罗德尼·尼达姆
一
当一个天生的盲人手术后复明，他直接看到的并不是我们习以为常的这个现象世界。相反，他看到的只是令他心烦意乱的杂乱无章的形式和色彩，这些视觉印象华而不实地纠结在一起，相互之间似乎没有任何可以理解的关系。惟有通过缓慢而又坚韧的努力，他才能教会自己：这种混合确实呈现出了一种秩序；而且惟有通过锲而不舍地勤学苦练，他才能够学会对对象进行区别和分类，并领会诸如“空间”和“形状”这些词汇的意义。 [1]
当一个民族志学者着手进行异域民族研究时，他所处的地位与这样的复明者相去无几。对于一个未知社会，实事求是地说，他就是文化上的盲人。这可绝不是在唱高调。扑面而来的是一堆陌生印象的混合，其中没有一样可以有把握地断言它就是它所展现出来的那副样子；它们与他自己的社会习俗形成了极不协调的对照，甚至让他目瞪口呆。 [2] 只有经过艰苦卓绝、旷日持久的努力，对这个他试图通过理解去“发现”的民族及其所生活的世界，他才能够有所把握。除非到了这一步，否则他就不可能卓有成效地开展他这一学科所特有的技术性调查。
这一类比的独到之处在于，它可以使我们的关注点直接切入社会人类学最原初的、最基本的关怀，这就是分类。埃文斯-普里查德（Evans-Pritchard）曾经一针见血地指出：“每个有经验的田野工作者都知道，在社会人类学的田野工作中，最艰难的任务就是确定几个关键词的意义，对这些词的理解决定了整个调查的成败。” [3] 当一个民族志学者带着诸如“神”、“权力”、“债务”、“家庭”和“礼物”的概念来到异域民族中间时，无论他的职业准备多么细致周密</a>，他首先想要做的事情，想必就是去寻找和认同那些与这些词语在本文化中有相同意思的东西，并用这些术语来诠释异域民族的说法。不过，渐渐地，他就学会了把这个世界看成是为了那个民族本身而建构的世界，学会了吸收该民族的别具一格的范畴。通常，他不得不抛弃自然与超自然的区分，重新确定生与死的联系，接受人与动物的共同本性。他不可能假装用一种全新的方式来感知各种现象，他能够而且必须要用一种陌生的倾向去构成这些现象的概念；而他每一次学到的东西，在本质上都是分类。对语言的学习会在实践中教会他如何去做，然而，对他来说，语言本身并不能等同于那些关键范畴，也不能把这些范畴相互联系的原则直接呈现给他。所以，他在分析上的任务，首先就是要理解分类的模式。
而分类正是爱弥尔·涂尔干和马塞尔·莫斯在本书中的议题。原著初次刊行于1903年，涂尔干时年45岁，莫斯时年31岁。 [4] 这个英文本，乃是此后[13] 。
之所以会有这种漠然的态度，其中一个原因很可能是由于这篇文章是埋没在一部难得一见而又相当古旧的期刊之中。但是，另外还有一个很简单的麻烦，这就是原文是用法文写成的；而出版英译本的初衷，也正是为了使我们不至于因为这个缘故，与这样一部上乘之作失之交臂。诚然，我们将会看到，由于其他一些原因，这种忽略甚至也可以说是不无道理的，然而，只有对那些已经深谙此文的人来说，这些忽略的根据才能有所裨益。
在此重新推出的这篇论文是普遍不受重视的，尤其是人类学家竟然也等闲视之，这个事实充分表明，今天，我们亟待对其主张认真地做一番批判性的检验。
二
涂尔干和莫斯所关注的是具有道德或宗教性质的符号分类，这种分类与进行区别的实用图式不同，后者被他们称之为技术分类。他们认为，尽管每个社会都有分类，但人类的心灵天生并不具备建构这种复杂分类的能力，这种分类在自然中是找不到的，它们是文化的产物；因此，他们提出的问题是：究竟什么是这种观念安排的模型。他们的答案是：这个模型就是社会本身。他们认定，最初的逻辑范畴就是社会的范畴，最初的事物分类就是人的分类；无论类别的外在形式，还是类别之间的相互关系全都起源于社会；如果事物的全体被构想为一个单一的体系，这是因为人们就是这样来看待社会本身的，所以逻辑的等级体系只是社会等级体系的另一侧面，知识的统一性也不过是扩展到了宇宙的社会集体的统一性而已。他们声称，他们展示了分类体系的观念是如何诞生的，并且确认了导致人们以其独特方式对事物加以分类的力量，并据此得出了结论。
他们的论证清楚鲜明，材料翔实；但在逻辑上和方法上</a>却面临着严峻的挑战。就这两个问题而言，最富有成效而又简明扼要的方式，是把批评的根据逐一列举出来，这种做法要比频繁地妄加脚注更为合适。
