第一部分 政治论文（致塞浦路斯国王 ）——论君主政治，第一篇_阿奎那政治著作选

政治制度的必要性

我们的 当事物是这样地针对着某一目的而被安排的时候，有时会发现方向指导得正确或者错误的问题。所以政治的统治有时是公平的，有时是不公平的。如果一件事情所导向的目的是对它合适的，那就是指导得很正确，如果所导向的目的并不那么合适，那就是指导失当了。一帮自由人所抱的目的，就和譬如说一帮奴隶所抱的目的不同。因为一个自由人有权支配他自己的行动，而一个奴隶的身份则是由另一个人造成的。因此，如果一个自由人的社会是在为公众谋幸福的统治者的治理之下，这种政治就是正义的，是适合于自由人的。相反地，如果那个社会的一切设施服从于统治者的私人利益而不是服从于公共福利，这就是政治上的倒行逆施，也就不再是正义的了。这类统治者曾经受到上帝的警告，因为上帝通过《以西结书》（ 当一个力求靠他的地位获得私利而置其所管辖的社会的幸福于不顾的人暗无天日地施政时，这样的统治者就叫暴君。这个词是从暴力的概念脱胎而来的，因为一个暴君用暴力压迫人民，而不是按正义的原则进行治理。古人惯常把所有强大的酋长叫做霸主。 [1] 另一方面，如果不义的政治不是单由一个人而是由几个人结成集团行施的，这样的情况就叫做寡头政治或少数人的统治。当少数富人利用自己的财富来压迫其余的人民时，就会发生这种情况；而这种政治与暴政不同的地方，只在于有几个压迫者罢了。最后，不义的政治可以由许多人行施，这就叫做民主政治：当平民利用他们人数上的优势来压迫富人时，这种政治就是暴民统治。在这样的情况下，整个下等社会变成一种暴君。

同样地，我们必须辨别各种类型的正义统治。如果行政管理是由社会上某一大部分人执行，这一般就叫做平民政治：例如一支大军治理着一城或一省时便是这样。然而，如果行政管理归人数较少但有德行的人承担，那就叫做贵族政治：这是最优秀的人当政；由于这个缘故他们被称为贵族。最后，如果正义的政治只由一个人掌握，这样的一个人就被正当地称为君主。所以上帝在通过《以西结书》（ 我们已经知道，人理应营共同的生活，因为如果他要像隐士那样生活着，他就不能靠自己的资源筹措人生的一切必需品。所以由此可以推断，就足够供应人生的必需品这一点来说，一个营共同生活的社会是比较完善的。的确，以营养、繁殖等等的基本必需品而论，同住在一宅的家庭之中有某种程度的充分的资力。同样地，在一个地区你可以找到某一行业或职业所需要的一切东西。但是，在一个城市里，有着一个供应各方面生活所需的完善的社会；在一个省里，我们甚至可以举出更好的范例，因为在这种情况下，还加上结成同盟以防御敌人进攻的互助协作。所以，无论谁治理一个完善的社会，不管那是城市还是省份，都可以被正当地称为君主。另一方面，一家之主却不称为君主，只称为父。即使这样，这两种情况也有某种相似之点，并且君主有时被称为他们人民的父亲。

因此，根据上文所述，我们显然可以看出，一个君主是为了一城或一省的人民的共同幸福而治理他们的。所以所罗门说（《传道书》， * * *

[1] 霸主和暴君的原文同</a>为tyrant。——译者

君主制是最好的政体

在介绍了我们的问题之后，现在我们要进一步探究，一个区域或一个城市由一个人治理的好，还是由许多人治理的好。这个问题最好从考虑政治的目的入手。

任何统治者都应当以谋求他所治理的区域的幸福为目的；正如舵手的任务是驾驶船只穿过惊波骇浪以达于安全的港口一样。但是，一个社会的幸福和繁荣在于保全它的团结一致；或者说得更简单些，在于和平。因为如果没有和平，社会生活就会失去它的一切好处；并且由于纷扰，反而会成为一种负担。所以，任何社会的统治者的首要任务是建立和平的团结一致。他也没有权利怀疑他这样做是否能促进社会的安宁，正如一个医生没有权利怀疑他能否医好病人一样。这是因为任何人应当盘算的，不是他必须为之尽力的目的，而只是达到那些目的的手段。因此使徒保罗在强调有忠心的人的团结一致时补充说道（《以弗所书》， 而且，显然可以看出，如果许多人意见分歧，他们就永远不能产生社会的统一。所以，一个由个体组成的多样体就会需要统一作为约束，才能开始以任何方式实行统治。正如一艘船上的全体水手如果彼此意见不一，就永远不能按任何的航线航行一样。但是，只要许多人近乎统一，他们就算是团结一致了。所以，与其让那必须首先达成协议的许多人实行统治，还不如由一个人来统治的好。

再说，既然自然始终以最完善的方式进行活动，那么最接近自然过程的办法就是最好的办法。可是在自然界，支配权总是操在单一的个体手中的。在身体的各器官间，有一个对其他一切器官起推动作用的器官，那就是心：在灵魂中有一个出类拔萃的机能，那就是理性。蜜蜂有一个王，而在整个宇宙间有一个上帝，即造物主和万物之主。这是完全合乎理性的：因为一切多样体都是从统一产生的。因此，既然人工的产物不过是对自然作品的一种模仿，既然人工的作品由于忠实地表明了它的自然范本而益臻完美，由此必然可以得出结论，人类社会中最好的政体就是由一人所掌握的政体。

这个结论也可以从经验得到证明。现在并非由一人所统治的城市或省份，常常由于倾轧而陷于分裂，并不断纷争；所以，当上帝说“许多牧人毁坏我的葡萄园”（《耶利米书》， 暴君政治、即君主政治的腐化变质是最坏的政体

由一个国王执掌政权的政体是最好的政体，同样地，由一个暴君执掌政权的政体是最坏的统治形式。市民政治可以和民主政治相对照，因为像我们已经指出的那样，二者都是由多数人统治的形式。与此相同，贵族政治也和寡头政治形成对照，因为二者都是由少数人统治的形式。最后，暴君政治可以和国王的统治相对照，因为二者都是单独由一个人实行统治的。我们已经指出，君主政治是最好的政体；所以，由于最好的形式可以和最坏的形式相对照，我们可以推断说，暴君政治是坏的政体。

而且，统一的政权比分散的政权较为有效。团结在一个团体里的许多人，可以拖动他们在分散的情况下靠单独的努力无法拖动的东西。所以，正如一个能够造福的政权愈是统一愈好一样，一个善于作恶的政权就是统一的害处比分散来得大。一个无道的统治者所行使的政权是与社会有害的，因为他把私人利益代替了公民的共同福利。所以，有道的政权所凭借的统一的规模愈大，这种政权就愈加有益。君主政治优于贵族政治，而贵族政治又优于市民政治；在无道的政权下，情况恰恰相反，因为它所凭借的统一的规模愈大，它就愈加有害。所以暴君政治比寡头政治有害，寡头政治又比民主政治有害。

