英译本编者序言_阿奎那政治著作选

一、 研究政治的方法

生平的详细事迹与解释圣托马斯·阿奎那的政治思想很少有什么关系，或者可以说根本没有关系。他的学者气派的平静的一生，是在修道院和教室的比较与世隔绝的环境中度过的，他在1224年年终或1225年春生于那不勒斯附近罗卡塞卡堡（Castle of Rasa）的意大利南部一个有势力的贵族家庭里。他最初向卡西诺山（Monte Cassino）的圣贝尼狄克特教团的僧侣学习，继而入那不勒斯大学</a>求学。虽然他的家庭剧烈反对，他在二十岁的时候参加了圣多米尼克教团。作为多米尼克教团的修道士，他被派往巴黎，从伟大的亚尔培特 [1] 研究哲学，并于1248年随之赴科伦。他于1252年回巴黎完成神学的研究，在1256年取得教师资格——恰好是在后世以圣波那文都拉（St. Bonaventura）这个名字闻名的他同时代的意大利人斐丹萨的约翰（John of Fidanza）取得教师资格的同一天。他在巴黎的执教生活只继续了三年。以后他长期住在意大利，担任罗马教廷的随从人员。他在1269年回到巴黎以后，卷入了骚动一时的哲学论战。奥古斯丁主义和亚里士多德主义之间的大规模的斗争已到最后关头，而参加这场决战的正是圣托马斯·阿奎那。这几年是他的生活和活动的极盛时期。他于1272年回到意大利，主持那不勒斯的多米尼克教团的研究室。1274年3月7日，他在赴里昂宗教会议的途中死于福萨诺瓦的修道院，年尚未满五十。

我们不能希望这样的一个人和职业的政治理论家有很多共同之处。和他许多同时代的人不同，他避开动乱时代的纷争。他不像罗马的吉尔斯（Giles）那样成为君王或教皇的顾问，也不像但丁那样成为热情的爱国志士和党派观念极强的人。他同法国圣路易的友好往还的事迹也许是经圣徒言行录的作家们渲染过的。有人认为他是在那不勒斯王安茹的查理（Charles of Anjou）指使下被毒死的，例如但丁就有这样的想法，但这当然是一种难以置信的传说。然而，他不能不熟悉他当时的政治情况。罗马、巴黎、科伦和那不勒斯提供了在那里观察世界的有利地位。既然他是意大利人，他就像大多数的中世纪思想家一样，在所受的教育和见解方面，是完全欧洲式的。可是他的研究政治的方法却基本上是理论性的。它并不是从任何实际问题产生的。哲学的影响是决定性的因素。他对国家和政府的见解是从形而上学的前提推论出来的。

有人说不存在圣托马斯·阿奎那的“政治学”。圣托马斯没有留下完整的政治著作让我们可以系统地研究他的政治学，像我们可以利用亚里士多德的《政治学》或卢梭的《社会契约论》那样；从这个意义来说，上面的说法当然是正确的。《论君主政治》（De Regimine Principum）这篇论文并不能够适应这方面的要求。只有 圣托马斯对阿维罗派在解释亚里士多德方面所取得的胜利，曾被人们比作五百年前查理·马特尔 [4] 对阿拉伯人的胜利。它甚至被中世纪的画家们当作一件大事庆祝过。但是这幅图景还有另一方面不能不加注意。它也是对于圣托马斯的许多前辈和同时代人顽固的奥古斯丁主义的胜利。这是健全的理智和进步的胜利。圣托马斯是他那个时代的精神及其最深切的愿望的最出色的解释者。对政治抱有比较温和的态度的某些令人宽慰的迹象，在中世纪的思想中，甚至在圣奥古斯丁的学说中也并不是完全没有的。难道国家不是由于负有保证世间和平（Pax terrena）的任务而赋有某种绝对的价值吗？难道它不是上帝的神旨和善意的一种表示吗？奥古斯丁的《天城论》（Civitas Dei）的想法已逐渐变成一个彻底浸染了基督教理想的社会的雄心勃勃的纲领。而在这个时候，由亚里士多德所揭橥的关于国家的异教观念，可以用来补充那个纲领并为它提供理论基础。当然，那个观念可能包含着真理的某些不变的因素。它也许使人有可能在天性中而不是在罪孽中探求国家基础的根源。它也许会让一个好的基督教徒也成为一个好的公民。