在文章的起始，就能够看到一些最轻微的逻辑纰漏。例如，我们可以确信变形（metamorphoses）是会发生的，但无论如何，从这个事实并不能得出涂尔干和莫斯的断言，说人类缺乏明确的分类观念。实际上，如果没有明确的分类，嬗变的观念也就不可能产生；因为要相信一个人可以变成鹦鹉，首先“人”和“鹦鹉”的观念就得是有区别的，而且这种区别足以使人们想到这两者可以相互转变。同样，对于个体及其图腾动物具有神秘的同一性的信仰，也不必归咎于“心理混淆”。个体在其中肯定是能够被区分出来的，个体与图腾之间只是存在着一种特殊的关系罢了。另一个初始的逻辑谬误是，他们推论说，某些逻辑分类有关所属关系的习语表明了它们的社会起源；然而，事实上，他们所采用的这些术语（“亲属关系”［kinship］、“族”［family］、“属”［genus］）只不过展现出了一种分类的风格，而绝不意味着分类能力本身具有超逻辑的（extra-logical）起源（更何况这一类习语是很不普遍的）。在文章的后面部分里，当涉及民族志的一些细节问题时，涂尔干和莫斯认为，“猎兽”的地位处在祖尼人和祖尼诸神之间，这说明依据氏族的分类要先于依据方位的分类；但是，这一推论却没有逻辑基础，同时也很难想象，空间区域竟然能够作为兼容人神两者的中介。此外，他们主张祖尼人的起源神话是一条“证据”，可以证明起初事物是依据氏族和图腾来划分的，这种推论也同样无效，因为按照逻辑同样也可以认为，这个神话表明了事物原本是根据南北来划分的。
这些特定的疏漏已经不能让人掉以轻心了 [14] ，然而这还只能算是蜻蜓点水，有些论断从更一般意义上讲也是缺乏逻辑性的。像刚才最后一个例子所透露出来的那种倾向，我们在其他好些地方都能找到更加鲜明的例证。比如说，涂尔干和莫斯讲道，奥马哈的分类体系是用“部落空间”来划分宇宙的，这种划分涉及行进路线和各个氏族在营地中的安置排列。于是，他们就分离出了一种处在氏族分类与区域分类之间的分类形式。然而，他们并不满足于此，或许是为了强调社会划分与宇宙划分的一致性无论如何都是可以确立起来的，他们进一步断言，区域的体系观念仅仅“处在形成的过程中”，氏族和其他事物“还没有”按照四个基本方位来定向。换言之，他们尽管没有奥马哈人的分类模式正在自行转变的任何证据，却假定了这种情况的存在，以便按照他们的意图，用来证明根据群体的分类是要先于根据自然的分类的。另一个例子是，他们认为半偶族 [15] 、氏族和次氏族这些部落的分支同样也是从大到小的分类范畴。诚然，它们确有形式上的一致性，但涂尔干和莫斯据此就断言，这种一致性的基础是社会的逐步演进，其中半偶族是“最古老”的，而氏族是“比较新”的。在此他们重蹈覆辙，又一次假定了一个有利于其论题的、但却没有任何经验证据的发展过程。
这种根据预设理由（petitio principii ）进行论证的倾向，在文章的其他地方暴露得更加严重，涂尔干和莫斯所讨论的alliance）的那些社会（以澳洲为典型），正好就属于这种情况。但即使是对这些体系，也不能断言社会组织是按照符号分类塑造的，或者说社会组织反映了符号分类、产生于符号分类。我们能够认可的，只是说无论我们怎样划分所要探讨的社会观念（例如，划分成“社会秩序”和“符号秩序”，或者划分成为数更多的分析性的事实范畴），它们都展现出了某些共同的秩序原则，没有一个重要的领域是另一个领域得以组织起来的原因或模型。且不论这种解释的经验有效性或分析价值究竟如何，它至少是涂尔干和莫斯未曾留意的有关他们因果分析的另一种符合逻辑的选择。
还有一种一般性的批评更加厉害，因为它表明涂尔干和莫斯的整个探索都构想错了。他们把论文称为“集体表现之研究”，但是，他们真正进行的，却完全是对人类心灵的一种能力的研究。他们对这两个主题未做明确的区分，实际上，他们认为好像没有什么东西可以值得区分的，所以，从集体表现中推导出来的结论就被他们直接用到了认知活动中来。
近50年前，吉尔克在论及《宗教生活的基本形式》的时候就已经注意到，他们未能做出这种基本的区分。他发现，涂尔干把范畴看作是“心灵的内容而不是心灵的能力”，这是“和涂尔干的心灵概念完全一脉相承的，涂尔干认为心灵是一个表现体系，而不是一种功能整体” [31] 。数年以后，丹尼斯在他对涂尔干宗教论著的批评中，也令人信服地阐述了这种观点，指出涂尔干和莫斯的主要论断是无效的。他这样写道：“涂尔干的范畴起源理论所依据的是他那模棱两可的心灵概念。” [32] 如果心灵被当作一种认知能力的体系，那么范畴起源于社会组织的说法就很荒唐了：因为在人们体会到社会群体的排列体现了某种空间关系并将其应用于宇宙之前，空间的观念首先就得存在；同样，数量的范畴也必须首先存在，个体心灵才能认识到一和多，才能认识到社会各个分支的总体；类别的观念也必然要先于领会社会群体本身的划分方式，自然现象才可能依据同样的方式来分类。换言之，人们必须先得体会到社会“模型”本身具有可用于划分其他事物的特点，但是，倘若离开涂尔干和莫斯从社会模型中推导出来的那些范畴，是根本没法做到这一点的。
另一方面，如果心灵仅仅是观念的集合，随着文化的不同而不同，那么，对这些观念的研究，根本不可能揭示出在每种文化和每个时期都得到普遍遵循的人类心灵的那些基本范畴的起源。不同的民族对空间和时间有不同的构想，但是，对他们的概念的比较研究却不能得出空间和时间范畴的起源；他们是按照不同的原则来分类的，没有什么环境能使这种研究展现出分类能力本身是从何而来的。
