭越了本分的，甚至喜剧性也具有的本分，即对喜剧性真理的要求。

[98] 在色诺芬那里，功利在美与善之间摇摆不定，所以与其说是道德概念，毋宁说是理智概念。 可在这里，功利是完全从道德上来理解的，与善相对立，与恶相统一。在色诺芬那里，苏格拉底上课是不收费的，这暗示他的授课是和讲价钱这类事情大相径庭，暗示苏格拉底的授课和外在性的估价之间模棱两可的关系（因为它在一种意义上太好，而在另一种意义上又太坏）；可在阿里斯托芬这里，苏格拉底不仅收费，而且简直是宰人。如果我们不愿把这后一种行为看做是难以辩护的道德污点，如果我们不愿把它看做亟待原谅的纵情取乐，那么我们可以把它看做是反讽家与个体之间的关系的形象表现，因为这种关系好夺取，恶奉献。苏格拉底让斯瑞西阿得斯赤身进“思想所”，同样赤身出来。在精神上，反讽家也是这样对待个体的。

[99] 我把这三种看法依它们与理念的关系（历史纪实性的——理想的——喜剧性的）而不是按时间顺序予以整理，大概有读者以此为由谴责我犯时代错误。而我却认为不讲时间顺序是有道理的。不过，阿里斯托芬时间上离苏格拉底最近，因而具有特别的重要性，这一点我是绝对无意否决的。据说，柏拉图曾把《云》寄给老狄奥尼索斯，让他由此了解雅典城邦。这进一步强调了阿里斯托芬的历史意义。

[100] 我们可以说有一种严格意义上的理解。不管在什么地方，通过这种理解来重构一个现象都是一种双重劳动。我们必须解释现象，并解释可能产生的误解，我们必须通过误解来争取现象，而通过现象来消除误解的魔力。