由此看来，圣托马斯的政治理论不过是他企图把亚里士多德主义同基督教义调和起来、把希腊时代旧的然而又是新发见的智慧同基督教义融合起来的伟大计划的一个方面。我们不必在这里研讨那些使得这个计划成为可能并保证它获得成功的条件。那些条件有的是和政治问题密切相关的，有的则和圣托马斯的整个哲学体系相投合。可是所有的条件都反映了托马斯思想中的一些很突出的特征，即对于平衡的真正人文主义的理解，力求在相反的两个极端之间保持均势的不懈的努力。

首先是关于政治的重要性以及关于那个在人类活动和思想范围内必须归因于政治的部分。怎样才能把《伦理学》和《政治学》中的理论同基督教对于人生的解释调和起来呢？圣托马斯的[18]

因此人和社会的相互作用是可以估定的，并且，在对研读亚里士多德的著作时所发现的新概念充分给予应有的重视之后，个人个性的价值也是可以保证的。自然法提供了一个可靠的保障。虽然所强调的绝不是接近代意义解释的“自然权利”，国家的行动却由那些保证尊重基督教人类个性观的基本要求的客观正义标准规定了界限。它还进一步被国家的法律不能以促使人们道德圆满为目的这一事实规定了界限。国家的法律仅限于对外在的行动作出裁判。 [19] 基督教个性论的精神并没有削弱。个人永远不能完全为国家所并吞。他的身上有一种东西是留给较高目的之用的。个人的价值由赎罪的代价所确证。 [20] 没有一种人类的权力能够在良心上具有绝对的拘束力。人获得较高的权力，这种权力高出于国家的权力以及其他一切世俗权力之上。这就是教会的权力，这种权力直接起源于上帝，并且不但在《圣经》里，而且在那引起圣托马斯写出有关伦理学的全部著作的目的的推移中，都可以找到它的理论根据。

这样，结果是圣托马斯的政治理论引导我们回到中世纪的神权政治。国家不再被否认享有任何存在的权利。但它必须适应一个教级阶级制的等级社会的方案，并承认自己的次要地位。现在我们可以测定圣托马斯的政治观与近代的政治观之间的全部距离了。不幸的是，他竟没有留给我们一部论述国家与教会问题的有系统的著作。但是我们可以在《论君主政治》的[21] 在5世纪末写给皇帝阿纳斯台歇厄斯（Anasthasius）的那封著名的信里曾经庄严地申述过的、后来在12世纪中叶又收在格雷西安 [22] 那本伟大的集子里的传统学说。令人感到新奇的是它在亚里士多德的目的论的基础上的发展。为了充分达到以天堂的快乐（fruitio divina）为顶点的人类的目的，才看出有两种权力的必要。在既是君主又是祭师的基督身上，那种二重性合而为一。在这个世界上，两种权力是分别委托的，一种委托给世俗的君主，另一种委托给僧侣，主要是罗马教皇，“以便使世俗事务始终与宗教事务有所不同”。但是，既然几种目的具有不同的价值，这就必然意味着一种权力要从属于另一种权力，即君主的职位从属于祭师的职位。由此我们可以推断，对于最高的祭师、即彼得的继承者和教皇，“基督教世界的一切君主都应当表示服从，正如服从耶稣基督本人一样”。

