第二章 所有者_唯一者及其所有物

我，由于自由主义就会回到我自己和我自身吗?

自由主义者把谁看作他的同类?人!假若你只是人——而你当然是人——那么自由主义者就称你是他的兄弟。如果他只能在你那里见到“人”，那么他就极少会讯问你的个人观点和个人愚行。

他在严格遵循他的原则时对你个人方面是根本不屑一顾的，故而他极少注意你个人方面是什么。这样，他在你那里就只看到你在普遍方面是什么。换言之，他在你那里并非是看到你，而是看到类；并非是汉斯或孔茨，而是人；并非是现实的人或唯一者，而是你的本质或你的概念；并非是肉体的人，而是精神 。

你是汉斯，你就是与他不同的，因为他是孔茨，即并非是汉斯；作为人你与他就是相同的了。只要他是那么一个自由主义者和并非是没有意识到的利己主义者，那么对于他来说，作为汉斯的你就等于完全不存在，因此，他确实非常容易地为自己造出了“兄弟之爱”：他在你那里所爱的并非是他一无所知和不欲知晓的汉斯，而是人。

在你和我那里只看到“人”，这就是将基督教的考察方式推到了极端。据此，一个人对于另一个人来说，无非只是一个概念 （如以超度极乐为其天职者等等）。

原先的基督教尚且将我们集合在一个较少普遍性的概念之下：我们即是“上帝的儿女”以及“上帝的灵引导着我们”。 [6] 然而，并非是所有人能够自夸是上帝的儿女，而是“圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女；从此就显出谁是魔鬼的儿女”。 [7] 因此，为了成为上帝的儿女，一个人就必须不是魔鬼的儿女。与此相反，为了成为人的儿女 即成为人，我们需要的只不过是归属于人的类 ，只需成为同一类的复本。我作为这样的我究竟是什么，这对作为自由主义者的你来说是没有关系的，而仅仅是我的个人事宜 ；我们两者是同一母亲，即人的类的儿女，这就够了：作为“人的儿女”我与你是相同的。

对于你来说，我是什么?就是这个有肉体的我 、走动和站立着的我?绝非如此。这一有肉体的我连同其思想、决心和情欲在你的眼中均是个人事宜，与你是毫不相干的，是一种“自为之物”。作为一种“为你之物”只有我的概念、我的类概念存在着，人 存在着，他既可以叫汉斯也同样可以是彼得或米歇尔。你在我那里看到的并非是我、有形体者，而是看到了一种非现实的东西、幽灵，这就叫做人 。

在基督教的数世纪的进程中，我们曾把各式各样的人们宣布为“我们的平等者”。然而每次均依据我们期待于他们的那种精神 的尺度来这样做：例如，凡以需要赎罪的精神为前提的每个人；而后则是凡拥有正直精神的每个人；最后则是凡显现出人的精神、人的面貌的每个人。“平等”的原则就是这样大相径庭的。

人们只要把平等理解为人的精神 的平等，那么他们就无疑发现了一种包括一切 人的平等；因为谁能否认，我们人有着一种人的精神，即没有一种不同于人的、其他的精神!

然而这样我们不就又重新处于基督教的开端了吗?彼一时我们应当有一种神的 精神，此一时则是一种人的 精神；但如果说神的精神尚没有对我们作出详尽的阐述，那么人的精神又当如何完全表达出我们 是什么呢?譬如费尔巴哈就认为：如果他把神的东西人化了，他就找到了真理。不，如果说神折磨了我们，那么“人”就能更加残酷地压榨我们。总而言之，我们是人这一点与我们甚少相关，只有在它成了我们的特性 之一，亦即我们的所有物时，这一点才有意义。在众人之中尽管我也是一个人，正像我譬如说是一个生物，即动物或兽类，或是一个欧洲人、一个柏林人等等那样；然而谁要把我只当作人或当作柏林人来尊重，他对我表示的只是一种我毫无所谓的尊重。为什么?因为他只是尊重我的一种特性 ，而并非是尊重我 。

与精神 的关系也正好是如此。一种基督教的精神、正直的精神或诸如此类的精神诚然可以是我所赢得的特性，即我的所有物，我 却并非就是这一精神：它是我的，我却并非是它的。

因而就自由主义而言我们无非只是继承了对我、对有血有肉的汉斯的老的基督教式的轻蔑。并非是把我如同我实际是那样地来对待，人们仅仅只注意我的所有物、我的特性，所以要与我联姻，仅仅是为了我的财产的缘故；也就是说人们与之结婚的是我拥有的什么，而并非是我是什么。基督教徒注重的是我的精神，而自由主义者注重的则是我的人性。

然而由于人们并不把精神看作是肉体的我的所有物 ，而是看作原来的自我本身，所以精神是一种精灵；同样，人不被看作我的特性而是被当作原来的自我，故而人也不外只是一个幽灵、一个思想、一个概念。

因此，自由主义者就像基督教徒那样，在同一个圈圈里打转转。由于人类的精神，即人栖居在你那里，因此你是一个人。这就与基督的精神栖居在你那里，你因而是一个基督教徒的说法有异曲同工之妙。但是尽管它被当作你的原本的或“更善”的自我，它仍只是作为在你那里栖居的 我们习惯于按照分配“最高权力”的不同方式来对国家作出分类。最高权力属于个人的话即是君主政体，属于全体的话即是民主政体，余依次类推。这里说的是最高权力!针对谁的权力?针对个人和他的“自我意志”。国家行使“权力”，而个人则不可以。国家的行为即是暴行，而且它把它的暴力称之为“法律”，而将个人的暴力说成是“犯罪”。亦即犯罪就叫做个人的暴力。如果个人认为，并非是国家超越于他，而是他超越于国家的话，那么他就只有通过犯罪才会摧毁国家的权力。

假如我作为好心肠的人劝告你们不要制订有碍于我的自我发展、自我活动、自我创造的法律，那么我的做法就要贻笑大方。我不作这样的劝告。因为如若你们听从了这个劝告，那么你们就是不明智的，而我则要因此被骗掉我的全部赢利。对你们我根本没有什么要求，因为即使我要求什么，你们仍然是而且必定是专横的立法者，这正如乌鸦永不会歌唱，强盗不掠夺就无法活下去那样。我倒宁愿讯问那些欲成为利己主义者的人，他们把什么看作是更利己主义的：是容忍你们给他们立法并对所立法律加以尊重呢，还是违抗 、完全的不顺从?好心肠的人们认为，法律只应规定在人民的感情中所认可的当作合理和公平的东西。然而在人民中认可和人民所认可的东西与我有何关系?人民也许要反对亵神者，因而要有一个反对亵神的法律。为此我就不该去冒犯了吗?这种法律对我来说就该高于一个“命令”吗?我讯问道!

一切政府的形式充其量也不过是出自这样的原则：一切权利 和一切权力 属于人民的整体 。因为没有任何一种政府会缺少诉诸整体的依据，专制君主也好、总统也好，或任何一种贵族政体也好均是以“国家的名义”行事、发号施令。他们掌握着“国家权力”。究竟是人民作为整体 ，一切个人来行使这一国家权力 ；还仅仅是这一整体的代表（不管在贵族政体中是若干人，或在君主政体中是一个人）行使这一国家权力，就完全是无所谓的了。整体总是高于个人，而前者拥有被称之为合法的 权力，即权利 。

相对于国家的神圣性来说，个人只是不名誉的容器。只要个人认为不值得承认这一圣物——国家，那么在那个容器中就保留下“狂妄、恶意、嘲笑和诽谤癖、轻薄等等”。对非精神的“狂妄”，国家的仆人和臣下的那种精神的高傲 准备了妙不可言的惩罚。

政府把一切反对 国家的精神的游戏说成是应予惩罚的，在这种情况下，温和的自由主义者就出现并认为：情绪、讽刺、诙谐、幽默等是扼制不住的，而天才 必须享受自由。这就是说尽管并不是每个人 ，然而天才 却应是自由的。国家，或在它的名义之下的政府在这里完全有权利说：谁不赞成我，就是反对我。情绪、机智之类简言之对国家事业的戏弄，向来就是用来颠覆国家的：它并非是“无辜的”。再说，在有罪的和无辜的诙谐类别之间该划出怎样的界限呢?在这个问题上，温和派诚惶诚恐不知所措，一切也无非是归结于希望国家（政府）不要如此敏感 ，如此一触即发 这样的请求：国家不必在“无害的”事情上，立即嗅出恶意，而且至少总要“宽大为怀些”。过分的敏感无疑是一个弱点，避免过分敏感应当是值得称道的德行，当然在战争期间应当严厉。在安定的情况下所允许的东西，一旦宣布戒严，就不再是允许的了。由于善良的自由主义者也感到了这一点，所以他们赶紧解释：在“人民忠诚”的情况下，确系没有什么危险可忧虑的。而政府却变得聪明起来，根本听不进这一套的任何东西。它清楚地知道，人们如何用漂亮的言词来搪塞他人，而他们是不会以画饼充饥为满足的。

他们欲图有他们的游乐场，因为他们是孩子并且不能像对待老年人那样来对待他们：青年无道德。

他们固执地只是为这个游乐场、只为几个小时的欢快的旋转跳跃而争执。他们只是要求，国家不要像一个乖张的爸爸那样怨天尤人永不间歇。如同中世纪的教会允许驴子进行队列表演或允许愚人游戏那样，国家也应当允许这样做。然而国家能够没有危险地允许这样做的时代已经过去了。现在孩子们一旦去过户外 ，在没有教鞭的情况下度过一小时，就不再愿意进入斗室 。因为户外现在不再是斗室的一个补充 ，不是使精神振奋的休憩 ，而是它的对立面 ，一种非此即彼状况。简言之，国家既可以什么也不允许，或者它不得不容忍一切并走向灭亡；国家必然或者是极其敏感的，或如死人那样是麻木的，宽容消失了。如若国家伸出一个手指头，他们马上就要去拿整个的手。由于一切都“玩忽”不得，所以一切玩笑，如情绪、机智、幽默之类就变成了无情的严厉。

“自由思想家”为出版自由所作的呼吁是与他们自己的原则、他们本来的意志 背道而驰的。他们欲为他们所不欲为之 的事情，这就叫做他们希望他们会喜欢的。因此他们也会轻而易举地改弦易辙，如若果真存在所谓出版自由的话，那么他们就会要求书报检查。这完全是自然而然的。即使对于他们来说，国家也是神圣的，道德等也是如此。他们对于国家的举止只不过像企图利用父母弱点的无教养的小家伙、狡黠的孩童。国家，即父亲应允许他们说出若干他们感到不称心的事情，然而父亲有权利通过严厉的一瞥在他们放肆地饶舌时划上一条书报检查的道道。如若他们把国家视为他们的父亲，那么他们就务须如同孩子那样在国家面前忍受言论的审查。

如果你容许其他人认为你是对的，那么你就必须同样容许他认为你是不对的；如果你从他那里得到辩护和酬报，那么你就得期待他的告发和惩罚。在正义之旁的是不义，与合法性结伴而行的是犯罪 。你 是什么?你 是一个罪犯 !

“罪犯 是国家的根深蒂固的犯罪!”蓓蒂娜这样说道。 [17] 人们可以认为这句话是对的，即使蓓蒂娜自己恰恰并不如此理解。在国家中，譬如说无拘束的自我，即我仅仅属于我自己的这样的自我不能够达到我的完成和我的实现。每一自我从诞生之时起，对于人民和国家来说，就已经是一个罪犯。因此，国家也就确实监视着一切人。国家把每个人均看作利己主义者，而它在利己主义者面前是胆战心惊的。国家把每个人都假定为最坏的人，国家警戒着，警察般地警戒着“国家不要遭到损害”。我们本来就是如此，并在我们秘密的内心中我们总是保持如此的——无拘束的自我在国家中是没完没了的犯罪者。人，为他的勇敢、他的意志、他的毫无顾忌和无畏所指引的人被国家和人民用探子包围着。在这里我说的是人民!人民——你们好心肠的人们惊异地想着：你们与人民有何关系?——人民整个地弥漫着警察的意识。谁只有否认了他的自我，进行了“自我否定”，谁才使人民感到欣喜。

蓓蒂娜在该书中还十足好心肠地认为国家是患了病并希望它痊愈。她想通过“民众领袖” [18] 来使国家痊愈。然而国家并没有病，当国家拒绝那些欲图为每个个人、为“全体”谋得些什么东西的民众领袖的时候，它是劲头十足的。国家为它的信徒配备了最优秀的民众领袖、民众导师。按照蓓蒂娜的说法，“国家应该发展人类的自由萌芽，否则的话国家就是母乌鸦并只为觅食而操心!” [19] 国家不能是其他样子，恰恰是因为它要为“人类”操心（再说人类必将成为“人道”或“自由”的国家），“个人”对于它来说就是乌鸦食。而在另一方面，那个市长说得又是何等正确啊：“什么?国家没有其他的义务，仅仅是患不治之症的病人的看护者?这是不行的。历来健全的国家都摒弃有病的成分，而且从不把自己与其混杂起来。国家大可不必吝啬它的树液。毫不犹豫地剪掉多余枝杈，为的是使留下的枝条花朵盛开。——不要为国家的严峻而战栗，国家的道德、政策和宗教要求国家这样做。不要指控国家没有感情，国家的同情心是反对这么做的，然而它的经验感到唯有这种严厉方有出路可言。有些疾病只能用烈性药方可奏效。医生如果对一种病作出这样的诊断，却胆怯地用上治表的药，那就绝不会治好这种病，也许在或短或长的挣扎之后，久病的人就要死去!” [20] 妇女的见识!“如果你把死作为烈性药来使用，那么又如何进行治疗呢?”那是不对的。国家运用死并非是针对自己，而是针对有害部分；国家挖去了一个对它有害的眼睛等等。

“拯救有病的国家的唯一出路是让人在它那里繁荣起来。” [21] 如果人们在此像蓓蒂娜那样把人理解为“人”的概念，那么她就是对的：“有病的”国家将通过“人”的繁荣而得以痊愈，因为每个人越是迷恋于“人”，国家在此的状况就越好。然而若将人理解为个人、理解为“全体”（作者尚是游离不定的，有时会如此做，因为她对于“人”的理解还是不明确的），那么听起来就像是说：对于一个有病的强盗集团来说，拯救的唯一道路是让忠诚市民在它那里繁荣起来!然而在这里，强盗集团恰恰是作为强盗集团而走向灭亡，由于它已感到了此点，故而它宁愿射死每个有成为“正派汉子”倾向的人。

在这本书中，蓓蒂娜是一个爱国者，而且还是博爱者、社会改良主义者。她，该书标题的精灵，一切希望挽回古代的善良信仰和与此相关东西的人都以同样态度对现存制度表示不满。只不过当政治家、国家公职人员和外交官把毁坏国家这一过失推给居心不良者、“诱惑人民者”时，她的想法正相反，认为恰恰是前者才毁坏了国家。

普通的罪犯是什么呢?这不就是那种不去追求属于自己的东西而竟去追求属于人民的东西，犯下致命的错误者吗?他寻求他 人的 可鄙的财产，他做了信徒们追求属于神的东西所做的事。向罪犯提出规劝的神甫做的是什么呢?神甫向罪犯指出他犯了大罪，他的行为亵渎了国家奉为神圣的东西，亵渎了国家的财产（国家臣民的生命也包括在内）；对此，神甫也许毋宁这样指责罪犯：他之所以玷污了自己 ，是因为他没有鄙视 别人的东西，竟认为是值得偷盗的。如果他不是神甫，他也许能做到这一点。如若你们与所谓罪犯讲话就像与利己主义者讲话那样，那么他就感到惭愧：并非为他犯了反对你们的法律和财产的罪而惭愧，而是为他认为值得规避你们的法律、值得向你们的财产提出要求而惭愧；他会感到惭愧，如若他没有鄙视你们和所有你们的人，如若他在很少的程度上是利己主义者。但是你们不能以利己主义的方式与他谈话，因为你们没有如罪犯那样伟大，你们犯不了什么罪!你们不知道，本来的自我不会放弃成为一个罪犯；犯罪即是他的生命。虽说你们相信：“我们皆是罪人”，却尚须知道此点。你们还考虑摆脱罪孽，因为你们害怕魔鬼，这就是说你们不懂得：犯罪即是一个人的价值!啊，但愿你们是有罪的!这样你们就是“公正的人”。好吧，让你们的主子能漂亮地胜任一切事情!