涂尔干和莫斯正是从这种模棱两可的心灵概念出发，才断定个体心灵是不具备分类能力的，而他们以为可以证实他们的探索证据，很多也都是从这一假定推导出来的。没有人会以为，个体无须在其社会范畴中接受教育，就能够形成集体表现的复杂分类，因为这种分类是社会从漫长的历史中积累传承下来的。然而，这绝不意味着，个体心灵天生就缺乏分类能力；无论如何都很难想象，要是心灵天生没有形成分类的基本操作能力，那么个体又怎么能够领会分类。甚至就在这个问题上，涂尔干和莫斯也是失策太多。他们承认，一个发展中的意识能够区分出右和左、过去与现在，能够体会到相似性，能够分离出一和多，能够划分事物 [33] 。这实在是令人叹服，概念装置就这样被预先假定出来了：空间、时间、数量，实际上假定的就是分类能力。他们说，即使是成年人的心灵，如果未经教育也完全产生不了这些概念；既然他们已经承认了这么多，那么，还剩下什么能算得上是原则性的挑战呢？不过，甚至就是这样的批评也还没有彻底说透。在这些方面，根本就不可能观察到一个未受教育影响的个体发展出来的意识，在儿童身上观察到的“粗陋的区分”，本身也是谆谆教导下的集体表现。他们虽然一点也没有讲到内在的分类能力，但他们却代之以一种学习分类的内在能力。
因此，我们可以认为，涂尔干和莫斯的论断在逻辑上是有错误的，在方法上是不可靠的。所以，我们的确掌握有否认其有效性的重要原因。
三
那么，这样一本在很多方面都存在着严重缺陷的著作，真有什么必要将其再版，并精雕细刻地加以翻译和编辑吗？如果存在这种疑问，那将是对我们编辑英文本的宗旨和社会学理解的性质的双重误解。一个批判性的导言不可能是一部圣徒传记，而且一篇弘论的智识价值也不仅仅取决于它的有效性。
就其历史的、方法的和理论的意义而言，涂尔干和莫斯的论文实际上仍然是绝无仅有、值得一读的。若从头细表，它的历史意义就在于，它是后来涂尔干在其《宗教生活的基本形式》（1912）中所表达的那些著名观念的早期程式。该文的很多部分都在《宗教生活的基本形式》中得到了扼要的重述，后者我们早就有了英译本 [34] ，但对前者，我们只有几页节选的资料，再后来也仅仅是有了一个提要，且对其论证的知见和方法鲜有披露。所以，“分类的几种原始形式”的英译本不仅向更多的人展现了涂尔干最负盛名的某些观念的早期发展面貌 [35] ，同时也回溯般地揭示了作为他们此后论述基础的经验根据和分析根据。
Hertz）那里留下了最深刻的印记，并通过他得到了发扬光大。赫茨是涂尔干的学生，也是在1915年的一次行动中被杀的，就是在这篇文章的启发之下，他写出了一篇关于右手优势的论文 [37] 。在文章中，赫茨探讨了有关左和右的符号分类的二元形式，并以二元论作为思想与社会组织的原始形式所共有的基本原则，试图对符号分类的二元形式的共同特征做出解释。他引证了涂尔干和莫斯的论文，而这篇论文对他的影响完全是不言自明的。尤其是，他在结论中这样写道：“对右和左的智识表现和道德表现都是真实的范畴，……因为他们与社会思想的那个结构是联系在一起的” [38] 。继而，赫茨的论文又引发了一系列对有关右和左的符号分类形式的调查，这些调查在中国、西里伯斯岛 [39] 、希腊以及其他各处展开，其中最近的两份调查报告是关于非洲的，一份是埃文斯-普里查德的《努尔人的长矛符号体系》（Nuer spear symbolism ） [40] ，另一份是比德尔曼（T.O.Beidelman）的《卡古鲁人的右手与左手：记一种符号分类》（Right and left hand among the Kaguru：a note on symbolic ssification ） [41] 。对这种分类形式的研究依然方兴未艾 [42] ，追根溯源，这方面的工作之所以能成气候，都可以归结到涂尔干和莫斯的这篇文章。
在尼德兰，这篇文章对社会人类学产生了令人瞩目的影响。在那里，莱顿（Leiden）学派形成了一个出类拔萃的研究团体，由奥森布鲁根（F.D.E.van Ossenbruggen）、德荣（J.P.B.de Josselin de Jong）和拉瑟尔（W.H.Rassers）这些学者组成。他们与涂尔干和莫斯的著作的关系是显而易见的；在另外一些或比较晚近的作品中，这种智识的系谱虽然不甚直露，但它们所受到的影响也很容易就能觉察出来。 [43] 该学派的部分著作具有独特的重要意义，因为在其中，以澳洲土著的素材为基础阐发出来的观念，被应用到了有关具有较高文明的印度尼西亚人的研究上面。
如果我们把相关于《原始分类》的问题的研究以及在该文公认的理论影响之下开展的研究罗列出一些来，那么我们必将对这篇文章在学科发展上的历史意义产生深刻的印象。这些研究包括：奥森布鲁根的《爪哇语Montij?pat一词的起源》 [44] ，葛兰言的《中国思想与语言的几个特点》 [45] ,拉瑟尔的《爪哇戏剧的意涵》 [46] ，德荣的《神骗的起源》 [47] ，葛兰言的《中国思想》 [48] ，索默费尔特（Alf Sommerfelt）的《语言与社会：古式语言的社会特征》 [49] ，苏斯戴尔（Jacques Soustelle）的《古代墨西哥人的宇宙论观念（对世界与空间的表现）》 [50] ,迪歇纳-吉耶曼（J.Duchesne-Guillemin）的《善神与恶神：古代的二元论探索》 [51] ，克劳德·列维-斯特劳斯的《社会结构》 [52] ,托宾（Ph.L.Tobing）的《湖边巴塔克人之“上神”信仰的结构》 [53] ，李约</a>瑟的《中国的科学与文明》 [54] ，列维-斯特劳斯的《结构人类学》 [55] ，以及最近的一些社会人类学的分析研究。