虽然这个学说的轮廓很明确，但它并非没有含糊之处。让我们首先注意，圣托马斯并不是按照任何近代的意义来设想两个不同社会、即国家与教会之间的区别的，他只是把它看作职能的不同罢了。我们现在完全接触到历史学家称之为基莱歇厄斯学说的那种理论，即关于在一个社会——基督教社会、基督教国家——内人生的两大领域的区别和相互关系的学说。但是使人对整个问题弄不清楚的，正就是那个关系本身。所谓世俗的一切君主都必须“服从”教皇的权威，这句话究竟有多大意义？如果我们把《论君主政治》中所提出的学说同引自圣托马斯的其他著作的几段文章 [23] 比照一下，特别是如果我们把它同波尼费斯八世 [24] 和他的拥护者所提出的那种我们可以称之为地道的“神权政治”论的极端的主张相比较，我们就会重视它的温和的语气了。其中没有提到充分的权力（plenitudo potestatis），也没有提到教皇直接支配世俗事务的权力。圣托马斯所说起的世俗权力之从属于或服从于宗教权力，只是就目的方面而言。它比较近乎后特仑特教会的典型学说，即间接权力论，虽然这一学说体现出一种对于与中世纪大不相同的社会和政治情况的适应，并意味着明显地放弃了中世纪的两种社会——教会和国家——合一的思想。但重要的正是这种合一。宗教的和世俗的领域并不是互不相关的。“世俗权力之服从宗教权力，犹肉体之服从灵魂” [25] ，犹哲学之服从神学，犹自然之物之服从超自然之物。只要“主教就世俗权力受其支配的那些事情对世俗事务发生兴趣，或对世俗权力交其处理的问题发生兴趣”，谈起一种间接的权力是没有问题的。但是，当我们进而考察这种间接权力的实际作用时，我们不仅发现，正如以后可以对耶稣会士作这样的描述，左手拿出的东西立刻用右手把它收回。我们同时也发现，被认为应该由国家让教会处理的事情，恰好就是近代人奋斗了几百年力求避免教会和国家加以干预的事情：例如按照他的良心追求真理和崇拜上帝。在以正教传统为基础的制度下，是没有信教自由的余地的。

圣托马斯的理论是正统国家的理论。我们容易忘记这一点。我们已经受惯了来自国家的威胁，因此往往很容易推崇教会，把它看作自由的捍卫者。中世纪的不容异说的褊狭观念至少有一点大大地胜过了现代的极权主义。它完全取消了政治家手里的正统派的定义。它限制了国家全能论。它绝不会容许“公众的意志总是正确的”这个说法。这是一种与众不同的比较高尚的不容异说的褊狭观念。但这是十足的不容异说的褊狭观念，并且是一种彻底的、极权主义的褊狭观念。我并不是在描绘一幅异想天开的图画。我希望读者参阅本书，以及收在这本选集里的《论对犹太人的统治》这篇短文。这是由两种权力领导以达到最终目标的彻底基督教的社会的一幅图画。这个社会是基督教徒的社会这一事实，并不排斥在他们中间可以有异教徒。但作为异教徒来说，他们并不是社会本身的成员。他们是受排斥的，完全在社会之外。然而，“我们必须在行动上保持公正，即使对那些被遗弃的人也是如此”。他们应当受到宽容，甚至应当受到尊敬。基督教的伟大的精神在这句话里表现出来：“绝不应该强迫异教徒和犹太人……信奉基督教和表白他们的信仰。因为信仰是以意愿为基础的。”但犹太人现在是，并且始终是基督教社会中的被遗弃者。他们的仪式毕竟为我们的基督教提供证明，所以是可以容许的，正如可以容许卖淫以避免更大的祸害一样。可是他们必须被迫佩戴某种特殊的符号，同基督徒区别开来。应当强迫他们为生存而工作，不让他们过游手好闲的生活，靠高利贷发财致富。