如果基督教意识或基督教的人们制订一个刑法法典，在此犯罪 的概念除了恰恰是——缺乏心意 外还有其他什么吗?任何对诚挚的关系 的叛离与侮辱，任何对圣物的无心意的态度 均是犯罪。关系愈是诚挚，那么对它的嘲讽就愈是引人注目，犯罪就愈要受到惩罚。每个臣服于君主者均要爱他：否认这种爱是死有应得的大逆不道。私通是一种应予惩罚的无心意的表现，有人对于婚姻的神圣性没有心意，没有热情，没有激情。只要心意或情感决定法律，那么就只是有心意或注重情感的人享受法律的保护。注重情感的人立法本来只不过是意味着道德 家立法：有什么东西是违反这些人的“道德感情”的，他们就严禁什么。在这些人的眼中，诸如不贞、叛离、违反誓约，简言之对古来所尊敬的联系 的一切彻底 决裂和一切破裂怎么会不是卑劣和犯罪的呢?谁与情感的这些要求决裂，他就与一切道德家、一切注重情感的人为敌。如同某法律草案充分地证明了的那样，只有克鲁马赫尔及其一伙才是首尾一致地提出一部心意的刑法法典适当的人选。基督教国家的首尾一致的立法工作必须完全放在神甫 的手中。然而一旦立法只为神甫的仆人 （他们往往只是半个神甫 ）所掌握，那么立法就变得不纯粹和前后不相一致了。在这之后每种无情感状况、无心意状况才能作为一种不可饶恕的罪行予以确认；而后每一情感的激动才遭到诅咒；批判和怀疑的每一异议才遭到强烈谴责；而后本来的人在基督教意识面前才生来就是一个确凿的罪犯 。

革命的人们经常将人民“正义的复仇”说成为它的“权利”。复仇与权利在这里同时出现了。这是自我对自我的态度吗?人民呼喊道：反对党对人民犯下了“罪行”。如果不假定一个人必须以我所称赞的方式行动，我能否假定他是对我犯了罪呢?我将这一行动称之为正义的、善的行为等等，而将与此不一致的行为称之为犯罪的行为。因此我认为：其他人务须随着我向同一 目标前进。这就是说我并不像对待唯一者（唯一者在自身中带着他们的法律并据此生活）那样来对待他们，而是当作应该服从某种“合理的”法律的存在来对待之。我规定：“人”应当是什么，怎样才算“真正像人一样地”行动；我还要求每个人：这一法律应成为他的准则和理想；不然他就自己表明自己是“罪孽者和犯罪者”。“法律的惩罚”必降于“有罪者”头上!

人们在这里看到：又如何再度是“人”，他使犯罪、罪孽的概念以及权利的概念存在下去。一个人，如若我在他身上认不出“人”来，那么他就是“罪人、有罪者”。

只有反对圣物者方是罪犯。你反对我就从不能成为一个罪犯，而只是一个反对者。然而对损伤圣物者不予憎恨就已经是一种犯罪，如同圣茹斯特针对丹东所呼吁的那样：“你对祖国的敌人不憎恨，你不就是一个罪犯并要对此负责吗?” [22]

如果像在革命时期那样，把“人”理解为“善良市民”；那么从这“人”的概念中就产生了众所周知的“政治过失和罪行”。

总之，个人、个别的人被当作渣滓；反之，一般的人则被尊奉为“人”。这种精灵各如其分地被称为基督教徒、犹太人、伊斯兰教徒、善良市民、忠诚的臣民、自由者、爱国者等等，同样地，那些想把关于人的离经叛道的概念推行下去的，以及想把自己 贯彻到底的人们，就各如其分地在胜利的“人”面前倒毙。

不管用怎样的临终涂油式，这里在法律、至上的人民、神等名义下进行着屠杀!

如果受迫害者在严酷的、僧侣式的法官前狡猾地隐蔽自己和维护自己，那么就有人骂他们是“伪善者”，如同圣茹斯特在弹劾丹东的演说中对那些人作出指控那样。 [23] 人们就该是个蠢人并将自己奉献给他们的摩洛克神。 [24]

从固定观念 中产生了犯罪。婚姻的神圣性是一个固定观念。从神圣性中可以得出：私通就是犯罪 ，因此某种婚姻法就对此给予一种或短或长的刑罚 。然而这种刑罚必定被呼喊“自由是神圣的”那些人看作是反对自由的一种犯罪，而且也只有在这一意义上，舆论才谴责婚姻法。

尽管社会欲图使每个人 达到他的权利，然而只能达到社会所认可的权利，社会权利，而并非真正达到他的 权利。我 却由于自己力量的完整性而自己给予自己权利或从我自己处取来权利，并且对于任何优势的力量来说，我都是一个最不思悔改的罪犯。我的权利的所有者和创造者——我，不承认除我之外的任何其他权利源泉——既不承认神、国家、自然，甚至也不承认有着他的“永恒的人权”的人，不承认神的或人的权利。

这是“自在自为的”权利，因而与我没有关系!这是“绝对的权利”，因而与我相分离!一个自在自为地存在的东西!一个绝对的东西!一种永恒的权利，如同一种永恒的真理那样!

按照自由主义的思维方式，权利对于我来说是有约束力的，因为权利是由人的理性 所确定，由于我的理性 反对这一理性，故而就成为“非理性”。过去，人们以神的理性的名义起劲地反对虚弱的人的理性；现在，则以强大的人的理性的名义反对当作“非理性”予以抛弃的利己主义的理性。既非神的也非人的理性，而只有你的和我的各异的理性才是现实的，正好像因为你与我是现实的那样。

权利的思想原来即是我的思想或者说在我那里它有着它的起源。但如果思想挣脱了我，如果“话”已出口，那么它就“变成了肉”、变成一个固定观念 。现今我无法与思想脱离，无论我转身到哪里，它总是站在我的面前。这样，自己创造出“权利”思想的人们就不再是“权利”思想的主人：他们的创造物却携带着他们逃走了。这就是从我这里分离与解脱出去的绝对权利。当我们将其作为绝对的东西来尊敬，我们就不再能把它吸收回来；而它则夺走了我们的创造力量；被创造者高于创造者，是“自在自为的”。

一旦不让权利再自由地逍遥，一旦将其拉回到它的起源、你那里去，那么它就是你的权利，而且是与你相适合的权利。

权利在其自身亦即从权利的立场出发必定要遭到一场进攻：自由主义一方反对“特权”的宣战。

特权与平等的权利 ，围绕着这两个概念进行着一场顽强的斗争。拒绝或容许说的该是相同的东西。哪里有那么一种力量，无论它是一种虚幻的力量如神、法律也好，或一种现实的力量，如我、你也罢，在它面前不是一切人都是平等的?即在它面前个人的威望是不起作用的吗?神对每个人都是同样地爱，如若他崇拜神的话；每个人对于法律来说都是同样合意的，只要他是守法的。无论神或法律的爱慕者是驼背或瘸子，无论他是穷的或富的等等，这一切对神和法律来说都是无所谓的；同样，当你快要淹死之际，那么，你爱援救者不管他是黑人还是最优秀的高加索人，是的，在这种情况下，你敬重狗不亚于敬重一个人。然而，从另一个角度看，对人谁不都有个好恶之分吗?神以它的盛怒惩罚恶人，法律严惩不法之徒，你欢迎某人在任何时候来访问你而对另一人则指着门让他走。

“权利的平等”完全是一个幻象，因为权利不多不少恰恰是一种许可，即一种恩惠事宜 ，而且它也是人们通过他们的功劳就能赢得的；因为功劳与恩惠彼此是并不矛盾的，故而恩惠也欲望“立下功劳”，而我们恩惠的微笑也只是归于那种知道如何逼取我们这样微笑的人。

这样，人们就梦想着：“一切国家公民应权利平等地肩并肩地站着”。作为国家公民，他们对于国家来说确乎全体是平等的，只是依据国家的特定目的，国家把他们区分开来，或者偏爱，或者冷遇，更有甚者，国家还把他们分为好公民或坏公民。

布鲁诺·鲍威尔解决犹太人问题是从这样的立场出发的：他认为，“特权”是不正当的。因为犹太人和基督教徒彼此都有比对方优越的若干长处，而拥有这些长处的他们是排他性的，因此在批判者的目光前，他们就化为乌有。对他们的指责也同样适用于国家。这是国家认可了他们的长处因而赋予“特权”或优先权，这样国家就自己侵犯了成为“自由国家”的天职。

但是每个人总要有优于其他人的若干长处，即他自己或他的独自性：每个人之所以保持为唯一的或排他的，其原因正在于此。

每个人又同样在一个被保存了下来，基督教国家只是承认：人不能服务于两个主子（领主与君侯等）；这样，一个人就得到一切特权；于是他又能将一人置于 他人之上，能够造就“居于高位的人”。

然而，公众的幸福又为我操了什么心呢?作为这样一种公众的幸福并非是我的幸福 ，而只是自我否认 的极端。当我不得不“卑躬屈膝”之时，公众的幸福就能大声欢呼；当我饥肠辘辘之时，国家却是容光焕发。还有什么比政治上的自由主义者将人民与政府对立起来，谈论人民的权利更愚蠢的呢?因为这样人民就该是成年了。就仿佛谁没有嘴却能成年似的。 [26] 只有个人能够成年。如果出版自由作为一种“人民权利”提出的话，那么整个这一问题就被头足倒置了。它只是个人的 一种权利或毋宁说是个人的 力量。如果人民有了出版自由，那么尽管我在这一人民之中却没有这种自由：人民的自由并非是我的 自由，而作为人民的自由的出版自由一旁必定有矛头指向我 的出版法。

这一切言论必须对当今种种追求自由的努力通行有效：

人民的 自由并非是我的 自由!

让我们使这个范畴适用于人民的自由和人民的权利，譬如每个人可以服兵役是人民的权利。那个人不就丧失了这样的权利吗?个人不会丧失他自己的权利，然而却会丧失不属于自我，而是属于人民的权利。我为了人民的自由的缘故可以被监禁，可以作为囚犯失去服兵役的权利。

自由主义作为创造人民自由、联合体的自由、“社会”的自由、普遍的自由、人类的自由的最后尝试而出现，作为一个成年的人类、成年的人民的梦幻、一个成年的联合体、成年的“社会”的梦幻而出现。

一国人民只有以牺牲个人为代价方能是自由的；因为在这一自由之中，不是个人而是人民才是主要关键。人民愈是自由，个人就愈是受束缚：雅典人民恰恰在最自由的时期创立了贝壳放逐法 [27] ，放逐无神论者、毒杀最正直的思想家。

人们不是为苏格拉底的良心所感动吗?由于这种良心使他拒绝越狱的建议。他是一个傻子：他使雅典人有权利对他进行审判。就好像这样他仅仅是实现了权利。为什么他还与雅典人站在同一的基础上!为什么他不和他们决裂?如果他知悉和能够知道，他是何许人，他就不会给予这些审判官以任何权限、任何权利。他没有脱逃 ，这恰恰是他的弱点，他的妄想：他与雅典人有着共同的东西；或者是认为：他是人民中的一个成员、一个单单的成员。然而恰恰相反，他是在个人形态之中的人民自身，而且只有他才能是他自己的审判官。他确实对自己作出一个公开判决而且还自我评定有进入元老院的价值，在这种情况下，超越于他之上的审判官 是没有的。他必须坚持住这点，而且要如同他没有对自己宣布死刑那样，他应该蔑视雅典人的死刑判决并逃脱之。然而他使自己服从了并在人民 之中认出了他的审判官 ，在人民的尊严前把自己想得很卑微。他唯一能够屈从的权力 却把它当作一种“权利”来服从，这是对他自己的一种背叛：这是道德 。据称放弃了对他天国军团的权力的基督，由此为叙述者加以同样的疑惑。路德做得非常好和聪明：让用书面保证来确保他的沃尔姆之行的安全；而苏格拉底本应知道：雅典人是他的敌人 ，只有他自己才是他的审判官。有关“法治、法律”之类的自我欺骗必定让位于这样的观点：关系均是一种强力 的关系。

希腊的自由以讼棍的伎俩和阴谋诡计而告终。为什么?因为普通的希腊人达不到即使是他们的思想英雄苏格拉底也未能得出的结论。讼棍的伎俩除了是利用现存的东西，而不将其消灭的一种方式外，还有什么呢?我也许能够添加上“为了自己的利益”，然而事情在于“利用”。这样的讼棍就是把神的言论“曲解和牵强附会”的神学家；而如果“现存的”神的言论根本不是的话，还有什么要他们来歪曲的呢?这些动摇和歪曲“现存制度”的自由主义者就是如此。如同那些法律曲解者那样，他们全都是曲解者。苏格拉底承认权利和法律；希腊人继续保留着法律和权利的权威。如果他们想在这一承认之中同时寻求他们的利益，如果每个人都主张自身的权利，那么他们就必须在对权利的歪曲和阴谋中来寻求它。天才的阴谋家阿尔西拜阿底斯使希腊进入了“衰落”时期；斯巴达克人吕桑德和其他人指出：阴谋一般变成了地道的希腊的东西。希腊法 （希腊诸城邦 就以其为基础）必然遭到这些城邦内部的利己主义者的歪曲和颠覆。为了个人 变得自由，城邦 就走向灭亡。希腊人民消亡，因为个人关心自己要甚于关心人民。总而言之，一切国家、宪法、教会等等由于个人的退出 而灭亡，因为个人是任何普遍性 、任何束缚 ，即任何桎梏的不可调和的敌人。尽管如此，直到如今仍有人妄想：人，每一束缚的死敌，需要“神圣的束缚”。世界历史表明，还没有一种束缚会不可摧毁地保留着；还表明人不知疲倦地反抗着每种形式的束缚，然而有人却头晕目眩地一而再、再而三地想搞新的束缚，并且认为如果他们为人添上一个所谓自由宪章的束缚，一个美好的、立宪的束缚，他们就达到了正确的束缚：勋章的绶带，在“某人与某人”之间的信任的纽带，尽管看来已变得非常不结实，然而他们没有比从提携幼儿学步之带到裤带和领带更前进一步。

一切神圣的东西均</a>是一种束缚和桎梏 。

一切神圣的东西必将为法的歪曲者所歪曲；因此，在我们当今的一切领域中有众多的这样的曲解者。他们准备破坏法，为无法状态作准备。

可怜的被斥为拥有讼棍伎俩和诡辩术的雅典人，可怜的被斥为搞阴谋的阿尔西拜阿底斯。这恰恰是你们的精华、你们最初的自由步伐。你们的埃希路斯、希罗多德等人只欲拥有自由的希腊人民 ，你们最先预感到你们的 某些自由。

人民压迫那些超出于它自己的尊严 之上者：通过贝壳放逐法反对有势力的市民；通过宗教裁判反对异教徒；通过审问反对叛国者等等。

因为对于人民来说，事情取决于它的自我维系；人民要求每个人有“爱国的自我牺牲精神”。因此，对于人民来说，每个人就其自身而言 同样是一个无。人民不能做，更不能忍受个人而且仅仅是个人必须要做的事情，即他的作用 。每一人民、每一国家对于利己主义者 均是不公正的。

只要还有个人所不准取消的制度存在，我的独自性和自我归附性就还很遥远。譬如当我必须宣誓要将自己束缚于一种宪章、敕令、法律并发誓将“肉体与灵魂”呈献给我的人民之时，我怎能是自由的呢?我如何能够是自己的，当我的能力发展只能以“不妨碍社会的和谐”（魏特林） [28] 为度。

人民与人类的没落使我 走向繁荣。

听吧，当我写到这里时，大钟开始鸣响，为明天欢庆我们亲爱的德国诞生千年而轰鸣。鸣响吧，鸣响吧，德国的丧钟!你们鸣响得足够庄严，就仿佛你们的舌头在移动中感觉到：这是给死者送葬。德意志人民、德意志民族已经度过了千年的历史：多么长的寿命!噢，去安息吧，长眠吧，这样受你如此长期束缚的所有人就将自由。——人民 死啦。——我 享安康!

噢你，我的受了许多折磨的德意志人民，什么是你的痛苦?那是一种思想的痛苦，思想不能为自己创造肉体；那是一种作祟的精灵的痛苦，这种精灵在每一声鸡鸣中化为乌有并且渴望着超度和完成。你在我之中也居住了很久，你，亲爱的思想，你，亲爱的幽灵。我几乎已经梦想到，我找到了你的超度的言词，为迷途的精神发现了肉与骨：在此，我听到把你带往永久安息的钟在鸣响；在此，最后的希望渐次消失；在此，最后的爱哼唱完毕；在此，我退出死者的空寂的屋子并回到生者之中：

因为唯有生者享有权利。

告别了，你这数百万人的梦幻；告别了，你这你的孩子的千年暴君!