这些作者的地位和他们作品的声誉足以标明涂尔干和莫斯这篇文章的价值了；同时，50多年来，如此繁多而又各有侧重的著作都纷纷对其加以援引，这也说明了该文具有堪当基础的适用性和激发灵感的持久力量。
至于该文在方法上的意义，可以说主要是消极方面的，但是，从涂尔干和莫斯的错误中，我们可以学到很多东西。毕竟，他们是本学科的两位大师，他们合作研究的是未曾被真正揭示过的重大主题，这样一种智慧的履践不可能不具有启发意义。而且，不应该忘记，今天我们轻易就能够察觉的那种错误的探究思路，如若换到上一个世纪，几乎就不可能这样一目了然了。那时的学者在当时盛行的思想风格的制约之下，都用因果的观点和历史的观点来分析人类事务，所以，尽管涂尔干和莫斯在某些方面表现出了先见之明，我们也没有理由期望他们重新权衡他们在分析中所提出的证据，并放弃他们的目标。无论如何，那些目标仍然是社会人类学中值得尊重的目标，只不过由于我们的有利条件，我们才发现它们并不是唯一可以想象得到的目标，我们也更容易发觉它们有可能是不切实际的，仅此而已。
另外，这篇文章在方法上所明显具有的积极意义也十分值得重视。正像埃文斯-普里查德曾经指出的那样，它表明，“在一个有限的而且可以明确界定的文化区域内，可以在其观念和实践的完整脉络中考察事实，对这样的区域进行集中深入的研究”，它具有一种超乎寻常而又不可或缺的优势。 [56] 社会人类学当然不能囿于这套规程，一味固守这种学术抱负，但是，与弗雷泽的比较方法以及后来的统计比较法进行反复对照以后，我们可以充分证明，无论如何，只要我们力图实现社会学的解释，就应该从涂尔干和莫斯的方法入手。这篇文章还提供了另一种研究规程的范例，该规程后来成为了年鉴学派的特色，这就是要以总体性的观点把一系列事实看成一个已成体系的方式组成的整体，而其中的各个部分在彼此孤立的状态下都是不足以理解的。在今天看来，这条规训显然可以说是老生常谈</a>了，然而，要在婚姻规则和对死亡责任的归因之间，或在一个民族的行进路线和其组成群体的宇宙论关联之间建立体系关系，这可绝不是一望而知、轻而易举的事情。无论如何，不管在原则上愿不愿意承认，今天如若在实践中对这一规训视而不见，那么所开展的调查难免要步履艰难。尤其值得一提的是，涂尔干和莫斯的文章还有一点独到之处，那就是他们的论证干净利落。即使用最严格的标准来衡量，该文也是一篇上乘佳作。在既定的前提下，其立论构思精巧，其阐述清澈澄明，无论在什么时代，这些品质无疑都将为人所称道。
最后，这篇文章的理论意义将确保它在社会学经典中永远占有一席之地。是它）一书就是题献给莫斯和葛兰言的）。但无论如何，不管他们是否受到了直接启发，他们的著作都体现了分类概念本身的重要性。
这种重要性还可以进一步直接了当地体现出来，因为涂尔干和莫斯所假设的符号分类与社会结构之间的关系，仍然是富有建设性的值得钻研的问题。这种关系不仅随着它寓于其中的那种文化的普遍复杂性而变化，随着科学与技术的进展情况而变化，同时也随着继嗣制度的类型而变化。最近的调查使这种变化显现了出来，也就是说，在那些同宗社会中，符号秩序与社会秩序的关系既可能很显著，也可能很微弱；在简单的直系继嗣制度中，这种关系可能在一系列具体的细节中找到，也可能出现在一些孤立的制度中，但通常都不很复杂；而在规约联盟的体系中，符号形式与社会组织却很一致，甚至于可以把这两类事实看成是同一概念秩序或同一分类模式的两个方面。这种一致性并不需要像涂尔干和莫斯所假设的那样严格对应，而是说在结构的意义上，具有不同形式的制度可以被看作是以同一种关系模式为基础的。例如，半偶族社会、具有分部体系的社会和具有非对称的联盟体系的社会在形式上颇为不同，在秩序上似乎也大相径庭，然而，只要从它们的组成部分成对关系的角度出发进行分析，就可以认为，它们所具有的特点恰恰是它们全都符合符号分类的二元图式。另外，在这种研究的基础上，我们就可以理解为什么涂尔干和莫斯单单选中澳洲社会作为他们用来进行推测的典型案例了，原来，他们预先就倾向于断定，在其他简单社会中也存在这种普遍的对应关系，并有意去寻找那些还找不到的这种关系；因为大多数澳洲社会都是实行规约联盟的社会，所以，可以认为它们呈现出了社会组织与符号分类之间的鲜明的一致性，但实际上，简单社会并不是普遍具有这种一致性的。 [64]