犹太人的不幸的命运，同异端分子或背教者的命运相比，还算是极大的幸福。后者曾经信过基督教并表白过他们的信仰。对于这种人就应当“甚至在身体上给予拘束，强迫他们履行自己曾经答应承担的义务并遵守他们曾经表示愿意永远遵守的教律”。他们的罪恶是不能希望获得宽宥的。“如果说铸造伪币的人和其他犯人理应由世俗当局毫不容情地处以死刑，那么异端分子一旦犯有相信邪说的罪行时，就有充分得多的理由不仅被逐出教会，而且被判处死刑了。”但是教会是仁慈的。除非他们始终顽固不化，它是不会对他们宣判死刑的。当他们人数很多或者如果加以镇压可能引起不和或物议时，它甚至会容许他们举行自己的仪式。但不予宽容的原则是坚持不变的。这个原则给予圣托马斯的这一部分学说以不利的解释。关于间接权力以及宗教与世俗事务的分离的根本意义，是不能有何怀疑的。在理论上，教会的权力纯粹是精神方面的。它的武器不是世俗的武器。但由于国家屈从教会的有关一切世俗问题的较高指导，那些武器就具有世俗的重要意义。通过开除教籍的判决，人们不仅使异端分子脱离教会，而且把他交给“世俗当局，用处以死刑的办法把他从世界上消灭掉”。

在这一点上，他似乎不遗余力地要使国家和政治具有一个独立的、独特的纲领。然而这里就产生了最后的悖论：事实上，这根本不是悖论，而是由公认的前提得出的完全合乎逻辑的结论。政治权威具有一种不依存于宗教的本身的价值。它具有像表达自然秩序和理性秩序这样的价值。这意味着甚至一个非基督教国家都赋有一种实在的价值，在立论上正与圣奥古斯丁关于非基督教国家是世间政治（civitas terrena）与罪恶行为的体现这一想法针锋相对。但是，政治义务虽以人类的本性为基础，却难免要服从宗教的义务。这是正确地解释天恩并不取消天性而只会使其完善这一基本原则的问题。让我们再援引圣托马斯的说法，因为他的话语比任何的注释都来得高明。“我们必须注意到，支配权和统治权是以人法为依据的，但基督徒和异教徒的区别则由神法所规定。虽然如此，作为天赐之法的神法却并不废除以自然理性为基础的人法。所以，单从其本身考虑，基督徒和异教徒的区别并不使异教徒对基督徒的支配权和统治权归于无效。然而，这种享有统治权或支配权的权利是可以由教会通过它的高级神职人员理直气壮地用命令加以废除的；因为异教徒既然不信基督教，就理应丧失其支配那些已经成为神的儿子的基督徒的权力。但是事实上教会有时采取这种办法，有时又不采取这种办法。”这是一个重大的步骤，并且重大得足以使那掌握精神权力的人在作出决定以前有所踌躇。但采取这种步骤的可能性本身在某些情况下使最后的判决成为不可避免。教会是有权解除那些建立在自然状态中的对于国家的效忠义务的。这些义务一旦成为威胁宗教的危险时，是可以而且必须予以解除的。信奉基督教的统治者必须知道他们曾经相信这个宗教并变成基督教世界一部分的代价。政治义务最后以宗教义务为依归。“使徒保罗说过，‘审判教外的人与我何干？’根据这种说法，如果从来没有相信基督教的人缺乏信仰，教会就无权加以惩罚。至于从前信过教的人现在发生叛教情事，教会是可以通过司法审判加以惩罚的；他们由于丧失了统治基督徒的权利而受到惩罚，乃是合乎正义的。因为这种叛教行为可以引起基督教的广泛的败坏；正如人们所说，‘叛教者心萌恶念，制造不和’，竭力想使人们脱离基督教。所以，当一个统治者由于背弃基督教而被宣判开除教籍时，他的臣民事实上就立刻摆脱他的统治，解除那种使他们对他承担义务的忠诚誓言。”圣托马斯异常明晰地写下了那些成为中世纪国家观的基础的原则。研究历史的人不会有什么困难来提供有关实行这种国家观的必要例证。