明天人们要把你抬进坟墓，而后你的姊妹、人民将跟随着你。如果你们全体都如此随着去了，那么人类就要被埋葬，然而我仍是我自己，我是笑哈哈的继承人。

社会一词的词源是大厅。如果说一个大厅容纳许多人，那么这个大厅就使这些人在社会之中。他们在社会之中，他们充其量也不过形成一个沙龙社会，而且他们以沙龙的传统谈话方式进行交谈。如果产生了真正的交往 ，那么要把这种交往看作是与社会无关：交往能够进行或不能进行，不会改变称之为社会的性质。在大厅里的人即构成了一个社会，而不管有沉默不言的人，或者他们仅仅在空洞的客套中互相应付。交往是双方相互的关系，是行动、个人之间的交易；社会只是大厅的共同性，而在社会中，已经存在着一个博物馆大厅的雕像，他们是“被组合起来的”。人们大概会习惯地说：“人们共同掌握这个大厅”，然而情况倒是这样：大厅掌握我们或在自身中拥有我们。这就是社会一词的自然意义。在此表明了社会并非是通过我和你创造出来的，而是通过一个把我们组成两个社会成员的崩溃，他们两者就将继续存在。如果说在一个宪章之下有若干“人民”，如在古代波斯帝国，和在今天的情况下，那么，这些“人民”就只能作为“邦国”。对于我来说，人民在任何情况下均是一个偶然的力量，一种自然力是我必须征服的一个敌人。

对“有组织的人民”人们又作何设想呢（同上， 在国家之中盛行着党派 。“党派、党派，谁不参加党派!”个人却是唯一的 ，并非是党派的成员。他自由地结合，他又自由地分离。党派不外是国中之国，而在这一小的蜂房的国家之中，如同在大的国家之中那样，也同样又是“和平”统治着。恰恰是那些最响亮地呼吁在国家中必须有反对派 的人们热心于反对党派的任何不统一性。这就表明了，他们也是多么只想要单一的国家。并非是在国家那里，而是在个人那里一切政党都粉碎了。

人们而今所听到的没有比忠于他的党派这样的劝告更多的了；党派中人是最为蔑视单独行动的拥护者的。他们必须与他们的党同甘共苦并无条件地同意和代表党的基本原则。在这里，情况并没有如同封闭的社会那么坏，因为后者将它的成员束缚在固定的规则和规章之上（如教团、耶稣会等）。然而，只要党派一旦使某些原则具有束缚力 并欲图在攻击前保全这些原则，那么党派就随之不再是一种联合，而这一时刻恰恰就是党派的诞生时刻。它作为党派已经是一个已诞生的社会 、一个死去的联合、一个变得固定的观念。作为专制主义的党派，它不会希望它的成员怀疑这一原则是不可推翻的真理。而只有在他们是极为利己主义的，尚欲成为在他们的政党之外的某种东西，即非党派人士的情况下，他们才会有这样的怀疑。非党派性使他们不再作为党派成员，而只成为利己主义者。如果你是新教徒而且属于这一党派，那么你就只可以为之辩护，充其量也只能“净化”它，而不能抛弃它。如果你是基督教徒并在人们之中属于基督教的党派，那么只有在你的利己主义，即非党派性促使你不作为这一党派的成员，使你超越它以上时，你才能如此。为了使他们的党派强大，一直到黑格尔和共产主义者的基督教徒作了怎样的努力啊!他们坚守这样的信念：基督教必定包含永恒的真理，人们只需去发现、确立、证实它。

简言之，党派不容忍非党派性，而在后者那里出现的恰恰是利己主义。党派与我有何关系?我将充分地找到，与我相结合 ，却毋须向我的旗帜宣誓的人。

谁从一个党派转向另一个党派，人们就马上骂他是 一个“变节者”。无疑，道德 要求人们忠于他们的党派，而背弃它就叫做自己染上“背叛”的污点。然而，独自性不懂什么叫“忠诚、依从等”的戒律，独自性允许一切，甚至包括背叛与变节。在对一个改入他们的 党派者作出判断的情况下，即使是道德人也不知不觉使自己为上述原则所引导。是的，他们确实是在制造改宗者。他们只不过同时自己对此造出一种意识：人们为了独立地行动，就必须不道德地 行动，这就是说在这里人们为了自己规定自己，而不是为道德的考虑所规定，就必须背信弃义，甚至背弃他们的誓言。在进行严格道德判断的人们的眼中，一个叛逆者不断闪烁着暧昧的色彩，而且不能轻易地赢得他们的信任：在他那里有着“背信”亦即不道德的污点。在低层人那里，人们几乎普遍地持有这种观点。受过启蒙教育者在这里也照常陷入没有把握和混乱之中，而必然产生在道德原则上的矛盾，由于他们概念的混乱就不能使他们达到明确的意识。他们没有胆量直截了当地说叛逆者是不道德的，因为他们引诱本身叛逆、从一个宗教改宗另一宗教等等，然而他们也不能够放弃道德的立场。尽管在这里可以利用机会来摆脱道德。

如果自我或唯一者们是一个党呢?他们是一个党的成员 ，他们又怎么能是善自为之的 !

或者人们不应参加一个党派?只有在党派和我追求同一个目标时，联盟才继续存在着：人们通过与他们相结合和进入他们的圈子，与他们结成一个联盟 。然而，今天我与党有着相同的倾向，明天我则没有了这种倾向并变成“背弃”了它。对于我来说，党派没有束缚力 （不负担任何义务），而且我并不尊重党派；如若党派不称我的心，那么我就与它为敌。

在每一个为自己、为自己的存在而操心的党派内，党派的成员在多大程度上为党派的欲望效劳，他们就在多大程度上是不自由的或说得好一些是身不由己的，在多大程度上是缺少利己主义的。党派的独立性是以党派成员的非独立性为条件的。

不管是什么形式的党派，任何党派从来不能缺少一个信条 。因为它的成员必须信仰 党派的纲领，绝不允许对纲领有所怀疑或提出问题。对于党派成员来说，纲领必定是确定无疑的事物。这就叫做：人们的整个身心都必须属于党，否则的话，他们就不是真正的党人，而或多或少是利己主义者。你如若对基督教存有怀疑，你就不再是真正的基督教徒，你就放肆地提出超出界限的问题并把基督教置于你的利己主义的审判官的椅子前。你自己对基督教，这一党派事宜（因为它并非是犹太人，一个其他党派的事宜）犯下了罪孽 。然而对于你来说，如若你自己不被吓退的话：你的放肆就使自己获取了独自性。

那么一个利己主义者就永不能组成和加入党派吗?当然是可以的，只是他自己不让党派所左右、控制。对于他来说，党派在任何时候都不外是一种聚会 ：他在聚会之中，他参加其间。

最好的国家无疑是这样的国家：它拥有最忠诚的市民。而对法制 的依从精神愈是消失，国家，这一道德的体制，这一道德生活自身的力量和品质也就愈益削弱。随着“善良市民”的消亡，善良国家也就消亡并瓦解为无政府、无法律的状态。“尊重法律!”通过这一黏合剂国家整体得以维系。“法律是神圣的 ，谁冒犯了法律，谁就是罪犯 。”没有犯罪就没有国家：道德世界——此即是国家——充斥着无赖、骗子、说谎者、小偷等。由于国家是“法律的统治”、法律的教阶制，因而一旦利己主义者在他的 利益与国家的利益相冲突时，就只有通过犯罪的方式使自己得以满足。

国家不能放弃它的要求：国家的法律 和命令应是神圣的 。相对于国家，在此个人就恰恰被看作不神圣者 （野蛮人、自然人、“利己主义者”），如同他曾经被教会如此看待那样。在个人面前，国家具有一种圣者的威望。故而国家就颁布了禁止决斗令。如果两个人协商好了，为了某一事情（不管它是什么）以他们的生命相赌，那么他们就要遭到禁止，因为国家不允许有这样的事情，国家对此要加以惩罚。在这种情况下，自己决定的自由何在?譬如在北美情况就完全不同了：社会规定，让决斗者承担他们行动的某种不良后果 ，如剥夺迄今享受的信贷。拒绝贷款，这是每一个人的事情，而如果社会由于这样、那样的理由而不给信贷，那么当事者就不能抱怨侵犯了他的自由：社会只不过是行使它自己的自由。这并非是一种罪恶惩罚、惩罚犯罪 。由于决斗并不是犯罪，而只是一种行动，对此社会采取了对策，并决定某种防卫 。相反，国家表明决斗是犯罪，亦即对国家的神圣法律的触犯：国家使其成为一种刑事案件 。如果说这一社会听任个人自己作出决定：他是否欲图由于他的行动方式而给自己招致恶果和麻烦，社会承认个人的自由决定的话；那么国家的做法则恰恰与此相反：国家否认个人进行决定的一切权利，并且为此只赋予自己的决定，国家法律，以独一无二的权利。这样所导致的后果是：谁违犯了国家的命令，就要被看作是他违犯了神的命令；这是一个与教会所竭力主张的同样的观点。神自身在此是神圣者，而教会的命令如同国家的命令那样是这个神圣者的命令。神圣者的命令则是通过他的涂膏的王侯 [41] 、神所宠爱的君主传达到世界的。如果说教会那里有死有余辜之罪 的话，那么国家那里就有该判极刑之罪 。教会有异端 ，国家则有叛国者 ；前者有教会刑罚 ，后者则有刑事惩罚 ；前者进行宗教裁判 ，后者那里则是国家诉讼 。简言之，那里有罪孽，这里有犯罪；那里有罪孽者，这里有犯罪者；那里有审问，而这里也有审问。试问，国家的神圣性不也会如同教会的神圣性那样灭亡?对国家的法律的畏惧、对国家的至尊的敬畏、国家的“臣民”的恭顺，这一切都会持续下去吗?“圣者的尊容”会变为丑陋吗?

在国家与个人进行斗争时，要求国家权力正大光明，一如人们在涉及出版言论自由所表明的那样：应当平等共享太阳与风。这样的要求是多么愚蠢啊!如若国家，这一思想应当是一个起作用的权力，那么相对于个人它就必须是一个更高的权力。国家是“神圣的”因而绝不允许遭受个人的“放肆进攻”。如果说国家是神圣的 ，那么就必须有书报检查。政治的自由主义者承认了前一点却对结论提出异议。然而他们总还是容忍了国家所采取的压制措施，因为他们还坚持认为：国家高于 个人，而进行正当的报复就叫做惩罚。

只有在刑罚为一个圣物 的毁损赎罪时，刑罚 才有意义。如果对于某人来说，某物是神圣的，那么当他与其相敌对时，他就无疑该受惩罚。一个人，他让某个人的生命继续存在，因为 这一生命对他来说是神圣的，而且他在触摸这一生命时怀着一种敬畏，那么这个人恰恰就是一个宗教 人。

魏特林把犯罪归之于“社会的无秩序”，他期待着在共产主义制度下，犯罪将成为不可能，因为对诸如金钱等东西所产生的诱惑已不复存在。而在此由于他的组织起来的社会已被尊奉为神圣的和不可触犯的，故而他的这种一片好心的观点就错了。这种口头上信奉共产主义社会，而在行动上则相反造成共产主义崩溃者是不乏其人的。毋庸赘言，魏特林必定仍停留在“救治人类疾病和弱点的自然残余的方法”上。 [42] 而“救治方法”总是一再表明了：个人总被看作是“注定要对其救治者”，因而他们就被按照这一“人的使命”的标准而对待之。救治方法 或治疗 只不过是惩罚 的背面，救治 理论 与惩罚理论 是相辅相成的。如果说后者把某项行为看成是反对权利的一种过失，那么前者就把它看成是一种人反对自己的过失，当作他健康的一种衰落。正确的做法是：我既不把它看成是对于我来说合适或不合适 的行为，也不把它看成是对我 敌对或友好的行为，这就是说我把它当作我能予以保护和摧毁的我的财产 。“犯罪”与“疾病”两者并非是事物的利己主义观点，这就是说并非是从我出发 的，而是从另一个人 出发的判断，而毋论它是否是或者损害权利 、普遍的权利或者损害部分是个人（病人）部分是普遍者（社会 ）的健康。“犯罪”将毫不容情地予以对待，而“疾病”则以“温存”、同情之类相待。

紧随着犯罪的是惩罚。如果由于神圣的东西消失而犯罪也烟消云散的话，那么惩罚也绝不会与这种情况无关。因为即使是惩罚也只有在与某种神圣的东西相对时才有意义。教会惩罚被废止。为什么?因为每个人对“神圣的神”采取什么态度是他自己的事情。然而，如果说这样一种惩罚——教会惩罚 业已取消的话，那么一切惩罚 就必定消失。如同针对所谓神的罪孽是人自己的事情那样，反对任何形式的所谓神圣东西的罪孽就亦应如此。按照我们的刑法理论（人们以其“与时代相适应的改善”徒劳地折磨着自己），人们将为了这种或那种的“非人道”而被惩罚，在此这一理论的愚蠢通过它的结论而愈益清楚：小偷被绞死而让大盗逃之夭夭。对于侵犯财产处以监禁，而对于“思想迫害”、压制“天然人权”，则只有抗议和请求。

刑法只是由于圣物而继续存在并由于自身而灭亡，如若人们废弃惩罚的话。现在他们欲图在各处制定一个新的刑法，而毫不对惩罚本身有所考虑。然而，恰恰是惩罚必须让位于满足，这一满足却又不能满足权利和正义，而是为我们 创造了一种满足。如果有谁对我们做了我们不欲容忍 的什么，那么我们就摧毁他的权力并使我们的权力发挥作用：我们在他那里使我们自己 得以满足而且并不想愚蠢地去满足权利（幽灵）。并非是圣物 应当与人相抗衡而是人与人相抗衡，这就正如不再是神 与人抗衡那样。而在以前，甚至部分地也在今天，所有“神的奴仆”为了惩罚渎神者，都要将手伸给神，一如他们恰恰在今天要向圣物递上手去那样。这样对圣物的奉献也包括：人们在本身没有积极参加的情况下，只要把犯人送交到警察和法官的手中就可以了：一种不加干涉的向当局的送交，“当局当然将最好地管理圣物”。人民完全疯狂地唆使警察反对它感到不道德的、经常只不过看来是不体面的一切。这种为维护道德所引起的人民的愤怒要比政府所采取的任何方式都要强地保护着警察机构。

自此以来，利己主义者在犯罪之中是坚定的并且嘲笑圣物：与圣物决裂或更确切地说，圣物可以变成普遍的事情。一次革命不可复回，而凶暴的、肆无忌惮的、无耻的、没有良心的、傲慢的——犯罪，它不是在远处的雷声中鸣响吗?你没有看到，天空如何充满不祥预感地沉默着和阴沉着吗?

谁拒绝把他的力量用之于诸如家庭、党派、民族等受限制的社会，那么他就总是渴望着一个更有价值的社会并总认为在“人的社会”或“人类”之中必能找到“真正爱的对象”，为它作出自我牺牲就是他的荣誉之所在：从现在起“他为人类 而生活和效劳”。

一向压迫我的统治者 的肉体就叫做人民 ，他的精神就叫做国家 。人们欲图通过把人民和国家扩张成“人类”和“普遍理性”来美化它们。只是奴役在这一扩张中只会更为变本加厉，慈善家和人道主义者就像政治家和外交家那样都是专制的统治者。

近代的批判者起劲地反对宗教，因为宗教使神、神的东西、道德的东西等成为人的身外物 或者搞成某种客体的东西。与此相反，批判者恰恰更要把这些主体放到人之中 去。然而那些批判者并不亚于宗教重新陷入宗教的固有谬误之中：给人加上一个“使命”，即使是他们也欲图从神的方面和人的方面等来了解人：道德、自由和人道等等是人的本质。如同宗教那样，政治也欲图“教育 ”人，使人实现他的“本质”、他的“使命”。从人那里造就 出什么呢?即一个“真正的人”，一种是在“真正信仰者”的形式之下，另一种是在“真正的市民或臣民”的形式之下。然而不管人们把“使命”称之为神的也好，或人的也好在实际上得出的只是同一结果。

在宗教和政治方面，人处在当为 的立场上：他应当 成为这个、那个；他应当是如此。不仅每个人在他人面前出现时有这一要求、这一命令相随，而且在自己面前也是如此。这些批判者说：你应当是一个完全的人、一个自由的人。然而他们也正在尝试宣告一个新的宗教 ，树立一个新的绝对的东西，一个理想——自由。人应当变得自由。在此甚至能够产生自由的传道者 ；如同基督教确信：人人原本的使命均在于成为基督教徒，并派遣信仰的传道者那样。如同向来信仰之于教会、道德之于国家那样，自由而后就将自我构成为一个新的共同体 ，并由此出发进行同样的“宣传”。当然对于一种会合是提不出什么异议的，然而人们却必须更加与之相对抗的是对我们旧的照料教育养成的每一翻新，简言之，要反对把我们造就成什么 （不管是造就成基督教徒、臣民或自由者和人）的原则。

大概人们可以对费尔巴哈及其他人说：宗教从人那里推出了人的东西并把它移到彼岸世界去。在那里它做不到作为其自身是一种个性的东西，作为一个“神”而继续它自己的存在，然而宗教的谬误由此绝不会绝迹。人们可能乐意放弃已移至他处的人性东西的个性，也许能够把神变为神性的东西，而人们却仍然保持为宗教性的。因为宗教的东西存在于对现在的人 的不满，亦即存在于提出追求一种“完全性 ”之中，存在于“为追求自己的完成而奋斗的人” [43] 之中。（“所以你们要完全，像你们的天父完全一样。”《马太福音》，、一个绝对者进行固定之中。完全性是“最高的善”、终极的善；任何人的理想均是完全的人、真正的人、自由的人等等。

近代的努力旨在树立“自由人”的理想。如若能够找到这样的理想，那么就会有一个新的宗教，因为一个新的理想，就会产生一个新的憧憬、新的苦恼、新的虔诚、新的神性、新的悔悟。

用“绝对自由”的理想，如同用一切绝对东西那样，要引起同样的混乱。譬如说依据赫斯，绝对自由应当“在绝对的人的社会中实现”。 [44] 是的，这种实现而后随即就被称之为一种“天职”；同样他随后就可以规定自由是“道德”：“正义”（即平等）的王国行将开始建立。

可笑的是这样一种人：当他的种族、他的家庭、他的民族等的伙伴们大有作为之时，他却只不过为伙伴们的功绩而洋洋得意，忘乎所以的，也有那些只想成为“人”的那些人。他们中没有人把他们的价值放在独一性 之上，而是放在连系结合 之上，或放在将其与他人相结合的“纽带”之上，放在血缘纽带、民族纽带、人类纽带之上。

由于当今的“民族主义者”而使在下述两者之间的争吵重又变得活跃起来：一方是认为他们仅仅只有人的血统和人的血缘纽带；而另一方则坚持他们的特殊血统和特殊血缘纽带。

如果我们忽视骄傲可以意味着自大这一事实，并仅仅把它当作一种意识的话，那么在为“属于”一个民族，即成为它的所有物而骄傲和为称呼一个民族性是他的所有物而骄傲之间是存在着巨大的差异的。民族性是我的特性，民族则是我的所有者和主人。如果你拥有强大的体力的话，那么你就能在适当的地方运用它并对它拥有一种自我感觉或骄傲；相反，如若你的强壮的身体拥有了你，那么它就到处刺激你而且在最不适当的地方显示它的力量：不与它拉手，你就休想与任何人握手。

认为人们是高于家庭成员、高于种族成员、高于人民中的个人等等这样的认识最终会被引导说：人们高于这一切，因为他们是人，或者说，人要高于犹太人、德国人。“因此，每个人都应完全和仅仅是人!”人们不就可以宁愿说：因为我们高于所列举的事物，因而我们欲图既“高于”这些，又“高于”那些?即人与德国人，人和韦尔弗人 [45] ?民族主义者是对的，人们不能否认自己的民族性；人道主义者也是对的：人们一定不能停留在民族的狭隘性上。在唯一性 那里，矛盾自己得以解决：民族的东西是我的特性。我却不在我的特性之中消融；如同人的东西也是我的特性，我却通过我的唯一性给人以生存那样。

历史探寻着人：然而人即是我、你、我们。如若把人当做神秘的本质 ，当做神的东西，首先是当做神，而后才是当做人（人性、人道和人类）来寻求的话，他就被发现是作为个人、最终者、唯一者。

我是人类的所有者，我是人类而且不为一个其他人类的幸福做什么。你是唯一的人类，你却跃跃欲试地欲图为一个其他的人类而生活，如同你自身那样，这真是愚蠢啊!