分类的重要意义还不止与此。我们不妨简要地浏览一些问题，借助分类的一线光明，我们可以把这些问题全都看作是属于同一类别的问题。例如，用最严厉的规则来管制婚姻和性交往是人类社会最普遍的特点，而那些主要依据继嗣来确定法律地位的社会尤为如此。对这些规则的违逆，即通常所说的乱伦，被视为不赦之罪，以致要处以极刑。然而，一个令人吃惊的事实是，在某些社会中，甚至在那些继嗣制度已经使乱伦变得不可想象的社会中，神话竟把整个民族、某些群体或者某些人员说成是一次原初行为的后裔，而这种行为恰恰就是在实际生活中最令人深恶痛绝的乱伦交合。在印度，与自己的女儿睡觉可谓罪孽深重，可是在一个有关造物主起源的重要神话中，生主（Prājajpati）就是通过他自己女儿的肉体生成人类的；某些爱斯基摩人（Eskimo）也相信，他们源于一对兄妹之合；一个Sumbanese氏族把他们的起源追溯至一次人与狗的兽奸，这种情况如此污秽可耻，以至于神话中的造孽者也因羞愧而自杀。 [65] 此类案例很容易找到很多，就连来自世界各地的最粗疏的人种志调查也能够提供类似的例子。这些神话在具体情节上千差万别，但它们全都展现出一副共同的面貌，即现存的社会分类原则不起作用或遭到了蔑视。这些神话，可能想要表现现在的秩序是从远古的混乱中产生出来的，抑或是在逆转那些具有远古定义的范畴之间的关系；但无论是哪种情况，这个问题总归与分类有关。
这些神话所勾画出的情形不仅仅是想象，相反，它们是在社会生活中实现的，是在人们通常针对恣意放浪之举而制定的法令中实现的。在此，与我们在神话中认识到的东西相并行，还有另外两种对社会秩序范畴的操纵。其一是：在一段混沌的时期内，各种关系都纷乱不堪，有关乱伦、财产以及社会礼节的规则一时俱废。其二是：社会范畴之间的关系完全发生了逆转，以至于主人在家中服从他的奴隶，官吏在案前恭候他的子民。这两种制度化的无序，广泛存在于世界的任何地方和历史的任何时期；而对于社会人类学家来说，它们全都是分类中的问题。
倒置（reversal）的主题是社会人类学中最错乱也是最基本的问题之一，惟有在分类的背景中，我们才能够洞察其中的详情。当人们进行某些纵情狂欢的仪式的时候，当人们通常认为左手是卑贱的和不吉的、而右手则与某些独特的德性有关的时候，当同性恋或丧失性能力的男人被委任为女神职人员的时候，我们都能够从中发现符号倒置（symblilc reversal）最一般的发生方式。对于最后一种制度，也可以看作是异性装扮癖（transvestism）的一个范例。异性装扮癖尤其是一种让人好奇的倒置，比如婆罗洲 [66] 的女人在一种农耕仪式上，会像猎头战士一样披挂整齐，而往常这是完全受到禁止的。另外一种形式的格外重要的符号倒置，可以用来在各民族之间、各种范畴的人之间、生与死之间标出界限。卢格巴拉人（Lugbara）把他们憎恨或猜忌的邻族人倒挂起来；巫婆在跳Kaguru舞蹈时是头朝下的；在达拉迦岛（Toraja），对于死者的每样东西，都要把它们在这个世界中的本来面目倒置过来，甚至有关的词语的意思也跟它们平时的含义相反，或者这些词语要倒过来发音。
所有这些例子都涉及范畴之间的关系，换言之，它们都是分类中的问题。它们的重要性非同一般，因为，如果说我们社会人类学家首要的任务是识别秩序，并使之变得可以理解的话，那么搞清那些人们用来创造无序——也就是说，把他们的分类倒置过来或者完全打碎——的非常普遍的习俗与信仰，也是一项同样至关紧要的工作。
社会人类学关注的焦点是秩序，而那些系统相关的范畴，即分类，将为秩序提供标记和保护。涂尔干和莫斯曾经谈到过一种更为特别的背景，分类“表达了它们建构于其中的那个社会”。正是由于这一主题具有无与伦比的重要性，所以他们的文章也始终具有独一无二的价值。无论其中有什么错误，它的理论首要贡献就是把分类单独分离出来，使之成为社会学所要直接追问的文化的一个侧面。 [67]
分类在经验研究上的重要意义比较容易被接受，不过，或许有人会提出怀疑，单单“分类”这个观念，在分析上是不是也能产生重大的影响呢？这种想法，可能没有考虑到，60年来，乃至更长一段时期，也就是自从社会学作为经验学科在法国确立以来，在社会学思想的发展中最有意义的教训到底是什么？埃文斯-普里查德在谈到社会学年鉴派的成员时曾经指出：“这是一个事实：任何人也不能否认，今天的人类学家赖以为生的理论资本，主要就是那些基本上搞文献研究的人所写的东西。” [68] 不管这门学问的奠基人所宣称的目的是什么，构成其理论资本的，并不是各种社会学法则、各种一般的理论和比较精细的抽象命题联合而成的理论黏合体。功能倚赖的社会学法则还没有在社会人类学中确立起来 [69] ，一般的理论还远未出现，一连串可检验的假设（其所及之处）并没有引出社会生活的抽象程式，而仅仅导致了经验概括。社会人类学现在根本不具备坚实的理论基础，而只是处在一种概念混淆的状态中，这种状态表现为日益增长的技术分类（taxonomy）和定义训练；而每一次新的田野研究又都能拿出足够多的“反常”特性来，于是，这又导致了更多的类型学和方法论的意见 [70] 。我们已经到了经验百出而命题无效的地步，在这一点上，里奇的格言倒是充满着宽慰和希望，他说，在人类学的分析中，“我们必须认为每个案例都有来头” [71] 。他振振有词地讲道：“如果我们能够从摆脱所有 ……先验 的假设入手，那么，民族志的事实就会更容易理解。我们所关心的是社会范畴所具有的意涵是什么，而不是它们应该具有什么样的意涵。” [72] 他这番话又把我们带回到了涂尔干和莫斯以前，带回到了1903年以前。