再说，使政权无道的因素是，统治者在追求个人的目的时损害了公共利益。所以，公共利益所受的损害愈大，政权就愈加无道。在寡头政治制度下，所考虑的只是少数公民的私人利益，因而这种制度就比为多数人的目的服务的民主制度更不顾公共利益。在暴君统治下，所考虑的只是如何满足个人的欲望，因此它对公共利益甚至危害更大。多数人比少数人更接近一般性，而少数人又比一个人更接近一般性。所以暴君政治是最无道的政权形式。

上帝以最可赞叹的方式安排一切事物，而研究上帝的法度，就显然可以得出同样的结论。既然一切事物的安排都以帮助善的产生为目的，善就在一切事物中由同一个完美的根源产生出来；而恶则是由怪僻和个人的缺点中产生出来的。在一个人的身体上，除非各部分配置得很协调，就谈不到美；但只要有一个部分配置得不合适，就立刻显得很难看。因此丑可以以多种方式和由于种种不同的原因产生出来；至于美，却只有一个完美的根源。在任何场合，只要善与恶形成对照的局面，就发生这种情况；仿佛天意要让从单一的根源产生的善力量强些，让由于种种不同的原因产生的恶力量弱些。所以，有道的政权最好单由一个人来掌握，因而也就是由强者来掌握。但如果这样的政权一旦变为无道，那么由多数人来掌握从而在内部摩擦的影响下趋于衰弱，就比较好些。所以，在各种无道的政权形式中，民主政治是最可容忍的，暴君政治是最坏的。

如果我们考虑到随着暴君政治而产生的恶，我们也会得出同样的结论。因为暴君既然置公共利益于不顾，就专门追求个人欲望的满足。因此，他按照他在追求放纵生活时受其支配的情欲的性质的不同，用种种方法压迫他的臣民。如果他是个沉迷于贪婪的人，他就窃取他的臣民的东西；所以所罗门说（《箴言》， 罗马的政权类型以及有时在多数人执掌的政权中出现的好处

因为在君主政体或由一人掌权的制度下既出现最好的事情，也出现最坏的事情，所以许多人在知道了暴政的种种祸害以后，怀着憎恨的心理看待国王这个名称。有时候也发生这样的情况：那些希望受国王统治的人结果反而遭到野蛮暴政的荼毒；并且有太多的统治者用王权的威严这套外衣把他们统治的无道掩盖起来。罗马共和国的历史不乏这种例子。罗马人的最初几个国王，是在人民不愿再忍受他们的统治——或者毋宁说是他们的暴政——所给予的负担时被赶走的。于是罗马人就为自己设置一些执政官和其他的长官来治理和指导他们；希望由此把君主政体改为贵族政体。萨勒斯特 [2] 在谈起这一点时说：“如果我们想到，罗马国家一经获得自由就怎样迅速地发展起来，那简直是难以置信的。”人们在君主统治下往往不大容易对公共福利发生兴趣；因为他们认为他们无论对公共幸福作出任何贡献，都不能使自己得到好处，而只会便宜任何出来掌握公共利益的个人。但如果不是一个人掌握公共利益，他们在着手处理共同的事业时就觉得这好像是他们自己的事情，并不单纯对另一个人有好处。所以经验已经证明，一个每年更换其行政官吏的城市所作出的成绩，有时超过君主政体下三四个城市；而一个国王强逼其臣民履行的一些小事，比公民的社会硬性要求的重得多的负担更加难于忍受。罗马共和国在这方面提供了一个很好的榜样。在罗马共和国，人民都应征服兵役，而服兵役是有报酬的。但当国库不足以应付这项支出时，就向私人财产征课重税，结果连元老院的议官除保留一个戒指和一颗代表其官职的印章外，把全部的黄金都拿出来了。可是后来，他们被发展成为内战的不断的纷争所削弱，丧失了他们曾经拼命争取到手的自由，落入一系列皇帝的统治之下；这些皇帝最初还不愿意接受君主的称号，因为当时君主这个名称依然是不受罗马人欢迎的。这些皇帝中有某几个皇帝按照贤明的君主的榜样，诚诚恳恳地为公共利益服务；依靠他们的努力，罗马国家的实力和势力都有所增长。然而，他们大多数人对自己的臣民横施暴虐，在敌人的面前又懦弱无能；所以在他们的统治下，罗马国势日削，终至不可收拾。在犹太人方面也可以看到同样的历史。当最初他们由士师统治的时候，他们遭到敌人的蹂躏。这是因为各人都养成了各扫自己门前雪的习惯。接着，上帝答应他们的要求，给了他们国王；但由于他们的国王的罪过，他们背弃了对于真正的上帝的崇拜，终于变成俘囚。因此，从一方或另一方来说，都存在着危险：无论是由于害怕暴政而丧失君主政体的种种难得的好处，还是为了求得真正的王政而使政权变为作恶多端的暴政。

* * *

[1] 萨勒斯特（Sallust，公元前86—34年），罗马历史学家和政治家，著有《卡蒂利那战史》、《罗马共和国史》（仅存残篇）等。——译者

君主制度是防止暴政的上策

如果两个行动方针都隐藏着危险而又必须作出抉择，人们就会选择流弊较少的一个。可是，如果君主制度蜕化为暴政，那么它所带来的恶果比多人执掌的政权变成腐败时为少。这是因为一般在多人执政后随即发生的纷争是有害于和平的利益的，而和平对于任何社会生活来说都是最重要的条件。但这种利益并不会完全被暴政所摧毁，因为在暴君统治下，最为人喜爱的是个人欲望的得到满足；当然，如果横暴无边，以致整个社会遭到奴役，那又当别论。所以一人的统治比多人的统治好，虽然二者都有其本身的危险。

其次，最好还是不要采取那种往往会接二连三地引起危险的行动方针。但是对于一个社会来说，最大的危险往往多半不是从一人执政的制度下而是从多人执政的制度下产生的。这是因为，如果一个人是许多执政者之中的一个而不是单独的执政者，他可能更容易不顾公共利益。无论什么时候，只要在组成政府的若干成员当中有一个人不能履行他对公共福利的责任，他就有使全社会发生争吵的危险；因为统治者之间的不和常常引起普遍的纷争。另一方面，如果只有一个人单独执政，他就会更多地注意公共利益；即使他不存这种崇高的意愿，我们也并不一定能够就此断定他将压迫整个社会，立刻成为一个专制暴君，而暴君政治，正如我们已经知道的那样，是不良政治制度中最坏的形式。所以，由多人执政的制度下产生的危险比那由君主政治所引起的危险更应当加以避免。