迄今考察的我与人的世界 的关系呈现了丰富的现象，对此在有其他机会时还会再度作出阐述，不过在这里，在弄清楚主要轮廓后就要告一段落，以便为理解随之而来的其他两方面让出篇幅。只要人们在自身中表现出“人”这一概念或者他们是人之子（就像谈到神之子那样的人 的孩子），那么我就不仅仅与人有关系，而且与他们从人那里所得来的、称之为他们的固有东西的事物有关系，这就是说我不仅仅与因为人而使他们成为 的什么有关系，而且与他们的人的财产 有关系。因而，在此除了论述人的世界外，还将论述物质世界和观念世界，此外，对人们称之为他们的固有东西的物质财富和精神财富也将略作叙述。

人们各按他们所阐发和说明的人的概念给了我们作为这样那样应予尊敬的人物 的人的概念，而且从对这一概念最宽泛的理解之中，最终产生了这样的命令：“要尊敬每个人之中的人”。然而，如若我尊敬人，那么我的尊敬就必须同样地扩展到人的东西或与人相关的东西中去。

人们拥有固有的东西 ，而我 应该承认这些固有的东西并把它看作是神圣的。他们的固有的东西部分地存在于外部的、部分地存在于内部的所有物 之中。前者是物质，后者是精神、思想、信念、崇高的感情等等。我应该永远尊敬的是正当 的或人的 所有物，而对不正当的和非人的所有物则不需慎重待之。这是因为只有人的 固有的东西才是真正的人们的固有的东西。这种形式的内部的所有物譬如说有宗教，因为宗教 是自由的，即是属于人的，故而我 不可以触动它。同样，名誉 也是一种内部的所有物。它是自由的而且不允许遭到我的触动（诬告、漫画等）。宗教和名誉是“精神的所有物”。在物质的所有物之中，置于最前面的是人身：我的人身是我的首要的所有物。故而：人身的自由。然而只有正当的 或人的人身是自由的，其他的人身则是遭禁锢的。你的生命是你的所有物。生命只有在并非是一个非人的生命时，它对于人们来说才是神圣的。

作为这样人所保不住的、有形体的财富，我们可以从他那里夺取过来：这就是竞争、经营自由的意义。他所保不住的精神财富同样也归给了我们：只要在辩论、科学和批判的自由所达到的范围内。

然而被神圣化 的财富是不可触犯的。由谁来神圣化和作出保障呢?首先由国家、社会，然而在根本上却是由人，由“概念”、“事物的概念”作出：因为被神圣化的财富的概念在于财富是真正人的财富，或更确切地说，所有者是作为人而不是作为非人来占有财富的。

在精神方面，这样的财产是人的信仰，他的名誉，他的道德感，即他的礼仪、羞耻感等。触动名誉的行为（讲演、文章）是应予惩处的，“对一切宗教的基础”的攻击，对政治信仰的攻击，简言之，即对于一个人“有权利”所拥有的一切的攻击等等，也应如此。

批判的自由主义将会把财产的神圣性扩充到多远，对此它虽尚未发表意见，却已想着憎恶一切神圣性。然而由于它与利己主义作斗争，故而它必须给利己主义设置限制并且不能让非人袭击人的东西。如果批判的自由主义有了势力，那么一种实践上的拒绝就须与它在理论上对“群众”的蔑视相适应。

“人”这一概念有了多大的扩展?个别的人由于这个概念得到了什么?什么是人和人的东西?在这一点上，自由主义的各个阶段是有所不同的，政治人、社会人和人道人对“人”的要求一个比一个高。谁最好地把握住这个概念，他就最好地知道，什么是“属于人的”。国家尚在政治的局限性上把握这个概念，而社会则在社会的局限性上把握这个概念，据说人类方才完全把握住了这个概念，或者说是“人类的历史发展了这个概念”。然而，如果说“人被发现了”，那么，我们而后也就认识了对于人来说是固有的东西、人的所有物、人的东西。

不过能让个人对如此之多的权利提出要求，因为人或人的概念“赋予权利”使他如此做，就是因为他的人的存在“赋与权利”使他如此做的：对他的权利和他的要求我要操什么心?如若他只是从人那里而不是从我 那里有了他的权利，那么对于我来说 他是没有权利的。譬如他的生命只有对于我来说 是有价值的，我才予以承认。我既不尊重他的所谓所有权，不尊重他对物质财富的权利，也不尊重他对“他的内心深处神圣性”的权利，或者说不尊重他要求精神财富、神的威严、他的神永不受侵犯的权利。他的财富，不管是物质的还是精神的均是我的 ，这样，我就作为所有者按照我的力量的范围来处置这些财富。

当受限制的问题的提法允许突破时，财产问题 在自身中就隐藏着一种更广泛的意义。仅仅涉及人们称之为我们的财产的一切东西，问题是没法解决的；“从他那里我们能拥有一切”，在他那里才能得出决定。财产依附于所有者 。

革命把它的武器对准了“从神的恩惠”那里得来的一切，例如反对神权，在神权的地方确立起人的权利。用“从人的本质”所导出的东西与神所授予的东西相对抗。

宗教教条要求“为了神的缘故你们要彼此相爱”。如同与宗教的教条相对立的人与人的相互关系由于“为了人的缘故你们要彼此相爱”而必定得到人的立场那样，革命的学说总要对涉及人与这个世界的事物的关系作出安排：迄今按照神的秩序予以安排的世界，今后归属于“人”。

世界属于“人”，作为他的财产还应受到我的尊敬。

财产是我的东西!

在市民的意义上，财产意味着神圣的 财产，亦即我必须尊重 你的财产。“要尊重财产!”因此政治家希望：每个人占有他的一小笔财产，他们通过这样的努力部分地实现了难以置信的财产划分。每个人都必定有他的骨头，在那里他会找到可以啃的什么东西。

在利己主义的意义上，情况就不同了。在你的和你们的财产前我并不畏惧地后退，而总是把它看作我的 财产，对此我是毋需予以尊重的。你们对你们称之为我的财产的东西也如法炮制吧!

只有抱着这种看法，我们将最容易地彼此互相了解。

政治自由主义者切望：假若一切地役权被解除是可能的，那么每个人均应是在他的土地上的自由的主人，即使这一土地只有施用一个人的粪肥就足够的窄小土壤量也罢（故事中所讲的那个农夫到了老年还要再结婚“以便从他有了老婆后，多一个人的粪肥上获利”）。不管这块土地多么小，人们只要有自己的东西，那一份值得尊重的财产 就行!这样的所有者，这样的小农愈多，国家就有更多的“自由人和优秀的爱国者”。

如同一切宗教那样，政治自由主义指望着尊敬 、人道、爱的品德。因此它也生活在无休止的恼怒之中。因为在实践中，人们恰恰无所尊敬，而且每日小的产业一再地为较大的所有者收买，“自由人”则变为雇佣短工。

反之，如果“小所有者”考虑到：纵然是巨大的财产也是他们的东西，那么他们就不会恭恭敬敬地把自己排除在这之外，而且也不让别人把自己排除在外了。

如市民自由主义者所理解的财产，遭到共产主义者和蒲鲁东的攻击：财产是不能维持的，因为市民的所有者不过是无财产者，到处是除外者 。除非世界属于他，他向来是身无立锥之地的。

蒲鲁东不欲有所有者，而是希望有占有者或受益者。 [46] 这意味着什么?他主张，土地不属于某个人；然而土地的利益——即使只允许他享用这利益，果实的百分之一——这亦即是他的财产，他可以任意支配之。谁只享有耕地的利益，当然就不是它的所有者；更不用说如蒲鲁东所主张的那样，那些必须交出对他们的需要来说并不一定要求的那部分利益的人了。但是他们是剩留给他们的那部分的所有者。故而蒲鲁东只是否定了这一或那一财产，而没有否定财产本身 。如果我们不想让土地所有者再占有土地，而是想据为我们 所有，那么为此目的我们彼此结合起来，组成一个联盟、一个社会，它使自己 成为所有者。如果我们成功了，那么前者就不再是土地所有者了。而如同从土地上逐出那样，我们也能将他们从其他若干财产中逐出，以使其成为我们的 财产，成为占领者 的财产。占领者组成了一个社会，人们可以往大里设想这个社会：这个社会逐渐将包括整个人类。而如此这般的所谓人类只是一个思想（幽灵），它的现实即是个人。这些个人作为一个集合体任意对待土地则并不比一个单独的个人或所谓所有者要逊色。这样，财产 就依然存在着，而且甚至作为“唯一的”形式而存在：人类 ，这一伟大的社会把个人排除在它的财产之外（或许只把财产的一部分租赁给他，或作为采邑赏给他），如同它直截了当地将并非是人类的东西排除在外那样，如不允许动物世界拥有财产。这种情况现在是如此，将来也是如此。大家 都希望占有一份 的那种东西，将从企图为自己独自占有的那种个人手里夺取过来，它将变为公共 财产 。每个人在公共财产 中都有他的一份 ，而这一份就是他的财产。在我们的旧有关系中也是这样，譬如说为五个继承人所共有的房屋就是他们的公共财产；其中五分之一的收入就是每一个人的财产。如果蒲鲁东说：有那么若干种东西，它们只是属于少数人，而对此我们其他人从现在起欲图提出要求或追求之，那么他就能够节省他的冗长的慷慨陈词。让我们夺取这些东西吧，因为人们通过夺取就得到财产；而现今我们被剥夺了的财产，也只有通过夺取才到达所有者那里。如果财产在我们一切人 的手中，财产就比只为少数人所掌握要得到更好的利用。因此为了这一掠夺的目的我们彼此联合起来。为此他欺骗我们说：社会是不从时效权利的最初占有者和唯一所有者；对于社会说来，所谓所有者就变成了窃贼（财产即偷盗）。如果社会因而剥夺现在的所有者的财产，那么并非是社会对他进行掠夺，因为社会只是使它的不从时效的权利生效而已。人们就如此与作为道德人 的社会的幽灵打交道。与此相反，人所能获得的东西均属于人：世界属于我 。难道你们能用与此相反的、其他的词句说：“世界属于一切人”吗?一切人亦即是我，而且就是我。然而你们从一切人之中造出了一个幽灵，而且使它成为神圣的，这样而后就使“一切人”变成个人的令人畏惧的主人 。在他们身边而后就出现了权利的“精灵”。

蒲鲁东如同共产主义者那样与利己主义 作斗争。故而他们是基督教原则、爱的原则或为普遍的东西、外来的东西作出自我牺牲的继续和彻底贯彻。譬如在财产方面，他们只是完成了按照事实早就存在的东西，即个人的无财产。在法律上这就叫做：一切事物的权力属于国王，这些事物的所有属于个人。国王由于权力而拥有，个人则通过主权而拥有，也就是说国王是所有者，因为他一个人能够拥有和支配“一切”，对此他拥有权力和支配权。共产主义者使这一切更加明确了：他们把前者的支配权转移给了“一切人的社会”。这就是说：因为是利己主义的敌人，因而他们是基督教徒，或更普遍些：信仰宗教的人们、精灵的信仰者、任何一个普遍者（神、社会等）的依附者或奴隶。在这方面，甚至蒲鲁东也与基督教徒相仿佛：他把他否认人所有的东西赋予了神。他把神称之为（如在 “神即是爱!一切时代和一切种族在这句话之中认识到基督教的核心。”亦即爱的神是一个纠缠不休的神：他不让世界安静，他想祝福 世界。“神变成了人，以便使人神化。” [55] 他到处插手，没有事他不染指其间；到处都有着他的“善良的意图”、他的“不可理解的计划和决定”。理性，即他自身应该也在整个世界中得到促进和实现。他的父亲般的照顾使我们失去了一切独立性。不说这是神所做的，我们就不能做明智的事情!而在没有听到这是神所规定的这种情况之下，我们就不会遭到任何不幸!我们的一切均是从神那里得来：神“给予”一切。神如何做，人也如何做。神欲到处祝福 世界，而人则欲使 世界幸福 、欲造福于 一切人。因此每个“人”均想在一切人那里唤起他自认为具有的理性：万物皆应是理性的。神与魔鬼周旋，哲学家则穷于应付非理性和偶然性。神不让存在走它自己的 路，而人则同样想让我们亦步亦趋于人的生活方式。

谁充斥着神圣的（宗教的、道德的、人的）爱，谁就只爱幽灵，“真正的人”并且以冷漠的残忍迫害个人、现实的人，在诉讼法的冷峻的法律名义下反对“非人”。他感到，在最严厉的程度上采取冷酷无情的态度，这是值得赞赏的和必不可少的，因为对幽灵或普遍者的爱命令他憎恨非精灵，即利己主义者或个人，这就是著名的、称为“正义”的爱的现象的意义。

一个受起诉的被告期待不到任何宽容，没有人会友好地在他不幸的裸体上盖上一层外罩。严厉的法官不动声色地从可怜的被告身上剥下了原谅的最后碎片。狱吏毫不怜悯地将他拖至他的潮湿的住地。在服刑期满之后，狱吏又毫不和解地重又将盖上烙印者推至可鄙的、啐唾沫的人们之中，他的善良的、基督教徒的、忠实的同胞之中!是的，一个没有得到宽恕的、“死有余辜”的罪犯将被带上断头台，在欢呼着的人群眼前得到补偿的道德法庆祝了它崇高的复仇。两者只有一个能够生存：道德法或者罪犯。哪里罪犯不受惩罚地活着，那里道德法就灭亡；而哪里道德法行使职责，那里罪犯就要去死。他们是不共戴天的仇敌。

基督教时代恰恰是仁慈的、爱情的 和关心的时代。人们所得到的，应属于他们的这一切引导他们，使之完成他们的人的（神的）使命。人们为了相互交往首先确立了：这一点和那一点是人的本质，因而是他的天职，这种天职或者是神召唤他的或者（按照今天的概念）是他的人的存在（类）召唤他的。这样就引起了传教的热诚。尽管共产主义者与人道主义者对人的期待要比基督教徒更多，这却根本不可能使他们改变立场。人应变成人的东西!如若对于虔诚者来说，得到神的东西就足够了。那么人道主义者就要求对他来说，人的东西不变得停滞不前。而对于利己主义的东西他们两者则都是反对的。当然，不能把利己主义的东西允诺或授给（采邑）他，而是他必须亲自为自己弄到它。前者给予爱，而后者只有我自己给予自己。

迄今的交往建立在爱、谨慎的 行动、互助的基础上，如同人们为自己祝福或将幸福、最高本质置于自身之中和使之成为一种真理（或现实）是对自己的义务那样，人们帮助他人实现他们的本质和他们的天职就是对于他人 的职责：人们在两种情况下对人的本质都有义务对它的实现作出贡献。

然而人们既不对自己又不对他人负有义务，把自己或他人搞成一个什么东西：因为人们对于他的本质和他人的本质没有什么义务。建立在本质之上的交往是一种与幽灵的交往，而不是与真实的人的交往。如若我与最高本质交往，那么我就不与自己交往。如若我与人的本质交往，那么我就不与人交往。

自然人的爱由于教养而变成一种命令 。作为命令的爱属于人 而不属于我 。爱是我的本质 （人们由此搞出许多本质），而不是我的所有物。人亦即人性向我提出此一要求，提出爱的要求，这是我的义务 。并非是我 真正获得爱，而是普遍者、人 获得作为它的所有物或它的特性的爱：“人亦即每个人均应当爱：爱是人的义务和天职。”

故而我务须再次为自己 维护爱并把它从人 的势力之中拯救出来。

原来是我的东西 ，然而却是偶尔 、本能地是我的东西，它被作为人的东西而授给我，我成了爱的采邑持有者，成了人类的家臣。只不过成了这个类的一个标本，并且不是作为我而是作为人，作为人的标本带着爱行动，即人性地行动。文明的整个状况是封建制度 ：财产是人 的财产或人类的财产，而不是我自己的 财产。一个巨大的封建国家建立起来：个人被剥夺了一切，而把一切均给予了“人”。个人最终必定作为“彻头彻尾的罪人”而出现。

我不该对其他的个人有休戚与共的同情?我不该把他的 喜悦和他的 幸福铭记在心?我为他所准备的享受不该比其他的自身的享受更成为我自己的?完全相反，我能够喜悦地为他牺牲无数的享受，为了提高他的 乐趣我使我自己摒弃无数的东西，还有什么在他之外对于我来说是最珍贵的东西呢?我的生命、我的幸福、我的自由我都可以为了他而孤注一掷。甚至我的乐趣和我的幸福由于为他的幸福和他的乐趣而使我振奋起来。然而我并不为他牺牲自己，我自身 ，而仍然是利己主义者并享用他。如果说我虽然不爱他却把我所有的一切都奉献给他，那么这是非常简单的，甚至在生活中比生活所显示的更普通。然而这无非是表明了：这一在我那里的激情要比其他一切的激情都更为强大。即使是基督教也教导说要为这一激情而牺牲其他一切激情。如若我为一种激情而牺牲了其他的激情，那么为此我并没有牺牲自己 ，没有牺牲我之所以真正成为我自身的什么、没有牺牲我原来的价值、我的独自性 。哪里出现了这一糟糕的情况，那里的爱就绝不会比我盲目地顺从的任何其他激情要显得更优越。野心家为功名心所驱迫，他对任何警告，使他心中稍作平静的瞬间都充耳不闻。他让这种激情发展成为一个专制君主，对这一君主他失去了一切解脱的力量：他自己摒弃了自己，因为他不能自我解脱 ，因而不能从这一激情中自我解脱出来：他中迷了。