三、 实际政治

在我们现在所考察的这种学说中，实际政治显然只能意味着把一般原则应用到个别问题上。但是实际的应用要求实用的观念。关于圣托马斯的心理的平衡已经讲得很多了。现在是评价他的现实主义的时候了。有人曾经说他是“[28] 可以明显地找到它的来龙去脉。但这绝不允许我们步某些诠释者的后尘，把他的学说曲解为人民主权论。虽然圣托马斯显然承认实在法和政治权威的真正的基础是社会的意志或至少是社会的同意，他却绝不涉及可以说是稍稍接近于人民享有“原始”或“自然”权利这种见解的说法。认为一切权力来自上帝，因此权威始终带有神的和神圣的性质这种基督教的基本思想，冲淡了承认权威之起源于人的想法。如果说所确立的统治权和最高祭师的职位不受人法的限制，那么也可以说，除在上帝那里以外，别无权力可言。权威的这两个方面在一处地方 [29] ，即在权威的“形式”与“内容”的区别上，以地道经院哲学的方式被调和起来。一切权威的最后的神的来源（它的形式原因）并不排斥而是相反地要求（作为它的材料原因）人以建立某种政体的方式表现出来的干预。最后，除去这两种传统的见解以外，[31] 这种赞成君主制的论证主要是推论式的。最主要的是一致的原则（principium unitatis），这种原则正如基尔凯所指出的，在中世起的心目中具有宇宙的一种组织原则的价值，并且不久以后但丁就要用它作为赞成君主制的主要论据。这一切似乎都很抽象和模糊。我们随着君主与法律的关系的讨论而回到现实。这是同中世纪政治理论基本争执所在，它清楚地揭露出新旧之间的差别。“中世纪的学说，”基尔凯写道，“当它真正带有中世纪的色彩的时候，绝不放弃这样的思想，即：法律根据它的根源来说，与国家处于同等地位，并且它并不依靠国家就能存在。”法律造成君主（Lex facit Regem）：布拉克顿 [32] 的这句名言很好地说明了这位中世纪法学家是怎样设想君主和法律之间的关系的。但是罗马法的复活已经产生了一种深刻的变化。它已经破坏了作为中世纪法律理论出发点的关于习惯的古代的看法。它已经代替了把法律看作一种立法的审慎行为以及一种最高意志的产物这一想法。它因而为那至今往往被诋毁为罗马法的有害遗产（damnosa hereditas）的关于统治权的法律概念提供了基础。如果说法律来自立法者的意志，那么那种意志就当然在法律之上。如果说——像《罗马法典》的一段著名的文字里所说的那样——立法权已经从它原来的执掌者，即人民的手里转移到君主的手里，那么君主就是绝对权力的执掌者。君主在国内的统治权是国家在国际关系中的主权的对等物。

我们很感兴趣地发现，圣托马斯用若干篇幅讨论了“为君主所喜之物具有法律效力” （quod principi cuit legis habet vigorem）和“君主不受法律约束”（princeps legibus solutus）这两个罗马的原则。这个讨论对于正确理解罗马的法学思想对中世纪政治理论的影响和圣托马斯的思想，都是很重要的。它非常有益地提醒人们注意，如果把历史过分简单化会产生什么危险，同时也是对于目前人们把合法的主权观念同“专制主义”思想联系起来的做法的一个重要的鉴定。圣托马斯显示出他对罗马学说的清楚理解。从法律经验本身的观点来看，亦即就实在法而论，君主（或任何具有制定法律的职能的人；但立法权也可以属于整个社会）高于法律。因为法律的强制力（vis coactiva）以及其绝对的合法性，是从君主的权威或者一般说来从公共权力或君主得来的。因此，就法律的强制力而言，公共的权力实际上是不受法律约束的（legibus soluta）。这个原则如果附加必要的条件限制，就很像近代奥斯丁的关于主权的见解；对于这样一个原则的承认，应该引起许多依然重复“中世纪没有主权观念”这一陈旧说法的人们的深思。但是在圣托马斯的心中，这个原则立即受到这样一个重要的但书的限制，那就是，就支配的力量而言，君主无疑是受法律的约束的。君主的意志只有在受到合理的限制（ratione regta）时才具有法律的效力（vigorem legis）。支配的力量和理性的限制不外乎是那限定特定国家主权的正义的自然秩序的表现。