而且，在多人执政的制度下，也像在君主制度下一样，其政治往往容易蜕化为暴君政治；事实上，它也许更为常见。这是因为，在多人执政的制度下突然发生纷争时，一个人往往会在其他一些人之间居于领袖地位，并僭取对整个社会的统治权；从历史上所发生的事件中可以清楚地看到这一点。像罗马国家的历史充分地表明的那样，几乎每一个多人统治的政体结果都变成了暴政。因为，在执政官的长期统治之后，就开始发生阴谋、纷争甚或内战；于是共和国落进了最残酷的暴君的手中。事实上，一般说来，我们如果既注意历史事件又注意我们当代的大事，就可以清楚地看出，在多人执政的国家里，往往比在君主统治的国家里更易层出不穷地产生暴政。

由此可见，如果说作为最优良的政权形式的君主制度主要由于暴政的危险而应当加以避免，如果说在一个多人执政的制度下不是较难而是更容易产生暴政，我们就只能得出这样简单的结论：君主制度下的生活比在多人执政的制度下来得好。

君主制度的优点以及防止其蜕化为暴君政治的必要措施

既然一人执政是最优良的制度因而值得欢迎，既然像我们已经指出的那样，它经常有可能发展成为从政体上说是最坏的暴君政治，所以必须采取各种预防措施，使提供给社会的统治者不致成为暴君。首先，在可能的候选人中，无论谁被宣布接任王位，都应具有那种使他不致成为暴君的德性，这是十分必要的。所以撒母耳在赞美上帝设立王位的时候说（《撒母耳记上》， 如果暴政出乎意料地并不过分，那么，至少在一个时期内有限度地加以容忍，而不是由于反对它而甚至冒更大的危险，这肯定是比较精明的办法。因为，起来反对暴君的人也许达不到目的，而只能促使暴君变得更加凶残。即使反对暴君的行动获得成功，这种事实本身也会在起义的时候或者在推翻暴君之后引起人民中间严重的不和与争吵，因为在那个时候，社会上关于新政体的意见是按派系的不同而颇有分歧的。此外，一个集团有时能借用另一个统治者的力量来废黜暴君，但这个统治者接着就把专制政权抓在自己手里。担心重蹈复辙的心理迫使他甚至更严厉地对待他的新的臣民。所以以暴虐的情形来说，往往是新的暴君比旧的暴君更坏；这是因为新任全盘承袭了前任的虐政，并甚至存心不良地策划更厉害的高压手段。所以，当叙拉古人都盼望台奥尼西厄斯死亡的时候，还有一位老太太不断祈祷，希望他死在她的后面。那位暴君在知道了这件事情以后，问她为什么要这样做法；她回答说，“当我还是一个姑娘的时候，我们都受一位暴君的压迫，因此我盼望他死；他被人杀死了，但继承他的人把我们压迫得更厉害；于是我又非常高兴地看到他的政权的垮台。可是接他的位的就是您这个甚至比他还要苛酷的统治者。所以我耽心，要是您离开了我们，您的后任会比您格外可怕。”

但是，有人主张，如果虐政分外厉害，达到不堪忍受的地步，那么由一些比较有力量的公民起来杀死暴君，甚至为了解放社会而甘冒牺牲生命的危险，那也不失为一件好事。在《旧约全书》里就有这种情况的一个例子。有一个名叫以笏的把一柄短剑刺进了摩押王伊矶伦的肚腹，杀死了他，因为他使上帝的百姓遭受可怕的奴役：以笏为此作了人民的士师。 [3] 但这并不符合使徒的教义。因为彼得教导我们不但要服从善良温和的君王，而且也要尊敬乖戾的君王（《彼得前书》，[4] 如果个人自动地企图杀害统治者，尽管那些统治者非常暴虐，那无论对社会和它的统治者来说，都确实是很危险的。事实上，作恶的人比正直的人更容易招惹这种危险；因为一个有道之君的统治对恶人来说并不比暴君的统治好应付些；因为正如所罗门所说的（《箴言》， 由此看来，克服暴政弊害的办法应以公众的意见为准，而不能以若干个人的私见为断。特别是在一个社会有权为自身推选统治者的情况下，如果那个社会废黜它所选出的国王，或因他滥用权力行使暴政而限制他的权力，那就不能算是违反正义。这个社会也不应为了这样地废黜一个暴君而被指责为不忠不义，即使以前对他有过誓效忠诚的表示也是如此；因为这个暴君既然不能尽到社会统治者的职责，那就是咎由自取，因而他的臣民就不再受他们对他所作的誓约的拘束。所以罗马人废黜了他们以前承认为王的傲慢的塔尔基尼乌斯，为的是他和他的几个儿子都很专横跋扈，并代之以较小的或执政官的政权。同样，继其父维斯巴西安及其兄泰塔斯这样一些最温和的皇帝而登位的多米希安，也因鱼肉臣民为罗马元老院杀死：他对罗马人所做的一切侵害权利的行为，都被元老院英明地和合法地加以废除，并宣布无效。这样，被多米希安放逐到帕特摩斯岛上去的上帝的爱徒圣约翰，就由元老院放回以弗所。

如果在另一方面，任命国王来</a>统治某一个社会的权利属于一位长辈，那么，纠正过度暴虐的办法就必须向他求取。例如，当阿基劳斯代替他的父亲赫罗德实行统治并开始模仿他父亲的恶行时，犹太人到恺撒·奥古斯都那里去控诉他。因此，起初是他的权力受到限制；他的国王的称号遭到剥夺，半个王国被分给了他的兄弟。后来，当这个办法还不足制止他的暴政时，他被提庇留·恺撒放逐到法国的里昂城。

最后，当没有希望靠人的助力来反对暴政时，就必须求助于万王之王的上帝，即所有那些在苦难之时向其呼吁的人们的救助者。这是因为他有力量使一个暴君的铁石心肠变为柔和；所罗门也说过（《箴言》， * * *

[1] 参阅《士师记》， [2] 参阅《列王记下》， 荣誉或荣耀都足以激励君主实施仁政

既然像我们已经指出的那样，一个国王的责任是关心社会的福利，既然这样的任务如果不带有某种相应的报酬就显得过分繁重，现在我们就应当估量一下一个贤明君主的特殊报酬是什么。

有些人认为这不外乎是荣誉和荣耀，例如，西塞罗就说过（《论共和国》）：“一个城邦的统治者应当因获得荣誉而感到快慰。”其中的道理似乎在亚里士多德的《伦理学》里有过简单的说明，那时他说，“任何一个君主，如果对于自己的荣誉和荣耀还不感到满足，就成为一个暴君。”这是因为在一切人的灵魂深处都有一种力求使自己的欲望得到满足的冲动。所以，如果一个君主不满足于他所享有的荣誉和荣耀，他就会追求更多的财富和欢乐，因而贪得无厌，虐待臣民。