我也爱人，不仅仅是爱个别的人，而且爱一切人。然而我是带着利己主义的意识爱他们的。我爱他们，因为爱使我 幸福；我在爱，因为爱对于我来说是自然而然的，因为这使我称心如意。我不知“爱的命令”为何物。我对每一有情感的生物都同情 ，而他们的痛苦也使我痛苦，他们的愉快也使我愉快：我可以杀掉他们，却不会折磨他们。而在《巴黎的秘密》中高贵的、有道德的市侩君主鲁道夫则与这种想法相反，由于坏人“激怒了”他而对他们进行折磨。 [56] 这种同情只是表明了有情者的感情也是我自身的感情、我的所有物。反之，对“正义的人”的没有怜悯心的诉讼程序（如对公证人费兰德）则是与那一强盗的无情感相类似的。后者按照他的床架的标准砍掉捕获者的腿或将其拉长：据以砍人的鲁道夫的床架，是“善”的概念。对于正义、道德等的情感使人变得心硬和严酷。鲁道夫并没有公证人那样的感觉，而是相反，他感到：“坏蛋是罪有应得”；这并不是同情。

你们爱人，因此你们折磨个别的人，利己主义者，你们对人的爱即是对人的折磨。

如若我看到亲爱者在受苦，那么我也随着受苦。为了使他得到安慰和愉快，我作了一切尝试，在这之前我决不会安静下来。我看到他愉快，那么我也由于他的喜悦而喜悦。由此并不能得出：是同一事情引起了我的痛苦或欢乐，如同在他那里由此而产生这样的作用那样。如同每一肉体上的痛苦已证明的那样：他牙痛，而我则是由于他的痛苦而使我痛苦。

由于我 忍受不了爱人的额头上忧伤的皱纹，故而为了我自己的缘故，我吻掉这些皱纹。如若我不爱此人，那么他就总是满额皱纹，这些皱纹与我无关，我只驱赶我的 忧愁。

难道我所不爱的任何人或什么事物有权利 要求被我爱吗?是我的爱在先，还是它的权利在先?双亲、亲族、祖国、人民、故乡城市等等最后还有一般的同胞（“兄弟、友爱”）声称有权利要求我的爱，并且直截了当地占有了我的爱。他们把我的爱看作是他们的所有物 ，如果我不尊重这一所有物的话就把我看作是夺走属于他们的东西，夺走他们的东西的强盗。我应当爱 。如若爱是一个命令和一条法律，那么我就必须朝着这一方向受教育、受训练，并且在我冒犯了它的情况下，就要受惩罚。为了使我去爱，人们因此而将给予我尽可能强大的“道德影响”。既然能激起人们诸如仇恨那样的其他激情，那么也一定能唆使和诱导人们去爱，这是毫无疑义的。仅仅因为一个家族的祖先属于教皇的一派，而另一个家族的祖先则属于王党。两个家族之间就充满着仇恨。

然而爱并不是命令，它如同我的每一感情那样是我的所有物。如若你们获得 即购得了我的所有物，那么我就将它转让给你们。教会、人民、祖国、家族等却不知如何去获得我的爱，这样我就不必去爱它们了。我则完全随我所愿地确定我的爱的出售价格。

自私的爱与无私的、神秘的或浪漫主义的爱相距甚远。人们能够爱一切可能的东西，不仅仅是人，还可以是一般的“对象”（酒、他的祖国等等）。如果必须 从我的权力那里夺走了爱，那么爱就将变得盲目和疯狂（痴爱）；如果应该 进入了爱之中，亦即如若“对象”对于我来说变得是神圣的，或我由于义务、良心、誓言与它束缚在一起，那么爱就变成是浪漫的。于是对象就不再是为了我而存在，而我反倒是为了它而在此存在。

如果爱并不是我的感情，不是我的所有物，我所掌握、拥有的那种东西，那么它就是一种中迷，这是由于对象的异己性而造成的。宗教的爱也就在于在亲爱者那里爱一个“神圣者”或执著于“神圣者”的命令。对于无私的爱来说，存在着绝对的爱的 对象，如同我的心为同胞，或为配偶、亲戚等而跳动那样，它也应当为此而跳动。神圣的爱热爱着亲爱者那里的神圣的东西并且总是致力于从亲爱者那里造出一个神圣者（如一个“人”）。

亲爱者是应该 为我所爱的对象。正因为或由于我爱他，故而他不是我的爱的对象，而是自在和自为的爱的对象。并非是我使他成为一个爱的对象，而是他向来是一个如此这般的对象。在这里与此不相干的是：他由于我的选择而成为未婚妻、郎君等诸如此类，因为他一度作为选择者总是保持着一种自己的“要求我的爱的权利”，而由于我曾爱过他，故而我就有永远爱他的义务。因此他并非是我的 爱的对象，而是一般的爱的对象：一种应该予以爱的对象。爱属于他、归于他或者说是他的权利 ；而我则有义务爱他。我的爱，亦即我所呈献给他的爱在实际上是他的爱，他只是作为租税从我那里征收的爱。

每一种哪怕只依附着义务的最小斑点的爱均是一种无私的爱。而在这一斑点所涉及的范围内，爱即是中迷。谁相信他对于他的爱的对象负有某种义务 ，那么他就是浪漫主义地或宗教地去爱。

譬如通常被理解为“孝顺”的家族的爱，即是宗教的爱；被歌颂为“爱国主义”的对祖国的爱亦是如此。我们的一切浪漫主义的爱也以同样的方式动作：到处是虚伪或更确切地说是某种“无私的爱”的自我欺骗，为了对象而不是为了我或不仅仅是为了我的在对象之中的利益。

宗教的或浪漫主义的爱与肉体的爱相区别而且这是由于对象的不同，而不是由于对它关系的从属性。在后一关系中两者均是中迷；在前一关系中一个对象却是世俗的，另一对象则是神圣的。在两种情况下就对象支配我这一点而言均是相同的，只不过在一种场合它是肉体的对象，在另一场合则是精神的（精灵的）对象。只有如若我的爱完全由自私的和利己主义的利益所构成，因而我的爱的对象确实是我的 对象或我的所有物之时，我的爱方才是我自身。我不欠我的所有物什么东西而且对它也没有什么义务，就如同我对我的眼睛没有什么义务那样。如果说我仍然极为小心地爱惜它，那么这只是因为我自己的缘故。

古代与基督教时代一样缺少爱。爱神要比爱之神来得古老。然而神秘的中迷却是属于近代人的。

爱的中迷在于对象的异化，或在于我对于它的异己性和优势的无能为力。对于利己主义者来说，无是最高贵的。他在无面前自卑自贱。无是这样独立：他为了对无的爱而生活，无是这样神圣：他为无而牺牲自己。利己主义的爱从自私之中发源，在自私这一河床中涌流，又注入自私之中。

这一切能否还称做爱?如若你们知道与此相适合的另一个词，那么悉听你们尊便把这个词选出来。然后爱这个甜蜜的词就可能与行将就木的世界一同灭亡。至少，我现在尚没有在我们的基督教的 语言中找到这另一个词，因此我还保持着老的说法，而且还“爱着”我的 对象和我的所有物。

把爱只作为我感情的一种，我保养它。然而却是作为一种在我之上的权力，作为一种神圣的力量（费尔巴哈），作为一种激情，它是我不应该摆脱的；作为一种宗教的和道德的义务，我则蔑视之。作为我的感情，爱是我的 ；作为我将我的灵魂呈献给它的和“用灵魂对其宣誓”的原则，它是命令者和神性的 ，如同作为原则的仇恨是魔鬼性质的 那样：一个并不比另一个好。简言之，利己主义的爱，亦即我的爱既不是神圣的又不是不神圣的，既不是神性的又不是魔鬼性质的。

“一种为信仰所限制的爱，并不是一种真正的爱。唯一的与爱的本质不相矛盾的限制是由理性、智力所作出的对爱的自我限制。蔑视智力的严格和法则的爱在理论上是一种虚伪的爱，而在实践上则是导致毁灭之爱。” [57] 故而爱按它的性质是合理的 !费尔巴哈就是这样想的。而信仰者则与此相反地考虑道：爱按它的性质是属于信仰的 。前者热衷于反对不合理的 爱，而后者则反对非信仰的 爱。对于两者来说，爱充其量只能是一种光辉的错误。两者能不让爱纵使是以不合理的、非信仰的形式存在吗?他们不敢说：不合理的或非信仰的爱是无意义的，就如同他们极不可能说：不合理的或非信仰的眼泪不是眼泪那样。如若必须把不合理之类的爱也看作是爱，如若它们对于人来说仍然是不足取的，那么紧接着就是简单地得出爱不是最高的事物，最高的事物是理性和信仰。非理性者和非信仰者也能够爱，然而只有当爱是一个理性者或信仰者的爱，它才有价值。费尔巴哈把爱的合理性称做它的“自我限制”，只不过是故弄玄虚而已。信仰者也可以用同样的权利称信仰为它的“自我限制”。不合理的爱既不是“虚伪的”又不是“毁坏性的”，作为爱它履行它的职责。

对于世界，特别是对于人我应当采取特定的感情 ，并从一开始就以爱的感情、“用爱”来迎合他们。无疑，在这里所显示的任性和自我决定是很多的。当我在走过世界时被一切可能的感情所袭击，当我保留着所得到的最杂乱和最偶然的印象的情况下所显示的任性和自我决定与上述那一种也是不可同日而语的。我毋宁用一种预定的感情，不管是偏见也好，先入之见也好，走向世界。我已在预先为自己规定了我对世界的态度，而且我总是如此感受和考虑不受它的一切攻击的干扰，就像我一旦决心如此感受的那样。通过爱的原则我在世界的统治面前保护了我自己，因为不管出现什么，我是爱。譬如说，丑恶的东西给我留下了令人厌恶的印象，我仅仅是通过决心去爱方才克服了这一印象，就像克服每一种厌恶那样。

然而我为自己一开始就确定和宣告的感情恰恰是一种狭隘的 感情，因为它是一种前定的感情，我自己也不能摆脱它、与其断绝关系。由于是先入为主的，故而它是一种偏见 。面对世界我不显示我自己，而是我的爱显示自身。尽管世界 控制不了我，然而爱 的精神 却更不可避免地控制着我。我克服了这一世界，以便成为这一精神的一个奴隶。

如若我先前说过，我爱这个世界，那么现在我恰恰要补充说：我不爱世界，因为正如我在消灭我自己那样，我在消灭 它：我消融世界 。我并不局限于对人只有一种感情，而是给予我所能做到的一切感情以自由驰骋的场所。我就不敢极其鲜明地将其挑明?是的，我利用 世界与人!在此我能保持向一切印象开放，而我不会被它们中的任一个所夺走。我能爱，用整个的心灵去爱，并且能在我的心中燃起最渴望的激情的火焰。而我只为我的激情的养料 去与亲爱者相会，依靠这一养料，我的激情重新又振奋起来。我对他的一切操心只因为他是我的爱的对象 ，我的爱需要 这一对象，只有这一对象才是“热恋者”。而他有没有这种爱——我的爱，对我来说是无关紧要的。我只是用他来培养我的爱，为此我只利用 他：我享用 他。

让我们再举一个其他的手边的例子。我看到人们对在黑暗迷信之中的一群精灵是多么胆战心惊。如若为此我竭尽全力地把一道日光投在夜里的幽灵之上，这或许是因为对于你们的爱而使我如此做?再说我写作是因为对人们的爱吗?不，我所以写作是因为我想使我的 思想在世界上存在。而且我也预见到：这些思想要夺走你们的安静与和平。我也预见到，这一思想的种子将产生血腥的战争和多少代的灭亡：尽管如此我仍散布这些思想。至于你们随你们所欲和所能运用这些思想做什么，这就是你们的事情，我就不操这个心了。从这里面也许你们将只会得到苦恼、争斗与死亡，只有极少数人从中得到喜悦。如果我把你们的幸福放在心上，那么我就要像教会般地行动：从俗人的手中夺走《圣经》，或者如基督教的政府把“保护普通人免受坏书影</a>响”作为自己的一项神圣的义务。

然而我将我所思考的东西发表出来，不仅不是为了你们的缘故，而不是为了真理的缘故。不。

我歌唱，

像枝头小鸟那样歌唱，

从喉咙涌出的歌子，

那就是最好的报偿。

我歌唱，因为我是歌手。我之所以利用 你们，不是因为我需要耳朵。

我在哪里碰到世界（我到处都能碰到世界）我就在那里吃掉世界，以解我利己主义的饥渴。你对于我来说只不过是我的食物，一如我被你吞噬和吃掉那样。我们相互之间只有一种关系：利用的关系，使用性和利用性的关系。我们互相 谁也不对谁负有什么义务，因为看来似乎是我对你负有什么义务，而这充其量不过是我对我自己所负的义务。我对你作出一种愉快的表情，为的是使你马上欢快起来，故而我极关心你的欢快，而我的表情则是为我的 愿望服务。对于我并不打算使之欢快的其他人，我就不露出这种表情。

人不得不为爱而受教育。这种爱或者是建立在“人的本质”基础之上，或者在教会和道德时代作为在我们之上的一种“命令”。在这里至少应借助于一个例子，用利己主义的眼光考察这样的问题：我们教育的主要组成部分——道德的感化试图以怎样的方式来规定人的交往。

教育我们的人努力于使我们极早摆脱说谎，铭记必须永远说真话这一准则。如果人们以这一规定作为自利的基础，那么每个人就很容易懂得他欲图在其他人那里唤起对他的信任将由于说谎而遭到怎样的损失并证实了下述格言：谁说过谎，那么即使他说真话，也就没有人会相信他。同时他也会感觉到他只须对他 所认为可与之讲真话的人讲真话。如若一个间谍乔装走遍敌方的军营并被盘问他是谁时，盘问者无疑有权问他姓名，然而乔装者却不给他们以权利，从他那里得悉真实情况。他随口对他们说他是什么，当然不会说真实情况。然而，道德却要求：“你不该说谎!”因为道德，那些人就有权利期待真话，然而从我出发他们却没有这方面的权利，我只承认我 所授予的权利。警察冲进革命者的集会中，他们讯问讲演者的姓名，无人不晓警察拥有这样的权利。然而从革命者 角度看，警察就无此权利，因为他们是敌人。讲演者对警察说了一个假名并诳骗他们。当然警察也不会愚蠢到这样的地步：指望他们的敌人具有说真实情况的癖好。相反，他们什么也不相信。只要他们做得到，他们就“侦查”可疑的个人。是的，国家到处都是以不信任的态度对待个人，因为国家在他们的利己主义之中看到了它的天然敌人。国家往往要求“身份证”，谁不能出示，他就要受到国家的侦查审问。国家不相信和不信任个人而且连自己也在说谎的习惯 这一基础上与个人相处。而要国家信任我，则只有在国家对我陈述的真实性作出证实 之后，为此国家所有的手段只不过是宣誓。即使是宣誓这一点也多么清楚地表明了：国家没有寄希望于我们对真理的热爱和我们的信用，而是指望着我们对利益 的重视和我们的自私自利。国家指望着，我们绝不愿意因为一个伪誓而与神闹翻。

这就不禁使人们想起一个法国革命者1788年在朋友中所说的、现今已变为名言的话：“在最后一个国王用最后一个僧侣的肚肠上吊之前，世界没有安宁。”其时，国王还掌握着全权。而当这一言论由于偶然情况被泄露出来时，却提不出任何证人，法官要求被告承认此点。他应当承认还是否认?如果他否认，那么他就说了谎却保持无罪；如果他承认了，那么尽管他是坦率的然而要被砍头。如果说，实情对于他来说是超越一切的，那么为此他就要去死。只有一个微不足道的诗人才会试图以他生命的终结来搞出一幕悲剧。看一个人如何由于胆怯而屈服这又有什么意思呢?如若他有勇气不做实情与坦率的奴隶，那么他会如此提出问题：法官为何需要知道我在朋友中所说的东西?如果我意欲让他们知道此事，那么我会像告诉朋友们那样告知他们。然而，我不欲让他们知道此事。他们强迫我信任他们，而我则没有为此而召唤他们并使他们获得我的信任，他们欲图 知道的，正是我欲图 保密的。这样就轮到你们，欲图通过你们的意志使我的意志折服，来显显你们的身手了。你们可以用拷打来折磨我，你们可以用地狱和永遭天劫来威胁我，可以使我软下来发个假誓言，然而你们从我这里却榨不出实情，由于我欲图 对你们说谎，因为我并没有给与你们要求我坦率这样的权利。让“自身即是真理”的神威胁地睥睨我吧!任谎言对我来说变得如此苦恼吧!我却仍然有说谎的勇气。纵然是我对我的人生感到厌倦，纵然是对我来说最欢迎的是你们的刽子手的刀，你们却仍然没有使我成为实情的奴隶的快乐，通过你们的僧侣花招使之成为自己意志 的背叛者的快乐。当我说出这些大逆不道的话语时，我就是欲图不让你们知道。现在我仍坚持这一意志而且不受对说谎诅咒的恫吓。

西吉兹蒙特 [58] 之所以是一个可怜的侏儒，并不是因为他背弃了国王的诺言，而是因为他背弃了诺言，因为他是一个侏儒，如若他遵守他的诺言，那么他也仍然是一个侏儒，一个僧侣的奴隶。路德为一种更崇高的力量所推动没有忠于他的僧侣誓约：他所以如此是因为神的缘故。作为中迷者两者均违背了他们的誓言：西吉兹蒙特是因为他欲作为神的真理 的即真正的信仰，真正天主教信仰的真诚的信奉者。至于路德则是因为真诚地 以全部真理，用肉体与心灵为基督新教福音提供证据。两者就对于“更高真理”是真诚的这点而言均成了发假誓者。只是僧侣赦免了前者，后者自己赦免了自己。他们所注重的不外是在下述使徒的言论中所包含的东西：“你不是欺骗了人而是欺骗了神吗?”他们欺骗了人，在世界的眼前撕毁了他们的誓言，以便不去欺骗神，而是为神效劳。这样，他们就给我们指出了一条道路：在人面前如何对待真理。为了神的荣誉和为了神的缘故背弃誓言、说谎、没有履行的王侯的诺言!