不过，这样说也未免有些偏颇，因为这个时期的社会人类学无论在描述上还是在分析上，都确实已经取得了最令人鼓舞和比较迅速的进展，它使我们对一系列社会类型和集体表现有了更清楚的了解，而伴随着每一次远征和专业技巧的每一次扩充，这些社会类型和集体表现的变种和复杂性又有所增加。我们只要比较一下《努尔宗教》（Nuer Religion ）和《安达曼岛人》（The Andaman Inders ）、《缅甸高地诸政治体系》（Political Systems of Hignd Burma ）和《美拉尼西亚社会的历史》（The History of Mnesian Society ）、《南印度的一个亚种姓》（Une Sous-caste de l''Inde du Sud ）和《维达人》（The Veddas ），或者《亲属关系的基本结构》（Les Structures élémentaires de Parenté ）和《血亲与姻亲制度》（Systems of Consanguinity and Affinity ），我们就会坚信确有进步并令人欢欣鼓舞，或许还可以对这门学科恢复信心。那么，这些到底是从何而来的呢？这些进步的理论基础又是什么呢？
这种进步在部分上是田野工作标准日趋严格的结果，是确凿可靠的事实大量积累起来的结果。比起涂尔干和莫斯对人类在社会中的所作所为的了解，我们现在所拥有的知识当然要广泛得多，详细可信得多。有时候，这些知识确切或不那么确切地表达为经验概括。继而，这些普遍化过程有时候会产生某种程式，依据这种程式能够提出一些可以接受经验检验的具体命题，而这些命题有时候又会导致在民族志上或分析上的某种技术进步。但情况还不止如此。在英国（我们姑且只说一说这个近几十年来社会人类学最受瞩目的国家），社会人类学受到了某些一般观念的启发，这些观念来自法国早期的社会学家，他们带来了绝无仅有的理论影响，很多进步都应该归功于他们。
这都是些分析性的观念，诸如“转变”（transition）、“极性”（prity）或“对立”（opposition）、“交换”（exchange）、“团结”（solidarity）、“总体”（total）、“结构”（structure）以及“分类”（ssification）等等。但它们并不是理论，而只是具有高度一般性的概念；它们是含糊的，什么也没有表述。初看上去，它们好像于事无补，当然也不能被当作基本公设，在社会人类学的导论课上教给学生。确实，只有锲而不舍地应用它们来完成理解社会现象的重任之后，我们才能够领会它们的意蕴；而对人类社会和集体表现了解得越少，它们似乎就越不起作用。但是，它们已被证明具有重要而恒久的分析价值，甚至可以说，它们基本上就是社会人类学的“理论资本”。
这些观念的一般性和它们在实践上无法确定的意蕴，竟然丝毫没有妨碍它们产生精确的问题程式和有用的结论。恰恰相反，举例来说，一旦莫斯确立了交换的社会学意蕴 [73] ，列维-斯特劳斯就能够在似乎最难利用这一观念的领域，即婚姻规则和“乱伦”问题的领域，形成一个缜密的分析图式，这个图式不仅涵盖了交换的各种类型和模式，而且涵盖了这些类型和模式带有差异性的社会相关。 [74] 他的经典论</a>著，继而又导致了越来越多的对规约联盟的技术性研究，但是，无论这些研究方法经过了怎样的锤炼，也不管因此产生的概括多么精当，它们切中主题的理论主干，从根本上说来自于一个简单的观念：“交换”。
无论这些分析性的观念带来了什么，但它们本身似乎不能构成或用于构成对确切科学中一般理论的系统阐述。尽管它们是丰富多产的，但可以肯定的是，它们所促成的理论进步实际上并不在于对一般理论或法则的建构。不过，绝不能因为它们不是这一类的抽象命题，就简单地低估了它们；相反，它们使社会生活的很多方面变得可以理解了，在这一点上，它们已经取得了很大的成就。无论如何，作为一种可能性，我们不能不希望这种探索将在社会人类学中获得成功，希望此类分析性的观念将青春永驻——这不仅仅是从修辞的意义上讲的。也就是说，无论在任何地方，它们都有可能成为对社会生活和集体表现的独一无二的真切透视；换言之，它们有可能成为社会学思想的范畴。
尽管有种种不足之处，但是，对社会学研究中“分类”这一分析性观念的构想，仍是涂尔干和莫斯这篇文章最主要的成就。毕竟，我们可以把这个观念转化为我们的学术追求，它交给了我们一项紧迫的任务，一如</a>莫斯的谆谆教诲：“我们首先必须尽可能全面地归拢出一份范畴的目录，从我们能够发现的人类所使用过的所有范畴开始。然后我们将会看到，曾经有过并且仍然还有很多月亮，它们或已死去，或显得幽暗而朦胧，高悬于理性的苍穹。” [75] 如果社会人类学能够唯精唯一，心无旁骛，那么，它必将成为人类知性中最壮丽的事业。