可是，如果我们接受这样的意见，许多不幸的后果即将随之发生。首先，一个国王要担当这样重大的任务，刻无宁晷地为这么多的事情操劳，而报酬又是这样微薄，这对他来说简直是太困难了。在人类事务的整个范围内，看来最不可靠的，莫过于因获得舆论的拥护而享有的荣誉和荣耀，因为这种拥护的基础是世界上最易发生变化的人们的意见。所以先知以赛亚把这种荣耀比作田野里的青草（ 不仅情况如此，而且把这种报酬放在君主面前是对社会有害的；因为一个正直的人的本分是轻视荣耀，连同其他一切世俗的报酬。涓介的有德之士应当为了正义而轻视荣耀甚或生命本身。所以，我们说荣耀随德行以俱来而同时在轻视荣耀的行动中又存在着美德，这乃是看来似乎矛盾实则含有真理的话。于是，一个人由于轻视荣耀而其名益彰。非比阿斯就说过，“唾弃荣耀的人才会找到真正的荣耀”；萨勒斯特在谈到伽图 [5] 时说，“他愈不求名，名气愈大。”基督的门徒则通过好的名声和坏的名声证明自己是上帝的光彩的和丢脸的仆人。因此，仅以好人所力求避免的荣耀来酬劳一个好人是不恰当的。如果这就算是执掌国政的唯一报酬，其结果好人就永远不会接受这样的职位，或者即使接受的话，他们也不得不却酬而去。

而且，酷慕荣誉常常引起其他一些比较危险的弊害。许多人曾经受到诱惑，想利用挑起战争的办法来求得显赫的威名，他们在全军覆灭的时候让祖国的独立听任异邦的摆布。由于这个缘故，罗马人的国王托尔夸都斯为了想表明避免这种危险是多么必要，杀死了他自己的儿子，因为后者在受到敌人的嘲弄以后按捺不住怒火，违背了父亲的命令，即使这位国王在血气方刚时也曾杀死过他的敌人。他十分担心这种行动莽撞的榜样可能引起的祸害，远远地超过从杀死一个敌人所得的好处。

另有一种在性质上同贪图荣耀相仿的弊害，那就是诈欺。只有真正的美德才是可敬的，而要体己力行很少人能够做到的这种德行，则十分困难；但因为许多人都希望显身扬名，他们就不免装出一副道貌岸然的样子。所以，像萨勒斯特所说，“功名心造成许多虚伪：他们由于口不应心，徒有其表而无内容实质。”我们的救世主也把那些只是为了装饰门面而行善的人称为伪君子和伪善者。所以，如果统治者追求欢乐和财富作为他的报酬，从而变得贪婪和傲慢，这对社会是危险的；与此相同，如果他一味崇尚浮华，从而趾高气扬，自欺欺人，那也是危险的。因此，我们最初引证的那些英明作家的意图，不是想把追求荣誉和荣耀的欲念说成是圣主贤君的真正目的、仁政的主要酬劳；而是想证明，一个君主贪图荣华，总比他一味追求财富和欢乐来得好些。其理由是，贪图荣耀固然也是一种恶习，但还比较接近贤德；因为，正像奥古斯丁所说的那样，人们所追求的荣耀无非是社会对那些能够尊敬同胞的人作出的评价。所以，追求荣耀的欲念带有几分德性，因为它至少是在力求获得善良人士的赞许，并避免使他们生气。既然真正德行高超的人不可多觏，那么退而求其次，选择一个至少能对人们的指摘有所顾忌因而不致公然作恶的人担任国王，就似乎是比较可以原谅的了。

事实上，一个企求荣耀的人不是被迫走上博得人们赞许的真正德行的道路，便至少是竭力想用欺骗和欺诈的手段赢得这种赞许。但是，一个但求统治而不计较荣耀的人将不怕公正人士的指责，而是会越来越厉害地以毫不掩饰的罪行拼命求得他所需要的东西，其残暴淫乱甚至胜过禽兽。所以奥古斯丁在提起尼禄时说，他居心不良，根本干不出任何光明正大的事情来，同时他又非常残忍，在他的性情里连最后一点仁慈的痕迹都没有了。亚里士多德在《伦理学》里对道德高尚的人士的描写把这问题讲得很清楚。这样的一个人并不把荣誉和荣耀当作德行的完全的和十足的报酬来追求；然而他又甘心不向人们接受更多的东西。这是因为，一切世俗的报酬中最高的报酬也许就在于：一个人的德行由他的同胞通过舆论来加以证实。

* * *

[1] 伽图（Cato，公元前234—前149年），罗马执政官和监察官，捍卫贵族特权，主张对迦太基作战，著有《农业》文集。——译者

君主政体的真正目的

因此，如果世俗的荣誉和荣耀不足以酬报君主职务的种种操劳，我们就势必还要确定它的适当的报酬是什么。当然，一个国王指望上帝给予某种报酬，这是正确的；因为一个仆人总希望他的主人能够对他的辛勤服侍给予奖赏，而治理其人民的国王则是上帝的一个仆人，正如使徒保罗告诉我们的（《罗马人书》， 这个结论也可以用理论来证明。在所有那些从理性上认为幸福是美德的报酬的人的心目中，存在着一种坚定的信念。事实上，任何方面的美德都可以说成是使有德之士臻于完美并使行动广结善果的因素。但每一个人即使作风正派，也总竭力想要得到他所最企求的东西，即争取幸福；因为谁也不会希望得到其他的任何东西。因此，我们可以正确地得出结论，美德的酬报是使人幸福。既然美德以正当的行动为依归，国王的职责是公正无私地治理他的臣民，王位的报酬也就在于幸福。我们现在必须更深入地探究幸福这个词的含义。幸福可以界说为一切欲望的终极目的；因为欲望的动力并不是无限的。否则的话，这样的欲望就会是出乎本性的和没有效果的；因为无限的东西是不可能得到的。但是，因为一个有理智的人所企求的是带有普遍意义的美德，只有在具备这种美德并且此后不必再有何希求时，他才算是真正享受到幸福。正是由于这个缘故，幸福才被称为至善，好像它本身就包含着一切值得想望的东西似的。但任何世俗的美德都做不到这一点。有财产的人会贪求更多的财富；对于其他的东西也会发生同样的情况：即使他们并不贪多，至少他们也想保留手头现有的东西，或用别的东西代替他们现有的东西。世俗的事物缺乏永久性，因而任何世俗的事物都不能充分满足欲望。所以我们必须断定，没有一种世俗的满足能够给国王带来幸福并给予恰当的酬劳。