如果我们将事情略微变通并描述一番，情况该是如何呢?背弃誓言与说谎是——为了我自己的缘故 !这不是意味着为每一种卑劣行为辩护吗?情况当然显得是如此的，只是在这里一切都是与“为了神的缘故”相仿的。因为每一卑劣行径不是为了神的缘故而做出来的吗?不是为了神的缘故，断头台才有人满之患，所有火刑因为它而得以执行吗?不是为了神的缘故用各种方法使人愚昧无知吗?至今人们为了神的缘故不还是用宗教教育来束缚柔嫩的儿童们吗?人们不是为了神的缘故而背弃了神圣的誓言?传教士与僧侣不是无时无刻不四出游说，旨在使犹太人、异教徒、新教徒或天主教徒等背叛他们父辈的信仰——为了神的缘故?而这一切在为了我的缘故 的条件下情况就会更坏些?那么试问何谓为了我的缘故 ?在此人们马上就想到了“可鄙的赢利”。然而谁由于对可鄙的赢利的爱好而行动，那么他就确实是为了他自己的缘故而这样做，仿佛根本就不存在着什么不是为了自己的缘故而去做的事情似的，此外，则一切都是为了神的荣誉。然而为自己寻求赢利的他是赢利的奴隶，超不出赢利的范围。他是一个属于赢利、钱袋、而不是属于自己的人，他并非是他自己。一个为贪婪的欲望所控制的人不是必定要遵循这一主子 的命令吗?而如若某种些微的善良之情一度诱惑了他，这一切不是恰恰显出一种例外情况，如同在同样的方式上虔诚的信仰者有时脱离了他们的主的引导并且为“魔鬼”所蛊惑吗?故而，一个贪婪者并非是所有者而是一个奴隶。仅仅为了他自己而不同时为了他的主人，他是一事无成的。他的情况与畏惧神者的情况是相仿佛的。

弗朗茨二世背弃对卡尔五世皇帝的誓言是众所周知的。国王弗朗茨并非是在对他的诺言有所深思熟虑之后，而是在他作出誓言的即刻，随即既在思想中又在他的枢密官前秘密签署的带有文献性质的抗议书中撤回了誓言：他道出了预谋的誓言背弃。弗朗茨并没有表明自己嫌恶于购得他自己的释放，对他来说似乎是卡尔对此的要价太高。如果说，当卡尔力图尽可能多地榨取而表现出他的吝啬时，弗朗茨则通过他欲图用较低的赎身费来购得他的自由而表现出他的卑劣。而他以后来对抗 神圣的东西。你们适度地说谎，如同你们“适度地”自由、“适度地”信教那样（神职人员不受“侵犯”，关于此点现在正进行着以大学为一方反对教会的最索然无味的争吵），又如同“适度地”倾向于君主政体那样（你们欲图有一个由于宪法、国家大法而予以限制的君主），一切均是相当地予以节制的 、举棋不定和软弱无力的、半神半鬼的。

在某大学有这样的习惯：必须向大学法官说的每一誓言均被大学生们看得分文不值。大学生们把这样的要求只看作是一个陷阱，这种陷阱只有在剥夺其一切重要性的情况下才能摆脱。此间谁对一个同学违背了誓言，他就是可耻的；而向大学法官宣了誓的却与同学们一起聚会嘲笑，是幻想在朋友那里和在敌人那里誓言有着同样价值的受迷惑者。在这种场合与其说是正确的理论，毋宁说是实践的必要才教导学生们如此这般地举止。因为假若他们没有这样的手段的话，就将毫不容情地被迫背叛他们的同学们。然而如同这种手段在实践上确立了自己那样，它也有着它的理论价值。宣誓、誓言只有对于我 授权他接受的某人方才是有效的。谁为此而强迫我，就只能得到一个强求的，即一个敌意的 誓言，一个敌人的誓言，对此人们是没有权利信任它的，因为敌人不给予我们这样的权利。

此外，国家的法庭从未承认过誓言有不可破坏的性质。因为如若我曾向现在受审讯的某人宣过誓，不说不利于他的事情，那么法庭必定不管束缚我的誓言而要求我的证言。我拒绝多久我就要监禁多久，直到我下决心背弃誓言。法庭“为我解除了誓言”，多么宽宏大量啊!如果说任何一种权力都能使我摆脱誓言的话，那么我自己就是可以对此提出要求的首当其冲的权力。

作为珍闻和为了记起各式各样的习惯的誓言，在这里不妨写下当保罗皇帝释放被抓获的波兰人（科丘什科、波托茨基、尼姆策维奇等人）时，命令他们立下的誓言：“我们不仅要向皇帝宣誓忠贞不贰和俯首听命，而且要担保为了皇帝的荣誉而不惜肝脑涂地；我们保证要密告所知道的任何对皇帝人身和他的帝国有危险的事情；最后，我们声明，不管我们在地球上的任何部分，只要皇帝有话，我们就抛弃一切，招之即来。”

看来，在一个领域里爱的原则早就为利己主义所超越，而且如同需要带有善心的胜利那样，似乎尚只需要有信心的意识。这一领域即是作为思维和交易双重现象而出现的投机。人们任思想驰骋，而不管由此而发生什么；人们交易着，而不管在我们的交易活动中许多人如何受苦。然而如若最终导致积极的后果，如若即使是宗教性、浪漫精神或“人道”的最后残余均被去掉了，那么宗教的良心就开始跳动，而且人们至少要信奉 人道。贪婪的投机者往慈善募捐箱里丢几个铜板、“做善事”，大胆的思想家可以聊以自慰的是：他为促进人类发展而工作，他的破坏对人类是“有贡献的”，或者说，他“为观念而效劳”。就他而言，人类、观念是他必须如此说的一种东西：对于我来说，它凌驾在我之上。

到现在为止，一切均是为了神而思维着、交易着。在六天内由于他们的自私的目的而蹂躏一切的人们，在。现代的倾向还会有什么别的预兆吗?人们希图任何人都没有缺乏日常生活必需品之虞，而是感到在这方面有充分的保障。而在另一方面人们却教诲道：人应为尘世生活而考虑，与现实的世界相适应，而毋庸为彼岸的生活而枉费心机。

我们试从另一角度考察一下这同一事情。如果有谁由于他活着 而忧心忡忡，在这种忐忑不安之中他极容易忘却生活的享乐 。如若他仅仅为生命而操劳并且只是考虑：“我只要保住我的可爱的生命”，那么他就不会用他的全力去利用即享受生命。人们该如何利用生命呢?就如同燃烛取光那样，人们也同样地利用生命，同时燃尽生命，人们利用 生命，因而也就是利用自己——活生生的人同时也就消耗了 生命和自己。生命的 享乐即是生命的消费。

于是我们寻求生命的享乐 !而宗教的世界又做些什么呢?它寻求生命 。“真正的生命、幸福的生活在哪里?如何达到这一点?为了成为一个真正的活生生的人，人必须做什么和成为什么?他如何完成这一使命?”这些和诸如此类的问题表明了提问者首先在寻找自己 ，在真正意义上的自己，在真正的活生生的意义上的自己。“现在的我是泡沫和阴影；将来的我则是我的真正的自我。”追求这一真正的自我，确立他，实现他，这就是死者的重大任务。死者之所以去死，只是为了复活 ；他之所以活着，只是为了去死。所以活着，只是为了发现真正的生命。

只有在我确信我自己和我不再寻找我自己的情况下，我才真正是我的所有物：我拥有了我自己，因此我使用和享受我自己。反之我从不会从自己那里得到快乐，如果我设想我尚须寻找我的真正的自我，设想必然的结果是：在我之中活着的并非是我，而是基督或任何其他的精神的，即精灵的自我，如真正的人、人的本质之类。

这两种见解有很大的差异。老的见解是，我走向我自己；新的见解则是我从我自己出发。在前一见解中，我憧憬着我自己；在后一见解中，我拥有我自己，我对我自己所做的，恰如人们对任何其他的所有物所做的那样——我按照我的喜好享受我自己。我不再为生活而惴惴不安，而是“自由发挥”它的作用。

从现在起问题就不在于人们如何获得生活，而在于人们如何能够挥霍享受它；不在于人们如何在自己那里确立真正的自我，而在于人们如何自我消化、自我复生。

理想除了是寻找着的、永远是遥远的自我之外，还会是别的什么吗?人们寻找着自己，所以，人们尚未拥有自己。人们所追求的是他应该 成为的什么，因此他现在就不是 所追求的什么。人们生活在憧憬 之中，数千年来生活在憧憬和希望 之中。要是在享乐 之中，生活就会全然不同了。

这些仅仅就适用于所谓的虔诚者吗?不，这适用于开辟时代的一切人，甚至也包括这个时期的享乐者。对于他们来说，在工作日之后也是一个星期日，在尘世经营之后也憧憬着一个更美好的世界、一种普遍的人类幸福，简言之也有着一种理想。然而特别是哲学家与虔诚者形成了鲜明的对照。哲学家会考虑不同于理想的、不同于绝对的自我的其他什么东西吗?到处的憧憬与希望，都不外是这些。对于我来说，这就叫做浪漫主义。

如果说生命的享乐 应战胜生命的憧憬 或生命的希望的话，那么前者必须在其双重的意义上征服后者，这一点席勒在《理想与人生》一诗中已经指出了。它必须消灭僧俗两界的贫困，根除理想和口粮匮乏的现象。谁为了熬过生命而不得不使用生命，他就无法享受生命；谁还在寻求他的生命，他就没有拥有生命，因此也同样不能享受生命：两者均是贫穷的，“然而贫穷者是幸福的。”

渴求真正生活的人们，虽然不拥有对他们现今生活的权力，却必须为了赢得那种真正的生活这一目的而使用他们现今的生活，必须为了这种努力和任务而整个地作出牺牲。有这样的宗教徒，他们把希望寄托于彼岸世界的生活，把现世的生活仅仅看作是彼岸世界的生活的一种准备。借助他们的例子就相当清楚地表明了他们尘世生存的从属性（他们尘世的生存仅仅只为所希望的天国的生存而效劳）。在这种情况下，如果有人把启蒙派和光明派看作是很少作出自我牺牲的人，那么他就大错而特错了。“真正的生活”所表现的意义要远比“天国的生活”所表现的意义来得广泛。如果随即引入有关生活的自由主义概念的话，“人的生活”和“真正人的生活”不就是真正的生活吗?究竟是任何人从一开始就过着这种真正人的生活，还是必须经过艰苦的努力才能使自己提高到这一步?究竟他的当前生活就是这种真正人的生活，还是他的未来的生活是这样呢?前者他已经拥有了，至于后者他则须去争取，只有他在“摆脱了所有利己主义污点”的时候，他才能得到它。在这种观点里，生活之所以在此存在，仅仅是为了赢得生活，而人之所以活着，仅仅是使人的本质在自己那里有生气，人们活着只是为了这一本质。人们只有在借助这一本质为自己获得“真正的”、清除了一切利己主义的生活的情况下，方才设法得到自己的生活。因此人们害怕滥用他的生命：它只为“正当的使用”而效劳。

简言之，人们有着人生的使命 、人生的任务。他们必须通过自己的生命来实现和确立某物。对于某物来说，我们的生命只是手段和工具。某物比这种生命更有价值。人们对某物欠下的 是生命。人们拥有神，它要求活生生的牺牲 。随着时间的推移，只有野蛮人的牺牲消失了；然而人的牺牲本身却原封不动地保留着。每时每刻犯人为了法纪而毙命牺牲。而我们“可怜的罪人”则自己杀自己，为“人的本质”、“人类的观念”、“人类”，为偶像或神以及叫做其他的什么而牺牲。

然而由于我们所欠的某物是我们的生命，因此这主要就意味着：我们就没有权利从我们那里取走我们的生命。

基督教的保守倾向所设想的死 即是有目的地为它拔除它的刺并美好地继续生活和保持自己，其他的设想就都是不允许的。只要基督教徒——极端的犹太人——能够使自己钻营和偷越进天国，他就听任一切事、容忍一切事。他是不可以自杀的，他只可以自我维持，并参与“准备未来住所”的工作。在他心上的是保守主义或“死的征服”：“最后所毁灭的仇敌就是死。” [63] “基督已经把死废去，借着福音，将不朽的生命 彰显出来。” [64] 就是说显示出“不朽性”、稳定性。

道德家意欲善与正义。如果他采取了能够实现真正达到此目标手段的话，那么这些手段就不是他的 手段，而是善、正义之类本身的手段。这些手段从不会是不道德的，因为善的目标本身是通过它们得以实现的：目标使手段神圣。人们把这一原则称为耶稣会的原则，它当然完全是“道德的”。道德家的行为是为一个目标或一个观念效劳 。他使自己成为善这一观念的工具 ，就像信教者把成为神的工具或器具看作是自己的荣誉那样。静候等死这是道德的命令所提出的善的要求。自杀则是不道德的和丑恶的：在道德的法庭前自杀 是得不到宽恕的。宗教徒之所以禁止自杀，因为“并不是你而是神给你自己以生命，故而只有神才能再度从你那里夺走生命。”（即使从这一观念出发，当我自杀时就如同我被瓦片或敌人的子弹击中时那样，神似乎同样地都不从我那里夺走生命：神毋宁在我那里唤起死的决定!）这样，道德家就禁止自杀，因为我的生命是属于祖国的，“因为我不知道，我通过我的生命是否能作出善事。”当然善在我那里失去了一个工具，如同神失去一个器具那样。如果说我是不道德的，那么我就以我的改恶从善 为善效劳。如果说我是“不信神的”，那么神的喜悦就在于我的忏悔 。自杀既是不信神的又是邪恶的。如果某人的立场是宗教的立场，却自己结束了生命，那么他的行为就是忘掉了神的。但如若自杀者的立场是道德，那么他的行为就是忘掉了义务，是不道德的。人们自己颇为这样的问题所折磨：埃米莉亚·加洛蒂之死在道德上是否说得过去（他们把这种死当作是一种自杀，而在本质上亦是如此）?她是如此执著于贞洁这一道德的善，以至为此而舍弃了生命，这无论如何是道德的，然而她不相信她自己有力量控制住她的热血，则又是不道德的。如此这般的矛盾在道德悲剧中普遍地构成了悲剧的冲突。为了在此能引起兴味，人们必须道德地思维和感受。

适用于虔诚和道德的，也必然适用于人性，因为人们的生命同样地属于人、人类或类。只有在我对任何本质都没有义务的情况下，维持生活才是我的事。“脱离这座桥的一跳使我得到了自由!”

然而如若我们生活的维持对某个本质是负有义务的，而我们又应在我们之中使这个本质活跃起来的话，那么我们的义务就在于：并不是根据我们的 喜好来度过生活，而要根据这一本质来形成我们的生活。我们的一切感情、思考和意欲，我们的一切行为和努力均属于这一本质。

符合此本质的一切均出自它的概念。然而对这一概念的理解是多么不同啊!或者说对此本质的设想是多么不同啊!看看最高本质对伊斯兰教徒提出了什么要求，而基督教徒则又想着该从最高本质那里听到什么不同的要求吧。两者的生活状态该显现出多大的差异啊!大家都坚持的只不过是：最高本质务须矫正 我们的生活。

虔诚的宗教徒把神看作是他们的法官，把神的话看作是他们生活的指导。故而我在本书的各部分都只能以回忆的方式一带而过，因为他们是属于早已过去的发展时期，作为僵化的事物他们愿意永远保住他们固定的位置。在现代，夸夸其谈的，不再是虔诚的宗教徒，而是自由主义者，更何况虔诚自身也抵挡不住用自由的颜色涂红它苍白的面孔。但自由主义者并不把神尊崇为他们的法官，并不按照神的话语指导他们的生活发展，而是以人为依据对自己进行调整：他们不想成为“神”而想成为“人”，他们不想像“神那样地”生活，而想像“人那样地”生活。

人是自由主义者的最高本质，人是他的生活的法官 ，人性是他的指导者 或教义问答。神是精神，而人则是“最完全的精神”，人是对精神长期的追求或“研究神的深邃”即精神的精邃的最终成果。

你的每一特征都应是人的；你自己从头到脚、从内心到外表都应是人的：因为人性即是你的天职 。

天职—使命—任务!