四
现在，我们已经扼要地考查了出版这篇文章的英文本的一些根据，借此机会，我们不妨从一般意义上，再来谈一谈翻译在社会人类学家的职责图式中的地位。
很少有学者能够有自己的思想，他们的活计基本上就是传授本学科的大师们的学说。其中有一些学说（涉及各种主题）被写成了言简意赅的专题讨论，如果这些论著是用外语写成的，那么，不仅宣讲这些著作是非常有意义的学术活动，而且，把它们翻译出来也就同样重要了。大学教师们应该相信，这并不是什么沉重的负担，相反，在这项工作中，能够发现具有建设性的、并且经常令人欢欣鼓舞的收获。专心致志地研读一位大学者的作品，会让人受益匪浅，因为这不仅能使我们与他的思想（还有他的谦逊）产生越来越多的共鸣 [76] ，而且还有可能引发我们对自己工作的一些新思考。此外，还可以再加上一条：意识到身处一个知识传统，感受到与伟大前辈发生思想上的联系而油然产生一种惬意与满足，也是十分令人神往的事情。
还有一些收获，就是把翻译提供给学生，如果很多学生有机会从头接触这些著作，那么这无疑是一种学术的贡献和一种快慰的源泉。诚然，这项工作很少能够获得职业上的声誉，因为任何一位社会人类学家都本应该有能力进行翻译，比如说翻译法文著作，而且，大多数人都会以为他们能够做得更好（也确实有些人会做得更好）；不过，这些工作不大会成为一位学者所主要关心的东西，更何况，他还有其那些值得重视的学术上的收获呢！
读者手上的这个译本保留了法文原</a>本的形式，其中的标点符号乃至对段落和句子的划分，都与涂尔干和莫斯的原文近于一致。之所以这样做，并不是要体现法语翻译的特点，或是要体现当时的文风，而主要是因为大部分标点符号和分段划句都具有阐述性的价值：它们多少反映了涂尔干和莫斯统筹兼顾地思考所用材料的方式，反映了他们尽善尽美地展开论证的思路。 [77] 一般说来，在不矫揉造作的情况下，我们的翻译都尽可能地靠近原文。在有些地方，这一原则可能会导致带有法国味的英语，不过，这也不全是坏事情。
部落名和地名用的都是民族志的 这些事情体现了我们在诸多方面的斟酌筹划，所以说这是一个编辑本，而不仅仅是一个法文的英译本。这个任务是不得已而为之的，因为涂尔干和莫斯的文章距离学术著作的规范要求差得很远，简直让人吃惊。文献标题的缩写难于辨认，作者的姓名、姓名的 当然，从根本上讲，还是原文具有优势，除非不得已，否则没有谁一定要依据译本来从事学术研究；而且,如果可能的话，我们也期望读者能够参照原文来使用英译本。为了应付在细节上偶然出现的错误，我们作了一些注释以提请读者注意，其中注出了原本和译本的明显不同之处。
编辑工作仅限于订正涂尔干和莫斯使用过的文献，其他的以及此后的有关澳洲人、北美印Sociologique, vol.V，1902，p.248），后来，他和莫斯又将其阐发为一篇关于时间概念的宗教起源，亦即社会起源的论文（H.Hubert，“Etude sommaire de représentation du temps dans religion et magie”，Ecole Pratique des Hautes Etudes，Section des Sciences Religieuses ，Paris，1905，pp.1-39；参见H.Hubert and M.Mauss，Ménges d''Histoire des Religions， Paris，1909）。但是，对这些观念的这种追溯起源的研究也可能受到了误导，比如这个例子就意味着，年鉴学派自身已经形成了一种学问上的“集体良心”（conscience collective），其特点就是在思想上的非同寻常的合作与统一。
[36] Marcel Mauss，“In Memoriam：l''oeuvre inédite de Durkheim et de ses coborateurs”，Année Sociologique ，n.s.，vol.I，1925（pp.22-23）.
[37] “La prééminence de main droite：étude sur prité riligieuse”，Revue Philsophique ，vol.LXVIII，1909，pp.553-580.（英译名为Death and The Right Hand ，London，1960.）
[38] Death and The Right Hand， pp.112-113.
[39] 西里伯斯岛（Celebes）系印度尼西亚中部苏拉威西岛（Swesi）的旧称。——中译注
[40] Anthropological Quarterly ，n.s.，vol.I，1953，pp.1-19.（后作为Nuer Religion 的 [41] Africa ,vol.XXXI，1961，pp.250-257.