而且，任何事物的尽善尽美的状态都是它所带有的某种高出一筹的东西造成的：正如各种物体由于一些比较优良的物体的混合而变得更加贵重，由于一些比较普通的物体的混合而变得较为低贱一样。银同金混合时变得更加贵重，但同铅混合时就降低了质量。不过，显然可以看出：一切世俗的事物都不如人的思想来得优越；另一方面，幸福是人的最完善的境界，同时也是所有的人都想达到的善的顶峰。所以，世间没有一种事物能使一个人得福；因而也没有一种世俗的报酬足以酬劳一个国王。正如圣奥古斯丁所说的，我们并不认为，基督教国王在位愈久，或因他们能够安静地死去并把王位传给他们的子孙，就愈加幸福，也并不认为他们能够击败敌人或镇压国内的叛乱，就愈加幸福。相反地，如果那些国王能广施仁政，乐于惩恶而不欺压人民，为了爱慕永恒的幸福而不是为了贪图虚荣以尽其职责，我们才认为他们是幸福的。对于这种基督教国王，我们可以作这样的断言：由于他们满怀希望，他们在今世是幸福的；当他们在来世实现了一切希望以后，也将仍然如此。没有其他任何报酬能使一个人感到幸福，我们也不能认为其他任何报酬对国王的职位是合适的。这是因为，存在于一件事物中的欲望经常会促使它追溯其根源或始因。但人的始因却正就是按其自身的形状以创造人类的上帝。因此，只有上帝才能满足那种存在于人类心中的欲望并使人幸福。只有上帝才是一个国王的适当报酬。

再说，人是能够依靠理智来认识普遍存在的善性并依靠意志来要求获得这种善性的。但是普遍的善只有在上帝身上才能找到。因此，除上帝之外任何东西都不能使人幸福并满足他的一切愿望；《诗篇》在谈到上帝时说（ 在这个意义上，我们可以正当地断定，一个国王的酬报在于荣誉和荣耀。因为，世间的转瞬即逝的荣誉哪里能和那种使你成为上帝家族的一个公民和成员的力量相比；靠了这种力量，你才能列为上帝的儿子，并和基督一起成为天国的共同继承人呢？这就是大卫所企求的和竭力赞扬的荣誉，所以他说（《诗篇》，天堂的最高幸福是人君的酬报

现在我们还要进一步研讨一下，可以用来酬劳那些杰出而威严地君临天下的人们的幸福状态究竟有什么特点。因为，如果说幸福是美德的报酬，那么由此可以推断，较大的美德应该得到较大程度的幸福。要一个人不但管理他自己而且管理别人，那就需要有卓越的德性；并且，受其治理的人愈多，这种德性也就会愈加卓越：好比在体力方面，一个人由于他所能够战胜的人数或举起的重量而被认为气力较大一样。同样地，管理一家比约束自己个人要求有更大的德性；至于治理一个城市或一个王国，那就更其如此。所以，要能够出色地执行国王的职务，就必需具有过人的德性，并且应当得到较大程度的幸福作为酬报。

其次，在每一种艺术或科学方面，凡是能够正确地支配别人的，总比单纯胜任地执行别人指示的人更值得称道。在纯理论科学方面，能用教学的方式向别人阐释真理，比只能了解别人的教导更为重要。在艺术方面也是如此，一位建筑师同努力按照他的设计图样兴建房屋的匠工相比，就因为他设计了房屋而更受尊敬，所得的报酬也比较高。在战争中，胜利的光荣多半是留给将军的英明指挥而不是留给士兵的顽强性的。一个社会的统治者对其社会成员的德行来说，所处的地位与教授之对于科学，或建筑师之对于建筑，或将军之对于战争并无二致。由于这个缘故，一个国王为了公正地统治他的臣民，比他的一个臣民为了在他的治理下循规蹈矩，理应获得更大的报酬。

而且，如果说德性是使一个人作出善行的条件，那么较大的善行似乎就需要有较大的德性。社会的利益大于个人的利益，并且更为神圣。所以，对于某一个个人的伤害有时是可以容忍的，如果这种伤害是有利于社会福利的话；例如，为了社会的安宁把一个盗贼处以死刑时就是如此。如果世间的不幸不能产生善果，那么为了普天之下的利益和融洽，上帝是不会容许这种不幸存在的。国王的职责就在于殚心竭虑地增进公共福利。所以，较大的报酬应当给予国王以酬谢他的英明统治，而不应给予他的臣民以奖励他们的正确行动。

当我们更详尽地研讨这个问题时，上面所提到的那一点就甚至可以看得格外清楚。如果一个人能帮助穷人，使彼此敌对的人言归于好，或者保护弱者使其不受强者的欺凌，总之，如果他能通过某种帮助或劝导而使另一个人受惠，他就会为人们所称颂，上帝也会认为他是值得奖赏的。如果一个人能使全国共庆升平，制止强暴，维护正义，并通过他的法律和命令来指挥人们的行动，他不是远比其他的人更值得世人的称颂和上帝的奖赏吗？

国王的盛德的伟大之处可以从另一个事实看得格外清楚；那就是一个国王是和上帝十分相像的；因为一个国王在他的王国里所做的事情，正就是上帝在普天之下所做的事情。所以在《出埃及记》里，以色列人的士师被称为圣；罗马人的皇帝被他们称做神祇。可是，一件事物愈接近于模仿上帝，就愈能为上帝所接受；所以使徒保罗训诫以弗所人说（《以弗所书》，[6] 的箴言所说，“一个人可以由权力来测验。”这是因为，许多人在还没有飞黄腾达的时候常常道貌岸然，一旦大权在握便立刻背道离德。

君主在实行正确措施时所遇到的这一困难，使他们名正言顺地应该得到较高的报酬。如果他们偶或因意志薄弱而犯有错误，他们也比较有可能为人们所原谅，也比较容易得到上帝的宽恕；假使他们像奥古斯丁所说的那样，经常能够为了自己对于真实不妄的上帝所犯的罪过贡献祷告和诚惶诚恐的忏悔。可以作为这方面的例子的是：以色列王阿恰布罪恶严重，神对伊利亚斯谈起他时说（《列王记》， 可是，国王应当获得高的报酬，这还不仅是理论上的推断；还有神的凭据可以加以证实。我们在撒迦利亚的预言（《撒迦利亚书》， * * *

[1] 普雷伊那的贝亚斯（Bias of Priene），公元前6世纪古希腊七贤之一。——译者

统治者在行使权力时应预定的目标

为了国王能公正地行使其权力而许给的天福的报酬是很大的，因此他们应当煞费苦心地力求避免骄横。事实上，他们应当最为珍视的，就是要带着他们在尘世的那种君王的威仪，被提升到天国去享受荣光。由此可见，暴君们为了世间某种微不足道的欲望的满足而放弃正义，真是铸成大错；因为这样一来他们就使自己丧失了本来可以给予他们的作为酬劳其仁政的最高奖赏。一个人无论多么愚蠢和缺乏敬神的虔诚，总不会不看到，为了这种转瞬即逝的物质的满足而牺牲如此卓越的和永恒的奖赏，乃是十分胡涂的事情。