一个人能成为什么，他就会成为什么。环境的不利可能阻碍一个天生的诗人登上时代的高峰，阻碍他在经过为此而不可缺少的深修苦学之后创作出完美的 艺术作品。然而不管他是雇农，还是幸运地生活在魏玛宫廷中，他总是会作诗的。天生的音乐家，不管他会奏一切乐器还是只会奏牧笛，总会奏音乐。天生的哲学头脑无论作为大学哲学家或作为乡村哲学家都能够表现自己。最后，天生的蠢人，几乎像每一个上过学能够就若干同学的例子回忆自己上过学的人那样，永远是笨蛋。只是这种蠢人同时又能成为狡猾者，这两者是颇为相容的。他既可能被训练和培养为一个部门的领导人，也可能当擦皮靴者为这类领导人效劳。是的，天生的狭隘头脑无疑是为数最多的一类人。既然在每一动物的种属中存在着明确的差别，为什么在人的种属中就不该有同样的差别呢?到处存在着才能高的人和才能低的人。

然而只有少数人是极迟钝的，人们不能向他们灌输种种观念。故而人们通常认为一切人都有能力拥有宗教。在某种程度上他们也被教育拥有其他的观念，如对音乐的理解力，以至一些哲学的训练之类。在这里，宗教、道德、教育、科学等等的僧侣主义就开始了。而共产主义者譬如就欲图通过“人民学校”使一切人了解一切东西。经常听到的一种说法是：“大众”没有宗教是无法维持下去的。共产主义者将这种说法扩大为：不仅仅是“大众”，而干脆就是一切人对一切都是负有使命的。

教育大众信仰宗教这是不够的，他们甚至必须要与“一切人的东西”打交道。教育训练愈来愈变得普遍和广泛。

你们可怜的人，如若你们可以按照自己的意愿跳跃的话，你们就能够生活得幸福。你们为了表演技巧却要按照教师和耍熊者的口哨而起舞。为此，你们是根本使用不着你们自己的意愿。你们直到最后也没有一次对此进行反抗：人们要使你们成为不同于你们自己要成为的样子。不，你们只是自言自语地、机械地喃喃重复默念的问题：“我的使命是什么?我该 做什么?”这样，为了让人告诉 和命令 你们，为了让人为你们 指明你们的使命 或为了你们依据精神的规定而在这方面自己命令和责成自己，你们就只需要问：你们该做什么?在此，就意志方面而言就叫做：我意欲我该做 的事。

如同植物、动物没有什么使命那样，人也没有“天职”、“任务”和“使命”。花卉并不遵从使命而进行自我完善，它却竭尽全力尽其所能地享受和消受世界，这就是说，只要能够得到和吸收，它就尽可能多地吸取土地的汁液、上天的空气、太阳的光亮。小鸟并不按照什么使命生息，然而它却在可能的范围内运用它的力量：它捕捉甲虫、尽情歌唱。与人的力量比起来，花鸟的力量是很小的。人只要像花鸟那样使用他的力量、干预世界，他就会变得强大许多。人并没有使命，却拥有力量；这些力量在哪里存在，就在哪里显示自己；因为力量的存在仅仅就在于它们的显现，而且力量就像生命那样不能片刻无所作为，生命只要有一秒钟“静止下来”就不成其为生命了。因此或许可以向人呼吁道：使用你的力量。在这一命令中看来可以加上这样的含义：人的任务就在于使用他的力量。但是实际情况却并不是如此的。在实际上、更确切地说，每个人都使用他的力量，却不把此看成是他的使命：每个人在每一瞬间拥有多少力量就使用多少力量。人们在谈到失败者时准会说，他本该更多地施展他的力量。然而人们却忘了，如果他在失败的瞬间还有力量去施展他的力量（如体力）的话，那么他是不会坐失良机的。即使仅仅丧失勇气一分钟，这就意味着一分钟的无力状态。当然，尤其是在敌方反抗或友方援助的情况下，力量是可以自我增强和扩充的；但是，人们在没有看到力量在发挥作用的时候，也可以确信力量的不存在。从石头中可以打出火来，但是不打就没有火。同样，人也需要一种“推动力”。

由于力量表明自己总是从自身出发进行活动的，故而要求使用力量的命令就是多此一举和毫无意义的。人使用他的力量并不等于这是人的使命 和任务，确切些说这是人在任何时候都实际存在的行为 。力量只不过是力量显现的简称。

就如同这朵玫瑰向来就是真正的玫瑰，这只夜莺一向是真正的夜莺那样，并不是在我完成了我的使命、依据我的天职生活之后，我方才是真正的人，而是我生来就是“真正的人”。我最初的牙牙学语即是一个“真正的人”的生活标志，我的生活</a>斗争即是他的力的表现，我的临终的呼吸即是“人”的最终的力的气息。

真正的人渴望的对象并不存在于将来，而是活生生地、现实地存在于现今。不管我是怎样的，不管我是谁：是幸福的还是不幸的，是孩子还是老人，是有信心的还是疑惑的，是睡着还是醒着的，我都是如此这般的，我是真正的人。

然而如若我是人 ，如若我真正在我那里发现了被宗教的人类当作遥远目标的人，那么一切“真正人的东西”就成了我自己的 。人们归之于人类观念的一切属于我 。譬如有待于人类达到的那种贸易自由，人们像对待使人着魔的梦幻那样把它推往它的黄金的未来。而我则把它当成我的所有物为我自己预先取之，在现今我以走私的形式来实现贸易自由。当然，只有少数走私者欲知晓为他们的行为所提出的这种理由，但利己主义的本能却代替了他们的意识。有关出版自由我已在前面指出了同样的情况。

一切均是我的所有，因此我要给我把欲图摆脱我的东西再拿回来。如若我为了某种隶属性而从我自己那里脱逃的话，那么首先我就总是要再度取得我自己。但这一切也都不是我的使命，而是我的自然的行为。

好了，究竟我把我自己当作出发点还是当作目标，这是有极大差异的。在后一情况中，我就不拥有我自己，因此对于我自己来说我是异己的，我是我的本质 ，我的“真正的本质”。而这一对于我来说是异己的“真正的本质”将作为有着万千名称的幽灵来嘲弄我。因为我尚不是我，故而是另一个我（如神、真正的人、真正的宗教信徒、理性主义者、自由人等等）即是我的自我。

远远地离开我自己，我将自我分成两半。其中的一个部分是尚未达到的和需要充实的部分，即真的部分。另一个部分是不真的部分、须作出牺牲的部分，即非精神的部分。而前一个部分、真的部分应该成为全人，即精神。这就叫做“精神是人的固有本质”或“作为人而存在着的人只能是精神性的。”这就是为了捕获精神所作的急切的猛扑，就仿佛人们随后就要捕捉到自己 似的。而在追逐自己的过程中，人们在眼前失去了作为现在的他们的这一自己。

当他们强烈地追求永远达不到的他们自己时，他们就蔑视聪明人的通例：像人实际那样地来看待人。他们宁愿像人该当是那样地来看待人。为此，他们逼使每个人追求他该当如此的自我并“为一切人的平等权利、一切人的同样的尊严，为使一切人成为同样道德或理性的人而奋斗。” [65]

是的，“如果人们像他们应该 成为和能够 成为的那样，如果一切人都是理性的，大家彼此都像兄弟般地相爱”，那么这就是一种天堂的生活。 [66] 好吧，就让人们像他们应该成为和能够成为的那样吧!然而他们应该成为什么?当然不会高于他们所能成为的什么!而他们能够成为什么呢?恰恰也是不会高于他们之所能，即不会高于他们所拥有的成为什么的能力与力量。然而，他们在实际上之所以成为什么，正是因为他们没有能力 不成为什么。这就叫做，有能力成为什么即等于实际上是什么。人们在实际上不是什么，他们就没有成为什么的能力；人们在实际上不做什么，他们就没有做什么的能力。试问患白内障的盲人能看到什么吗?只有成功地做了白内障手术，他方能重见光明。然而现在他之所以不能看见东西，只是因为在实际上他看不到东西。可能性和现实性总是一致的。人们不能够做他们不做的事；恰如人们不做他们不能够做的事那样。

这种主张的怪癖性质，在人们作了下述考虑之后就不复存在了。人们可以考虑，在“什么什么是可能的”这一说法中，几乎仅仅只表示这样的意思：“我能够设想什么什么”，例如：“一切人合理地生活是可能的”就等于说“我能够设想一切人”。现今由于我的思维不能够实现，也就是说实现不了一切人合理地生活这样的情况，就必须把这一切留给人自己。故而对于我来说，普遍的理性仅仅是可以设想的，是一种可设想性。但在实际上，作为这样一种可设想性即是一种现实性 ，它只有在涉及我所不能够 做的方面即其他人的合理性方面，才被称做可能性。只要这一切取决于你，一切人也许就都能是合理的，因为你对此并不反对。是的，在你思维所及的范围内，你也许不能够发现任何障碍，因此在你的思维中并不与事情相对抗：事情对于你来说是可以设想的。

然而由于人并不都是合理的，故而他们就不能是合理的。

如果某人设想某物轻而易举地就是可能的，在实际上却不存在或没有发生，那么他就能确信：有什么在妨碍着它，它就该是不可能的。我们的时代有着它的艺术、科学等等。艺术可能是极差的，但人们是否可以说：只要我们欲图的话，我们就理应拥有一种较好的艺术和“能够”拥有它?我们恰恰只拥有我们能够拥有的那么多的艺术。我们今天的艺术是现时唯一可能的 ，因而是现实的艺术。

即使把“可能”一词的意义最终归结为“将来”的意思，它也保留着“现实”的充分力量。如人们说：明天出太阳是可能的。这只不过是意味着：对于今天来说，明天是现实的将来。因为几乎毋须解释的是：将来只有在它尚未出现时才是现实的“将来”。

那么对该词作这样评价的目的是什么呢?如果在这背后没有隐藏着数千年的遗患无穷的误解，如果在“可能”这个小字眼的这一唯一的概念中，并非是一切中迷的人们的幽灵都在作祟的话，那么我们就不会像在这里那样为考察该词而操心。

刚才所指出的思想统治着中迷的世界，如此这般，可能性无非就是可设想性 ，而为了这一可憎的可设想性一向作出了无数的牺牲。人能够变为理性的，这是可以设想的 ；他们能够认识基督，这是可以设想的；可以设想他们能够为善而激奋、能够变成有道德的人；可以设想他们全体能够庇护于教会的怀抱；可以设想他们能够对国家有害的事不想、不说、不做；可以设想他们能够 成为恭顺的臣民。因此之故，由于这一切是可以设想的，依据推论，这一切就是可能的。进一步说，因为这一切对人来说是可能的（恰恰在此有着虚假的方面：因为这一切对于我来说是可以设想的，这一切对于人 来说也是可能的），故而只要这一切是他们的使命 ，他们就应当 是这样的，而最后仅仅依据这一使命去看人、把人仅仅当作负有使命者 ，并非“如同他们实际上的那样，而是如同他们应当成为什么的那样”。

那么，进一步的推论呢?并非个别的人是人，却是思想、理想 是人。个人与人的关系并不是儿童与成人的关系，而是像粉笔所描的点与所设想的点之关系，或像一个有限的创造物与永恒的造物主之间的关系，而按照新的观点来说，则犹如标本与类的关系那样。在此表现出来的则是对“人类”、对“永恒的、不朽的人类”的赞颂，个人则必须为了人类的荣誉而捐躯并在为“人类精神”作贡献之中寻求自己的“不朽的荣誉”。

因此，只要僧侣时代或教书匠时代持续多久，思维者 在世界上就统治多久。只要是他们所设想的就是可能的，而只要是可能的，就必须予以实现。他们设想 ：人的理想只有在他们的思想中方是现实的。但是他们也设想实现理想的可能性，毋庸置辩的是，实现即是现实的、可以设想的，它是一种观念。

我和你，我们虽然可以是某个克鲁玛赫尔所能设想 的人：我们尚能够成为善良的基督教徒，然而一旦他欲图“规劝”我们，我们就随即使他感到：我们的基督教信仰仅仅是可以设想的 ，在其他方面，就是不可能的 。如若他以他的逼人的思想 、他的“善的信仰”没完没了地盯着我们，那么他将一定会懂得：我们根本没有必要 成为我们不欲成为的什么。

事情会继续发展下去，将比最虔诚的信徒和虔诚者还要有过之而无不及。“但愿一切人均是理性的，但愿一切人均按正义行事，但愿一切人由人类爱所指引等等!”在人们的面前作为人的使命、作为他们奋斗的目标而提出的是：理性、正义和人类爱等等。然而什么叫做是理性的?是悉听自我的尊便吗?不，理性是满篇都是反对利己主义规则的一本书。

迄今的历史是精神的人 的历史。在官能时期之后，真正的历史方才开始，这就叫做精神性、宗教性、非官能性、超感觉性和荒谬的时期。而今，人们开始欲图成为和变为某种状况 。什么状况?真、善、美。说得详细点即是德行、虔诚、满意等等。他欲图把自己造就成“正义的人”、“正义的事物”。人 是他的目标、他的责任、他的使命、天职、任务、他的理想 。他对他自己来说是一个未来的人、彼岸的人。而什么 把他造就为“正义的汉子”的呢?是真的存在、善的存在、道德的存在等等。于是他就对不承认这一“什么”、不寻求这同一道德、不拥有同一信仰的每一个人冷眼而视：他驱逐“分裂主义者、异教徒、宗派主义者”等等。

不会有羊和狗会努力去成为“正义的羊、正义的狗”；没有什么动物会把它的本质当作是一种任务，即当作一种它必须予以实现的概念。它顺其自然地活着，就是说它分解、消亡着，这就是它实现着它自己。它不要求成为或变为不同于实际上的它的其他什么 。

我是要劝告你们像动物那样吗?我确实不会鼓励你们应该变成动物，因为如此这般又将是一项任务、一个理想（“在勤奋方面蜜蜂能够胜过你”）。如果有人希望动物变成人，那么情况也是完全相同的。你们的天性总归是人的天性，你们是人的天性，亦即是人。然而恰恰是因为你们已经是人，故而你们就毋须再去变成人。甚至动物也受到“训练”，而一只受过训练的动物会做出许多不自然的事。然而一只受过训练的狗，对于它自己来说，并不比一只自然的狗要好，即使对于我们来说它是比较容易接近的，它也从中得不到什么好处。

一向流行的是致力于把一切人“教育成”具有道德的、理性的、虔诚的、人的及类似的“本质”，亦即是训练。这一切努力由于不可制服的自我特性、独自性和利己主义而遭到失败。受训练者从未达到他们的理想，而且只是在口头上 信奉崇高的原则或者公开表明信仰 、宗教信仰。面对这一信仰，他们在生活 中就必须“总是把自己看作是罪人”并且停留在他们理想的后面，是“软弱的人”还带有“人的弱点”的意识。

如果你并不把理想 当作你的使命而加以追求，而是如同时间消解了一切那样，你自己消解了自己，那么情况就完全不同了。消解并不是你们的“使命”，因为它是现今的实情。

然而人的教养 与宗教性无疑会使他们自由，但仅仅是为了把他们提供给另一个主人，而摆脱前一个主人的自由。我在宗教那里学到了抑制我的欲望，我通过从科学 那里得到的诡计破除了世界的抵抗。我甚至不为任何人效劳：“我不是任何人的奴仆。”然而随即产生的情况是：你必须比听命于人更厉害地听命于神。同样，我尽管通过我的冲动摆脱了不合理的使命，却要听命于理性 这个主人。我赢得了“精神上的自由”，“精神的自由”。然而由此我 却恰恰要受精神 的驱使。精神命令我，理性指挥我，他们是我的指导者和命令者。占优势的是“理性的人”和“精神的奴隶”。如果我并非是肉体的话，那么我确实也并非是精神。精神的自由即是我的顺从，因为我是高于精神或肉体的。

毫无疑义，教养使我成为强者 。它给予我超越一切冲动 之上的力量，既超越于我的天性的冲动又超越于世界的苛求和暴力行为之上。我知晓并且通过教养赢得了力量，为的是使我毋须受到我的欲求、想望、激情的强制：我是它们的主人 。同样地我由于科学和艺术而成为顽强的世界的主人，海洋与陆地必须听命于这一世界的主人 ，甚至星星也必须向他作出说明。精神使我成为主人 。我却没有超越在精神自身之上的力量。尽管我从宗教（教养）那里学到了“征服世界”的手段，然而却没有学到该如何也能制服神 并成为神的主人的方法，因为神“是精神”。我不能成为它的主人的精神有着极为多样的形态：它可以叫做神或民族精神，叫做国家、家庭、理性，也可以叫做自由、人性、人。

我 感谢地接受数世纪的教养为我获得的东西。我不想丢弃和放弃这里面的任何东西：我 并非是徒劳无益地活过来的。关于我拥有超越于我的天性之上的力量和我毋庸成为我的欲求的奴隶这样的经验是不该从我那里丢失的。关于我能够通过教养的手段征服世界的经验是以昂贵的代价取得的，我是不会忘掉的。但是我所想要的还更多。

人们问道，人能够变成什么?他能够做到什么?获得什么财物?他们把一切事物中的最高者作为使命提出来。就仿佛对于我来说 一切都是可能似的。

如若人们看到有谁沉溺于疯狂、激情等等之中（如商贩精神、嫉妒），那么油然而生的就是把他从这种中迷状态中解救出来的要求和帮助他“自制”的要求。“我们欲图把他造就为一个人!”如果没有另一种中迷状态随即代替前一种的话，这当然是非常好的。但是，人们使金钱的奴隶摆脱了对金钱的贪欲，只不过是为了把他交给虔诚、人道或诸如此类的原则，为了重新把他转移到一种固定的立场 上。

从狭隘的立场到崇高的立场的这种转移就表现在：意志不可以集中在易逝的事情上，而要专注地集中在永不消逝的事情上；不要集中在暂时的事情上，而要集中在永恒的、绝对的、神的、纯粹人的之类的事情上——要集中在精神的 事情上。