[42] 牛津正准备出版一本手册，其中一并收录了那些专门涉及右和左的二元符号分类的文章，同时还包括这些文章的参考文献。
[43] 本文在此虽未能对莱顿学派的著作进行一次详尽的考察，但是，这项工作乃是社会人类学史的一项相当重要的任务。
[44] “De oorsprong van het Javaansche begrip Montj?pat”，Vergen en Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen ，Afdeeling Letterkunde，5e reeks，3e deel，1918，pp.6-45.
[45] “Quelques particrités dengue et de pensée chinoises”，Revue Philosophique ，vol.LXXXIX，1920（p.188）.
[46] “Over den zin van het Javaansche drama”，Bijdragen tot de Taal-，Land-，en Volkenkunde van Nedendsch-Indi? ，vol.81，1925（p.359）.
[47] “De oorsprong van den goddelijken bedrieger”，Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen ，Afd.Letterkunde，deel 68，serie B，1929（p.6）.
[48] La pensée chinoise ，Paris，1934（p.29）.
[49] Language et société：caractères sociaux d''unengue de type archa?que ，Oslo，1938（pp.9-13）.
[50] “La Pensée cosmologique des anciens Mexicains：（représentation du monde et de l''espace）”，Actualités scientifiques et industrielles ，881（Ethnologie），Paris（p.6）.
[51] Ormazd et Ahriman：l''aventure dualiste dans l''antiquité ，Paris，1953（p.86）.
[52] “Social structure”，Anthropology Today ，A.L.Kroeber编，Chicago，1953（p.532）.
[53] The structure of the Toba-Batak Belief in the High God ，Amsterdam，1956.
[54] Science and Civilization in China （vol.II：History of Scientific Thought），Cambridge，1956（pp.279-280）.
[55] Anthropologie Structurale ，Paris，1958（pp.8，362）.
[56] Introduction to R.Hertz，Death and The Right Hand ，1960，pp.14-15.
[57] A.L.Kroeber，“California kinship systems”，University of California Publications in American Archaeology and Ethnology ，vol.12，1917（p.390）.
[58] “Kinship and history”，American Anthropologist ，vol.38，1936（p.339）.对此应该指出，这是一篇与拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）进行交流的文章，克鲁伯在这篇文章以及他的经验分析中，对继嗣制度的解释都显然要比后者更具洞察力，拉德克利夫-布朗从未真正把握住要把亲属关系术语看作是一种分类形式的必要性。
[59] A.M.Hocart，“Kinship systems”，Anthropos ，vol.XXXII,1937，pp.245-251.（在The Life-Giving Myth 一书中重印，London.1952.）
[60] “Concerning Trobriand ns and the kinship category‘tabu’ ”，Cambridge Papers in Social Anthropology ，no.1，1958，pp.120-145.
[61] 有关他的一些调查的短论见于Les Dieux des Indo-Européens， Paris，1952。并参见L''Idéologie tripartie des Indo-Européens， Brussels（Collection Latomus，vol.XXXI），1958。
[62] Mitra-Varuna：essai sur deux représentations indo-européennes de souveraé （2e édition）,Paris，1948（p.206）.还有一篇对分类和补偿性主权的社会人类学分析，是在杜梅齐尔的著作及涂尔干和莫斯的文章的启发之下完成的，见“The Left Hand of the Mugwe：an analytical note on the structure of Meru symbolism”，Africa ，vol.XXX，1960，pp.20-33。
[63] De Gouden Kiem ，Amsterdam-Brussels，1948；英文修订版为The Golden Germ：an introduction to Indian symbolism ，''s-Gravenhage，1960.
[64] 另外，拉德克利夫-布朗的理论之所以基本上围绕着澳洲社会展开，并格外强调原始社会普遍具有统一性和制度上的协调性，可能主要也是由于这个缘故。
[65] 这些例子的参考文献在此均未列出，因为我们举出这些例子，仅仅是为了提示人类社会的这种非常普遍而又众所周知的特点，它们本身在我们的上下文中并没有什么特别的价值。这些例子的意义并不在于它们具有文化上的独特性，而在于它们所体现出来的分类进程我们还远没有认识到。
[66] 婆罗洲（Borneo）是东南亚加里曼丹岛（Kalimantan）的旧称。——中译注
[67] 参见埃文斯-普里查德教授所讲的回到“原始哲学”研究的必要性（Nuer Religion ，pp.314-315）。
[68] Introduction to R.Hertz，Death and The Right Hand ，1960，p.24.
[69] Evens-Prichard，Nuer Religion ,p.14.
[70] 这个结论可不是为了买好的，也不是被那种对待社会人类学的反科学态度或者是“文学”（这更糟）态度所激发出来的偏见。这是一个事实，是对任何对此有所反思的人来说都明摆着的事实——即使不是这样，那么迄今为止也没有任何人能够确立相反的结论。
[71] E.R.Leach，Rethinking Anthropology ，London（London School of Economics，Monographs on Social Anthropology，no.22），1961（p.10）.
[72] 同上书，Durkheim''s theory of knowledge”，Sociological Review ，n.s.，vol.4，no.1，1956，pp.47-62）。其中在第54-62页，以沃斯利博士自己最近对格鲁特岛（Groote Endt）的研究为基础，专门探讨了分类问题。
[79] 参见列维-斯特劳斯教授的杰作《野性的思维》（La Pensée Sauvage ，Paris，1962），其中心议题就是原始分类。
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