此外，我们还应当补充这样的事实，即暴君们为之放弃正义的这些世俗的利益，是国王们在尊崇正义时更能大量获得的。尤其是，在这个世界上只有真正的友谊才是最好的东西。因为友谊能够把有德行的人联合在一起，帮助他们保持并巩固他们的德性。不管我们在社会上从事何种工作，我们大家都需要友谊，在顺境和逆境中全不动摇的友谊。友谊是莫大乐事的源泉，如果没有朋友，连最愉快的工作也令人生厌。友爱使艰难的事情变</a>得容易和简直不足挂齿。一个暴君不管向来多么凶残，也没有不喜欢结交一些朋友的。叙拉古的暴君台奥尼西厄斯有两个名叫台蒙和庇蒂亚斯的朋友，当他决定要杀死其中之一时，已被判处死刑的那一位请求宽限几天，让他能够回家去把事情料理一下；另一位朋友自愿充当人质，以保证他如期回来受刑。当刑期迫近而对方并没有回来时，每个人都讥笑人质的愚蠢。可是他表明自己相信朋友的诚实：事实上，在指定的行刑时刻，他的朋友回来了。那个暴君十分赞美双方所表现的临危不惧的气概，为了这种不可动摇的友谊而撤销了原来的判决，并且还要求被容许作为 如果我们看一看暴君的保持其权力的方法，上述的那一点就可以看得格外明显。他不可能靠增进感情来维持统治权，因为像我们已经看到的那样，暴君和臣民之间是很少或根本没有什么情谊可言的。当摆脱难以忍受的屈辱的机会自行出现时，群众就不会那么循规蹈矩，还念念不忘忠诚不贰的教条。更可能的是，一般人民觉得在采取一切办法以反抗心肠歹毒的暴君方面倒是并不缺乏信心的。因此，暴政以畏惧为唯一的靠山；暴君们千方百计要使自己为臣民所畏惧。但由畏惧造成的基础是脆弱的。当机会和成功的希望自行出现时，以前由于心怀畏惧而始终唯命是从的人们就会起来反抗他们的支配者；他们一向越是单纯由于畏惧而在愿望上受到抑制，那种叛变的声势也就愈加猛烈。正如水一样，如果强加压抑，当它找到一个出口时就会格外锐不可当地喷射出来。而且，畏惧本身也带有其内在的危险；因为，当恐惧太甚时，它会迫使许多人铤而走险。而一个横下心来的人对于任何企图都是格外容易奋不顾身的。暴政绝不能维持久远。

这个结论从理论上看得很清楚，从实例上也是同样看得很清楚。无论我们考察古代的史实或近代的事件，都很难发现哪一个暴君政权是寿命很长的。为此，亚里士多德在他的《政治学》里列举了几个暴君的名字之后，也接着证明他们的统治是多么短暂；然后他指出，如果有些暴君在位较长，那是因为他们的暴政并不过分苛酷，因为他们在许多方面模仿了一个纯正君主的宽厚气度。

当我们考虑到上帝的判断时，这个问题甚至显得格外清楚。例如，我们在《约伯记》（ 根据经验，我们甚至可以更加清楚地看出，君主靠仁政所获得的财富，比暴君靠强取豪夺得来的为多。暴君的统治是人人发指的，因此他需要有许多卫士来保</a>护他的安全，不受他的人民的暗算；这就使他所付出的金钱远比他能从臣民手中勒索的为多。另一方面，一个君主的政权既然能够迎合臣民的心意，就会由那些不受贪欲驱使的公民本身来加以保卫；事实上，在必要的时候，他们是会很慷慨地把远非任何暴君所能勒索的东西贡献给君主的。这种情况足以证明所罗门所说的话的正确性（《箴言》， 至于声望，则大可不必浪费时间来加以论述。有德之君不但在生前而且特别在死后总能以某种形式仍然为人们所尊崇和悼念，而恶人的名字总是立刻为人所遗忘，或者，如果他们的罪恶特别昭著，他们只能永遭唾诟，这一点谁能表示怀疑呢？所以所罗门说（《箴言》， 仁政的物质利益与暴政的不利后果

因此，根据上文所述，君主显然比暴君格外有把握获得政权、财富和荣誉与荣耀的稳定性，而一个妄图用不正当的手段达到这些目的的君主，就有变成暴君的危险。如果一个人由于存有获取某种利益的希望而谨守仁义之道，他是不愿离开这种道路的。可是，一个暴君却会丧失那种酬报有德之君的最高幸福，并且更坏的是，他会自己招来最可怕的报应。如果一个人由于掠夺、奴役或杀害另一个人而理应得到最大的报应，即被世俗法庭判处死刑和受上帝法庭的永远处罚，那么我们不是更有理由说，既然一个暴君掠夺了所有的人，到处蹂躏了一切人的自由，随兴之所至而杀人如麻，他不是应该得到最可怕的报应吗？此外，我们还必须补充说明，这种人是难得悔罪的：他们趾高气扬，由于所犯的罪孽而遭上帝离弃，由于谄谀之徒的包围而变得心如铁石，因而他们确实是很难作出适当的补偿的。的确，他们什么时候能够归还他们分所应得的东西之外一切浮收的利益呢？然而，他们非偿还不可，这是毋庸怀疑的。他们什么时候能够公平地对待他们曾经压迫或虐待的人们呢？除掉他们的顽固不化以外，我们还必须进一步注意这样的事实，即：他们开始认为自己一向能够大胆地、不遇任何反抗地作出的一切事情都是合法的，因此，他们不但不力求补偿他们所做的坏事，反而作恶成习，并树立了一个使他们的继承者变本加厉地为非作歹的榜样。所以，他们要对上帝负责的，不但有他们自己的罪恶，而且还有他们给予犯罪机会的那些人的罪恶。他们的罪行由于所任职位的显要而更加严重。世俗的君主如果发觉他的大臣对他不忠，一定惩治得格外严厉；同样地，对于上帝已经指定为他的臣仆和权力实施者的人们来说，如果他们暴虐淫纵，曲解他的审判，他们一定会受到上帝更重的惩罚。所以在所罗门的《智慧论》（ 关于君主的权力，关于君主制度对社会的好处，以及关于统治者以仁德之君而非暴君的态度对待民众的重要性，我们现在已经谈得很够了。

君主的职责：王权同精神对肉体和上帝对万物的支配权的相似之处

只要再研讨一下君主的职责和他应当保持怎样的节操，就可以谈完我们至今所讨论的问题了。既然艺术不过是对自然的一种模仿，我们从自然方面开始学会怎样按照理性办事，那么似乎最好还是根据自然方面进行管理的种种例子来推断君主的职责。但是在自然方面，可以发现既有普遍的统治形式，也有特殊的统治形式。普遍的形式是万物赖以在上帝的指导下各得其所的形式，而上帝则凭他的深谋远虑支配着宇宙。特殊的形式同神的控制十分相似，存在于人的本身之中；因为人提供了普遍统治的范例，所以他才被称做小天地。神的控制是对一切被创造的物体和一切精神的权力行使的，同样地，理性的控制扩展到身体的各部分和心灵的其他机能；因此，从某种意义说，理性之对于人，犹上帝之对于宇宙。可是，有如我们在上文指出的，因为人天然是个营共同生活的社会动物，这种与神的统治相类似的特点就可以在人们的中间找到，而我们所以这样说，不仅是因为我们觉得人是受他的理性支配的，而且事实上一个社会也确实是受一个人的才智统治的。这基本上就是君主的职责。在某些营共同生活的动物中间，例如蜜蜂，据说就有一个君主；从它们这方面我们也可以发现上述那种统治的相类的例子。当然，在它们的情况下，统治是没有理性的基础的，只是从它们的天性的一种本能中产生，而这种本能是由作为自然创造者的最高统治者赋予它们的。因此，一个君主应当体会到，他对他的国家已经担当起类似灵魂对于肉体、上帝对于宇宙的那种职责。如果他对这一点有足够的认识，他就会一方面感到自己是被派定以上帝的名义在其全国范围内施行仁政，从而激发出施民以德的热诚，另一方面在品性上日益敦厚，把受其治理的人们看作他自己身体的各个部分。