人们很快就能看出，他们把他们的心寄托在什么上，或他们从事什么事情，都绝不是无所谓的。人们认识了对象 的重要性。一个超越在个别事物之上的对象是事物的本质 。是的，本质仅仅是在事物中的可以设想的部分，仅仅是为了思维着的人才存在的。因此并非是你的心集中于事物 ，而是你的思想 集中在本质 上。“没有眼见而信者即是幸福”，这就是说思维者 即是幸福，因为他们是与看不见的东西打交道并信它。然而有一个思维的对象，它在数百年来构成了重要争论之点，到头来却得到这样的结果：这一对象是“不再值得一提的”。人们虽然看到了这一点，但是他们又总是在心目中保留着对象就自身而言的那种重要性、保留着它的绝对的价值，就仿佛洋娃娃只是最重要的事物并非是对于孩子而言的，可兰经是最重要的事物并非是对于土耳其人而言似的。只要我对于我自己来说并非是唯一重要的事物，那么我对任何对象的“估价高”就是毫无所谓的。只有我反对这一对象或大或小的罪行才有价值。我的依附和服从的程度表明了我甘心效劳的立场，我的罪孽程度则表明了我的独自性的程度。

但是即使仅仅是为了能够入睡，最终而且在根本上，人们必须知晓如何把一切事物从他们的心中逐出。我们 不与之打交道的事物也不可以与我们打交道。沽名钓誉者摆脱不了他的沽名钓誉的计划，敬畏神灵者摆脱不了对神的思想。迷惑与中迷者是一致的。

欲图实现自己的本质或根据自己的概念生活（在相信神的人那里无非是“虔诚”，而在相信人类的人那里则叫做“人那样地”生活），这只有有情欲的人和有罪的人才能向自己提出。人只要在感官的快乐和灵魂的平和之间有着焦虑的选择，那么他就是一个“可怜的罪人”。基督教徒也不过只是怀有情欲的人。由于他认识神圣的东西并自我意识到他冒犯了它，故而他把自己看作是可怜的罪人：把情欲理解为“罪孽”，这是基督教意识，这即是基督教徒自身。但是如若在现代人的嘴边不再挂着“罪”、“罪孽”，而是代之以用“利己主义”、“利己心”、“自私自利”等来约束他们，如若把魔鬼转译为“非人”或“利己主义的人”，基督教徒会因此而比以前少吗?还不是照旧存在着以往在善与恶之间的分裂吗?超越在我们之上的审判者——人不是依然存在吗?使自己成为人这样的天职还不是照常存在吗?如果说人们不再把它称为“天职”，而叫做“任务”以至于“义务”的话，那么这种名称的改变当然是完全正确的，因为“人”并不像神那样是一种能够作出“召唤”的人格的本质，但在名称之外的一切就依然如故了。

每个人与客体都有一种关系，而且每个人与客体的关系都是各不相同的。我们把一本书作为例子，两千年来数百万人与这本书有着关系，这本书就叫做《圣经》。对于每个人来说，《圣经》过去是什么、现在是什么?绝对只能是他把《圣经 》当什么它就是什么!谁对《圣经》根本不感兴趣，那么对他来说，《圣经》就什么也不是。谁把《圣经》当作护身符来使用，那么对于他来说，《圣经》就只有当作魔法手段使用的价值；谁在如同儿童那样玩《圣经》，那么对他来说，《圣经》就只不过是玩具等等。

只是基督教要求：《圣经》对于一切人 来说都应是 同样的事物，即神圣的书或“神圣的著作”。这无非是说：基督教徒的观点也应当成为其他人的观点，任何人对这一客体的关系都不允许是其他的关系。这样，关系的独自性就被破坏了。于是一种精神，一种思想就被固定为“真正的 ”、“唯一真正的”精神。在阻止想把《圣经》看做什么就当作什么的这种自由的过程中，一般看法的自由也遭到了阻止，而代之以强制推行一种观点或一种判断。谁下判断说《圣经》是人类的长久的迷误，那么他就是犯罪地 在下判断。

在实际上，无论是将《圣经》撕坏或当作玩具玩的儿童，或者是将耳朵靠在《圣经》上，在《圣经》默不作声的情况下，就将它轻蔑地抛弃的印加人阿塔乌阿尔帕 [67] ，都能像把《圣经》颂扬为“神的话语”的僧侣那样，或像把《圣经》说成是人的拙劣的手笔的批判者那样，对《圣经》作出正当的判断。因为我们如何对待各种事物，这是我们的爱好 和我们的随心所欲 的事。我们按照内心的爱好 来使用它们，或说得更明白些：我们使用它们，一如我们之所能。当僧侣们看到，黑格尔和思辨的神学家们从《圣经》的内容中产生出思辨的思想，他们会惊呼什么?恰恰是惊呼的那些人按照内心的爱好 来解释《圣经》或者是“随心所欲地来对待《圣经》”。

因为我们而且是全体在对待客体方面均表明自己是随心所欲的，这就是说按照我们最称心的 方式、按照我们的心愿 来处置它们（对于哲学家来说最称心的事是在一切事物中都能探索发现一个“观念”，如同对于敬神者来说最称心的事是通过一切事物，如通过维持《圣经》的神圣使神成为他的朋友那样），这样，我们就恰恰在这一我们自己的随心所欲的 领域内碰到了最难堪的随心所欲，最可怕的暴力行为和最愚蠢的强制。如果说我们 这样、那样地对待神圣的对象亦即是随心所欲地进行处置，那么当僧侣们按照他们的方式 同样随心所欲地对待我们并且还认为我们应受惩罚异教徒的火刑或其他刑罚如检查之类，那么我们为此要怎样来责怪他们呢?

人从事物中产生出人的一切。“如同你观看世界那样，世界也反过来观看你。”随即人们就能听到这样贤明的劝告：你必须仅仅“公正和没有偏见地”去观看世界。就仿佛孩子不是“公正和没有偏见地”去观看《圣经》似的，如若孩子把《圣经》当作玩具的话。给予我们这类贤明的指令的例如有费尔巴哈。 [68] 如果人们从事物中造就出人们欲图 的东西的话，人们也是同样公正地观看事物，在这里事物指的是一般的客体、对象，如神、我们的同胞、爱人、书、动物等。由此可见，事物以及对它的观察并不是[73] 故而，该大臣是为了促进思想和信仰的自由而要求“对精神的指导和控制”。

天主教将受考验者置于笃守教规的法庭之前，新教将受考验者置于《圣经》的基督信仰的法庭之前。如若有谁像卢格那样 [74] 欲把受考验者置于理性的法庭之前，那么情况也许只有些微的改善。究竟是教会、《圣经》还是理性（路德与胡斯则早就诉诸理性）是神圣的权威 ，这在本质上是没有任何区别的。

究竟是任何一种普遍的东西或者仅仅是个别的东西是得到认可的?如果人们是这样提出问题的话，那么“当前的问题”就不会一下子得到解决。如果人们根本就不探询“认可”并且不是单单与“特权”进行斗争的话，那么，得到承认的究竟是普遍性（如国家、法律、风俗、道德等）还是个别性?“只承认理性良心的‘理性的’授课自由” [75] 不会使我们达到目标；我们倒是需要利己主义的授课自由、为了一切独自性的授课自由。在这种独自性中，我 变成可以被听见 并且能够不受阻碍地表明自己。我使我自己“可以被听见 ”，仅仅这一点就是“理性” [76] ，而不管我尚可能是非理性的。由于我使我自己可以被听见，因此我可以听到我自己，在这种情况下，其他人与我都享受着我自己和同时消耗着我自己。

像以往有着正统信仰的、忠诚的、道德的我是自由的那样，如果而今理性的我也自由了，那么由此会赢得什么呢?这些就真的是我的自由吗?

如果说我作为“理性的自我”是自由的，那么，在我这里的理性的东西或理性就是自由的。而这种理性的自由或思想的自由向来就是基督教世界的理想。人们欲图使思维自由。如前所述，如同思维是信仰那样，信仰即思维。思想家，这就是说既有信仰者又有理性主义者该当是自由的，而对其他人来说自由则是不可能的。但是，思想家的自由是“神之子的自由”，同时又是最苛刻的教阶制或思想的统治：因为我 屈服于思想。如果思想自由了，那么我就是它的奴隶，我就不拥有支配它的权力而将受它的控制。我却欲图拥有思想，欲图在我那里充斥着思想，但同时我又欲图是没有思想的，为我自己保持的不是思想自由而是思想的虚无。

如果问题取决于自我了解和建立联系的话，那么无疑我只能利用我所支配的那些人的 手段，因为我也是人。而在实际上只有作为人 我方拥有思想，我作为我自己同时又是没有思想的 。谁是不能摆脱思想的，他充其量不过只是 人，是语言的 奴隶，这一人的规范和人的思想财富的奴隶。语言或“语词”最穷凶极恶地压制我们，因为语言统帅着充斥各种固定观念 的整支军队来反对我们。如果现今恰好在你沉思的时候观察 一下你自己，那么你将感到，如何只有在任何瞬间你都是无思和无言的情况下，你才能继续前进。你并不仅仅在睡眠之中是无言无思的，而是在深深的冥思之中情况也是如此。是的，甚至这种情况恰恰是最多的。而只有通过这种无思想状态、这种被误解的“思想自由”或摆脱思想的自由，你才是你自己的。由此出发，你才能到达把语言当作你的所有物来使用的境界。

思维不是我的 思维，那么它仅仅是不断编造出来的思想，是奴隶的差事或“语词的仆人”的差事。我的思维的出发点并不是一种思想而是我自己，因此我也就是它的目的，恰恰就如同它的整个过程只不过是我的自我享乐的过程那样。与此相反，对于绝对的或自由的思维来说，思维本身即是出发点，它自己折磨自己的地方就在于把这一出发点作为极端的“抽象”（如作为存在）提出来。恰恰是这种抽象或思想以后将继续编造下去。

绝对思维是人的精神的事情，而这种精神则是神圣的精神。因此，此类思维是僧侣的事情，他们有着“对此的感受性”，对“人类最高利益”、对“精神”的感受性。

对于信仰者来说，真理是既定的 事情，是一个事实；对于自由思想家来说，是尚须确定的 事情。绝对思维尽管如此之没有信仰，这种思维的无信仰性却是有它的界限的，它仍然保持着对真理、对观念和对它们的最终胜利的信仰。它并不亵渎神圣精神。一切不亵渎神圣精神的思维即是对精神或精灵的信仰。

我不能摒弃思维，如同摒弃不了感觉那样；我不能摒弃精神活动，如同摒弃不了感性活动那样。如同感觉是我们对于事物的感受那样，思维是我们对于本质（思想）的感受。各种本质在一切感性事物那里，特别是在言词那里拥有着它的存在。言词的威力紧跟在事物的威力之后：首先人们受到鞭笞的强制，而后受到信念的强制。事物的威力征服了我们的勇气、我们的精神，与信念亦即言词的威力相比，甚至刑具与利剑也丧失了它的优势与力量。怀有信念的人是僧侣式的人，他抵挡得住撒旦的任何诱惑。

基督教只是去掉了尘世事物的不可抵御性，并使我们不隶属于尘世事物。同样，我也使我自己超越于真理和它的威力之上：我如同超越感觉那样超越真理。在我面前 真理如同事物那样普通和无足轻重，它吸引不了我，鼓舞不了我。如果说在我面前存在着真理、正义、自由、人性等等的话，那么我是不会屈服于它们的。它们是言词，只不过是言词 ；如同对于基督教徒来说，一切事物只不过是“虚妄的事物”那样；在言词和真理之中（每一言词均是一个真理，如黑格尔所主张的那样：人们不能说 谎），对于我来说，不存在任何幸运；如同对于基督教徒来说，在事物和空虚之中不存在任何幸运那样；如同尘世的财物不会使我幸福那样，真理也不会使我幸福。现在不再是撒旦而是精神演出了诱惑的故事。精神不再用尘世的事物而是用尘世的思想，用“观念的光辉”来进行诱惑。

在尘世的财产之外，一切神圣的财产也被作为无价值的东西而加以抛弃。

真理是虚套、空话和言词，它被放在联系或系列、联结之中，真理就成为逻辑学、科学与哲学。

为了思维与说话我需要真理与言词，如同吃饭就需要食物那样。没有真理与言词，我就既不能思维又不能说话。真理是用言词记载下来的人的思想，它因此如同其他事物那样存在着，只不过，它仅仅是对于精神或思维来说，是存在着的而已。真理是人的规范和人的创造物。如果人们把真理当作神的启示，那么就真理而言还保持着对于我来说的异己性的独自性，是的，在创造活动之后，作为我自己的创造物的真理，就已与我相疏远了。

基督教的人是思维的信仰者，他信仰思想的最高统治并欲图使思想——所谓的“原则”成为支配者。尽管有人对思想进行了检验而且没有在未曾进行批判的情况下从中选择一种思想作为他们的主人。然而在此他就和要在人群中嗅出“它的主人”的狗没有区别了：在任何时候他都专注于进行统治的 思想。基督教徒可以没完没了地进行许多改革和革新，可以废除数百年来进行统治的概念。他总是一再地致力于寻求新的“原则”或新的主人，一再地确立更高的或“更深刻”的真理，一再地唤起崇拜，一再地宣布受命进行统治的精神，一再地规定适用于一切人的一种法则 。

如果说，因为人是人就必须把他的生命和力量奉献给真理的话，那么即使只有一个这样的真理，人就是服从于规则、统治、法律等等的仆从。而譬如人、人性、自由等等就应当是这样的真理。

与此相反，人们能够说：你是否欲图深入一步进行思维，这就完全取决于你。如若 你在思维之中希望使其成为某种重要的东西，那么就只要知道，有许多重要的问题要解决，而在没有克服这些问题的情况下你是不能前进的。对于你来说，不存在任何致力于思想（观念、真理）的义务和使命。然而如果你欲图如此做的话，那么你就要好好地利用其他人致力于解决这些困难的问题方面已经作出的成果。

因此，谁欲图思维，谁就必定拥有一项他 在意欲之中有意识或无意识地为自己加上的任务，但是谁都不会拥有去思维或去信仰的任务。在前一种情况就可以叫做：你走得不够远，只有狭隘的和偏颇的兴趣，你没有到达事物的根底，简言之，你没有全部完成任务；但在另一方面，就你每一次所到之处而言，你总是处在尽头，不承担继续前进的使命并且你可以如同你所愿或所能的那样去做到。在这里的情况就如同其他工作的情况那样：如果你对此的乐趣已经消失，你就可以放弃它。这就恰如在你不再能够信仰 事物的情况下，你就不能像神学家或哲学家所做的那样逼使你自己去信仰或持续地与标榜为神圣的信仰真理打交道，你倒是能心安理得地从它那里撤回你们的兴趣并任其自去。僧侣精神无疑会把你缺乏兴趣说成是“懒惰、无思想、顽固、自我欺骗”等等。但你尽可把无用之物弃置不顾。没有事物、没有所谓“人类的最高利益”、没有“神圣的事业”值得你去为其服务，值得你为它们本身的缘故 与其打交道。如果说，你要寻求它们的价值的话，那就只要看它们对你来说，为你服务方面是否是有其价值。《圣经》的箴言告诫我们，要变得像孩子那样。但是孩子是没有神圣的兴趣的，并且根本就不知道什么“善事”。他们愈是确切地知晓他们的意向何在，他们就愈益会用最大的力量去考虑他们该如何达到这一点。

思维就像感觉那样不会停止。但是思想和观念的威力、理论和原则的统治、精神的至上权，简言之教阶制 会长久持续着；只要僧侣们说大话，也就是神学家、哲学家、国务活动家、市侩、自由主义者、教师、仆从、双亲、儿童、夫妇、蒲鲁东、格奥尔格·桑德、布伦奇里等等说大话。只要人们信仰、思考着原则或者纵使是批判着原则，那么教阶制就会继续存在下去。因为即使是毁坏一切现存原则的最严厉的批判，最终也还是信仰原则 。

每个人都在进行批判，然而标准则是不同的。人们寻求着“公正的”标准。这种“公正的”标准是 [2] 《罗马书》， [3] 如卡尔·马克思：《论犹太人问题》，载《德法年鉴》，编者：阿·卢格，合刊号， [9] 参见（约翰·卡斯巴尔·布伦奇里：）《在瑞士的共产主义者》，据在魏特林处发现的文件， [32] 埃德加尔·鲍威尔：《贝利和法国革命的最初日子》，夏洛滕堡，1843年， [59] 《提摩太后书》， [60] （匿名）：《共产主义在瑞士。对布伦奇里博士先生根据从魏特林那里发现的文件所作的有关瑞士共产主义者委员会（所谓的!）报告的说明》， [66] 费尔巴哈：《未来哲学原理》，第47页，苏黎世与温特图尔，1843年。（《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，第154页。——译者）

[67] 《费尔巴哈哲学著作选集》，上卷，第174页。——译者

[68] 1844年4月25日在贵族院的演说。

[69] 阿尔诺德·卢格：《布鲁诺·鲍威尔与授课自由》，载《德国现代哲学和政论</a>界轶文集》，第1卷，第120页，苏黎世与温特图尔，1843年。

[70] 阿尔诺德·卢格：《布鲁诺·鲍威尔与授课自由》，第127页。

[71] “Vernunft”（理性）一词，是从动词“vernehmen”（听、听见）派生出来的，“vernehmbar”（听得见、可以被听见）这一形容词也是由该动词派生出来的。施蒂纳用这一点搞了上述的文字游戏。——译者

[72] 《帖撒罗尼迦前书》，第5章，第21节。