这一类比的进一步阐明和由此可以得出的结论

我们现在必须看一看上帝在宇宙中的措施，这样才会知道一个君主应该采取什么行动。一般说来，上帝在世间的工作有两个方面。教权和王权的比较

创造世界是建立一个城市或王国的合适的范例，正与此相同，支配世界使我们可以推断出民政的原则来。我们必须首先记住，所谓支配就是去指导被支配的东西以达到其预定的目的。所以，当一只船依靠一个船员的技能按照正确的航线驶达港口时，我们说它受着支配。可是，当一件东西奉命趋向一个位于其本身之外的目的，如船之与港口时，支配者的职责就不仅在于维护它的完整，而且在于力求使它达到它的预定的目的地。如果有一件东西在其本身之外并无目的，那么支配者的唯一任务就是尽力维护其完整无损。可是，虽然除上帝是一切事物的目的而外，天地间的万物无一不在本身之外另有目的，但人们对于较高目的的操心总要遇到许多性质各有不同的困难。显而易见，可能一个人所关心的是维持一件东西的现状，另一个人所关心的则是使它达到更完美的境地；在我们用作例子来说明管理活动的一只船的事例中，可以看出这一点。正如木匠的任务是修理任何可能发生的损伤，船员的任务是把船驶到港口一样，在人的本身也有同样的工作过程在起着作用。医生专心从事于维护人的生命和身体的健康；经济学家的任务是力求使物品不感匮乏；学者保证使自己知道真理；道德之士注意自己的行为能符合理性的要求。这样，如果人类不是注定要追求某种更高的目的，有这些注意也就够了。

但是，人在尘世的生活之后还另有命运；这就是他在死后所等待的上帝的最后幸福和快乐。因为，正如使徒保罗所说（《哥林多后书》， 无论我们探讨一个人的或全社会的命运，我们的结论没有什么不同。因此，如果人的目的要到存在于人的本身的任何完美状态中去寻找，管理一个社会的最终目的就在于获得这种完美状态并在获得以后妥加维护。假使一个个人的或社会的这种目的是生命和身体的健康，医生就会操支配之权。另一方面，假使目的在于取得丰裕的财富，社会的管理工作就可以放心地交给经济学家。假使目的是了解真理，则负有指导社会之责的君主就应该尽到教授的义务。但一个社会之所以聚集在一起，目的在于过一种有德行的生活。人们结合起来，以便由此享受一种各人在单独生活时不可能得到的生活的美满；而美满的生活则是按照道德原则过的生活。这样看来，人类社会的目的就是过一种有德行的生活。

这一点可以由下面的事实获得证明，即只有那些能共同促进社会生活的美满程度的成员，才能被认为是社会公众的一部分。如果人们单纯为了生存而结合起来，则无论动物或奴隶都将与文明社会有关。如果是为了财富的增殖，则所有发生共同商业关系的人都会属于一个城市。但只有那些服从同样的法律并受单一政府的指导以求生活充盈的人，才能说是构成一个社会单位。盛德之士注定要达到一个较高的目的，而这种目的，像我们已经说过的那样，在于享受上帝的快乐；另一方面，人类社会的最终目的不会与个人的最终目的有何不同。因此，社会生活的最终目的将不仅是德风广播，而且还要通过有德行的生活以达到享受上帝的快乐的目的。的确，如果依靠人类的天然德性可以达到这一目的的话，则指导人们趋向这个目的，结果将成为君主的职责。然而我们相信，君主的职责是掌握世俗事务中的最高权力。政治按照它所服务的目的的重要性而属于一个更高的等级。这是因为，凡是指导人们作出与达到最终目的有关的行动的人，总是具有安排事务的最终权力：正如负责驾驶船只的船员就他所中意的船只的式样对船匠提出意见，以及佩带武器的公民嘱咐匠人要冶铸何种刀剑一样。但是，享受上帝的快乐这一目的，并不是单靠人类的德性就能达到的，而是要依靠神的恩赐，像使徒保罗所告诉我们的那样（《罗马人书》， 这就是交托给他的政权：一种必然永远不会终止的统治权，并且他由于这种权力才在《圣经》中不仅被称为神父而且也被称为君王；像《耶利米书》所说的（ 由于这个缘故，根据赫赫的神意，在神选作基督教世界主要中心的罗马城里，城市统治者之服从教皇，才逐渐成为惯例。所以华列里厄斯·马克西穆斯 [7] 说：“我们城市的惯例一向是使一切事物都服从宗教，即使在有关最高权力的尊严的问题上也是如此。所以当权的人总是毫不犹豫地愿意为圣坛服务；从而证明他们相信，只有通过对神权的尽心尽意的忠诚服务，才能正确地行使世俗的政权。”因为要使基督教神职人员在高卢更受尊敬，神准许高卢人中间称为德鲁伊僧侣的异教祭司在全国建立他们的权威，正如恺撒在他的《高卢战记》一书中告诉我们的那样。

* * *

[1] 华列里厄斯·马克西穆斯（Valerius Maximus），公元14年任罗马执政官。——译者

怎样达到政治社会中幸福生活的目的

人们在尘世的幸福生活，就其目的而论，是导向我们有希望在天堂中享受的幸福生活的，同样地，人们能为自己取得的一切特殊的利益，如财富、收益、健康、技能或学问等等，也必然导向社会的幸福。但是，正如我们已经说过的，那位以最高目的为己任的人一定比那些关心次要目标的人来得优越，并且必须利用他的权威来指导他们；因此，从这一点可以推定，一个君主虽然受到那个权力和权威的支配，却必须管辖人类的一切活动，用自己的权力和权威来指导它们。无论是谁，只要他有责任完成某种与一个较高的目标有关的工作，就应当在看到他的行动被正确地导向那个目标时感到满足。这样，铁匠便冶铸出一柄宜于用来作战的大刀；建筑匠必须兴建一所可以居住的房屋。因为尘世的幸福生活的目的是享受天堂的幸福，所以君主就有责任来促进社会的福利，使它能适当地导致天堂的幸福；坚持一切能导致这一目的的行动，尽可能不做任何与这一目的有矛盾的事情。通向真正幸福的道路和沿途可能遇到的障碍是通过神的律法来了解的，而教导神的律法则是神父们的责任，像我们在《玛拉基书》（ 对于个人的幸福来说，有两件事情是必要的： 这些便是势必构成一个君主的职责的若干项目；但每一项应当更详细地加以论述。

论对犹太人的统治

致布拉班女公爵

我已接到阁下的来信，并从信上充分理解到您是多么真诚地关怀着治理臣民，同时对我们修道会的弟兄们又怀有多么真挚的感情。我感谢上帝，因为他已使您的心受到感动而希望做出这样大的善事。的确，我觉得不大容易满足您要我就某些问题提出意见的请求：一部分是由于我讲学忙不过来，一部分是由于我本来希望您会向那些比我更内行的人请教。可是，如果我不在您感到棘手的时候给您帮助，聊以报答您的盛情厚谊于万一，这对我来说是很不合适的。所以我试图在下文答复您所提出的问题，但并不排斥任何更好的主张。

首先，阁下问起，“是否可以经常强制犹太人缴纳贡税，如果可以的话，应该责成他们在何时缴纳？”对于这样一个用如此简括的话提出的问题，人们可以回答说，的确，像法律所宣布的那样，犹太人由于他们的罪过，无论在现今或过去都注定要永受奴役；因此，各国的君主可以把他们的所有物当作自己的财产；唯一的附带条件是，不要全部剥夺他们赖以维持生活的必需品。可是，因为我们在行动上必须保持公正，即使对那些被遗弃的人也是如此，免得基督的名字受到亵渎（使徒用自身的例子告诫我们，不要得罪犹太人、异教徒或者基督教），所以比较正确的办法似乎就是：及时地实行法律所准许的措施，切忌征收不合过去惯例的强制公债；因为人们对于不习惯的事情总是更加耿耿于怀的。因此，根据这个意见，您可以按照您的前辈所规定的惯例强迫犹太人纳贡，如果没有其他重要的问题需要一并考虑的话。不过，从我所能够推测的情况来看，您对这个问题的种种怀疑似乎由于您要提出的这样一个疑问而加深了：即事实上贵国的犹太人所占有的财产，全部都是靠不正当的重利盘剥的办法得来的。您要问，剥夺他们的财产是否合法，因为他们的财产既然是靠强取豪夺得来的，无论如何都应当退还才对。对于这个问题，似乎可以这样回答：虽然犹太人没有权利保留他们用高利贷向别人勒索得来的金钱，您也没有权利把钱从犹太人那里收回之后留在自己手里；如果他们的财产是从您本人或您的前辈那里敲诈得来的，或许可以另当别论。倘使他们所占有的财产是从别人手里夺取的，那您就有责任把财产交还给那些理应从犹太人那里追回钱财的人们。所以，如果您能够确实找到重利盘剥的受害者，您就应当使物归原主。假如找不到的话，您就应当根据主教或其他正直人士的建议，把这种钱财作敬神之用；或者用于贵国的公益方面，以济贫恤穷或为社会谋福利。您即使用强制手段勒令犹太人归还这种财物，也不算犯法，只要您经常遵守您前辈的惯例，并决定按上述方式使用钱财。

其次，您问我，既然犹太人的财产都是盘剥得来的，是否应当为了他们破坏法律而课以罚金。按照上述的方针，这个问题似乎可以这样回答：为了杜绝诈欺取财，课以罚金是完全应该的。并且我还认为，一个犹太人或其他任何高利贷者，应当比其他的坏人罚款更重，因为大家知道他们无权占有他们现今以罚款的形式被剥夺的金钱。除罚款以外，还可以给予其他的处罚，免得他们认为退还了应归别人所有的钱财，就算是受到足够的惩处了。但是，从高利贷者罚款所得的金钱不宜保留；如果钱完全是靠盘剥得来的，那就应当按照上面所说的办法支配。各国的君主也不该提出异议，说这种做法会使他们丧失收入，因为他们本身是要对这种损失负责的。他们最好还是强迫犹太人靠工作谋生，像意大利有些地方所实行的那样，而不要让他们饱食终日，无所事事，靠放高利贷发财致富。正是由于这一点他们才遭受损失。同样地，并且也由于同一原因，如果君主们让他们的臣民靠诈欺和掠夺自肥，他们就会在收入上受到损失。那样的话，他们也同样必须退还自己由此而获得的任何收入。

[9] ：“祸哉以色列的牧人，只知牧养自己。牧人岂不当牧养群羊吗？你们吃脂油，穿羊毛，宰肥壮的，却不牧养群羊。”由于这个缘故，君主被规定可以领取一笔年金，这笔年金足够适应他们的需要并使他们不再有何借口来掠夺他们的臣民。因此，根据神的命令，在同一个预言中说</a>道：“王必得以色列一部分产业，做君王的不得再掠夺我的百姓。”然而，有时君王也可能没有足够的资财来预防敌人的进攻或支应他们可以合理地担当的其他任务。在这种情况下，如果公民们捐助必要的款项来促进公共利益，那是正当的。由于这个缘故，在某些国家就有君主向其臣民索取一定数额的献金的由来已久的惯例。如果这些献金并不太多，这样一种办法是可以实行而不致犯罪的。因为，像使徒保罗所说的那样，“谁也不会自己出钱去打仗。”所以，一个为祖国的利益而奋斗的君主，可以通过正常的课税形式，或者在没有这些形式存在或形式不具备的情况下，通过个人的捐献，来利用社会的资源和向一般事业征收款项。当某种难以逆料的情况发生时，也可适用同样的结论，并且也有必要增加公共福利方面的开支，或者维持宫廷的体面，特别是在国库的收入和普通的税收不敷开支的时候；例如，当发生敌人进犯或其他相类的情况时就是如此。在这种情况下，君主可以向他们的公民征收普通税之外的特别税，因为这是为了所有人的福利。然而，如果单纯由于贪财或由于挥霍无度而要强使公民缴纳例行的捐税之外的款项，那是绝不允许的。所以约翰对前来向他请教的兵丁说（《路加福音》， 这样，再来谈一谈您的最后一个问题：是否应当强迫您国内的全部犹太人佩带某种符号，以便同基督徒有所区别。对于这个问题，答案是简单的，并且是符合总会的决议的。在所有基督教国家的犹太人，无论男女，应经常身穿某种特殊服装，以与其他人等有别。总之，这是他们自己的法律强迫他们遵守的，因为按照他们的法律规定，他们应当穿着四角镶有边饰的斗篷，以示与其他民族不同。

光辉而虔诚的夫人，这些就是我在这里对您提出的问题所作的答复。关于这些问题，我并不想强迫您接受我的意见，而是宁可劝您向其他一些对这类问题比我内行的人请教。祝王祚永命。

* * *

[1] 见《出埃及记》， [2] 见《以西结书》，第三十四章，第二至三节。——译者