因此，虽然主权是政治权力的一个属性——并且确实是重要的属性，但是它的运用却可以并且应当以仔细划定的界限为条件。主权的范围是由圣托马斯就对内和对外关系方面清楚地规定的。国家的国际应尽义务的最有趣的例证可以在战争理论中找到。 [33] 从基督教的观点来看，战争无疑是一种祸害。圣托马斯找到了显然是由圣奥古斯丁查明的途径。战争是祸害，但也是一种必要的祸害。基督教的非暴力论不应被解释为含有这样的意思：不应当反抗侵犯权利的行为，不应当剥夺作恶者的为非作歹的机会。不妨用战斗来创造和平（Esto bendo pacificus）：为了维护公共幸福和维持和平，有时必须借用武力。但只是在极严格的范围内，战争才能有理由作根据。它必须是“正义的战争”，而要使战争具有正义的性质，就需要具备一些特殊的条件：合法的权威，正义的事业，正当的意图。战争是在缺乏一个较高权威的情况下所采用的最后手段。与此有关的是特定国家的存在这一事实，即其主权的结果同时也是这种主权既非绝对又非无限的明证。

在国内方面，主权的范围也同样是明显的。圣托马斯并不完全赞成政治权力的体制方面的严格限制。关于《神学大全》的两段文章中所谈到的“混合政体”的理论 [34] ，已经讲得很多了。那两段文章给《论君主政治》[35] 爵士为有限的君主制辩护，说它不仅是自古以来的传统制度，而且是一切可能产生的政体中最优良的政体时，他就是一再以圣托马斯的言论为根据的。 [36]

主权的范围对于服从和反抗的问题有直接关系。 [37] 显然可以看出，像刚才所说的这样一种制度中，忠顺是不能够并且是不应当没有条件的。它异常精确地受到作为获得公共幸福的手段的政治权力的本质的限制，也受到那些在国家内部决定统治者的地位和权力的基本宪法的限制。重点放在权力的法律基础和法律上。纯粹事实上的统治者绝不是个统治者。权力必须是合法的或后来变成合法的。因此服从的首要的条件是在权力的获得上不应有什么“缺点”：这种缺点将完全排除忠顺的可能性。至于合法的权力，它按定义来说就是以法律为根据的权力。统治者的命令不应超过人们所授予的权力，也不应强使臣民承受无益的或不平均的负担。在所有这些情况下，服从是以权力的正当行施为条件的。不法的命令没有拘束力。昏君必须加以反抗。在这一点上，圣托马斯的态度证明了基督教服从观念的深刻变化，因为在《罗马人书》 政治隶属于伦理。自然法是这种隶属关系的保证。但是，像我们已经指出的那样，这并不意味着圣托马斯的政治理论即以承认人类享有自然权利为基础。在近代对于自然法的“主观”想法和中世纪对于表达在自然法中的客观正义法则的想法之间，存在着很大的区别。在拥护抽象的、不可侵犯的权利和主张能按时间与环境随机应变的一般原则之间，存在着很大的区别。特别是，在对个人及其在有组织生活的结构中的价值和地位的看法方面，存在着很大的区别。“我们认为，”杰斐逊写道，“这些真理是不言而喻的：一切人生来平等，他们都由造物主赋予某些不可转让的权利，其中包括生命、自由和追求幸福的权利。”圣托马斯是绝不会写出这句话来的。他所强调的不是权利而是义务，不是单独的个人而是公共幸福。虽然人们都带有共同的人性，他们在国家里却不是平等的：事实上，能够考虑到他们的绝非等同的能力的政治组织形式，才是最好的政治组织形式。虽然人们的精神无疑地是自由的，他们在国家里却并不自由：只有在他们接受一种并非由他们直接制定的秩序时才能获得真正的自由。人们在思想、结合或财产方面没有不可让与的权利。从这个角度来看，圣托马斯对于财产的见解是很有趣的。我们在这本选集里收进了几段讨论这个问题的文章，虽然这并不能够正式地算作圣托马斯的政治论文。 [38] 研究社会学说的人将在其中找到一些可供思考的有价值的资料。我们在这里应该指出，私有财产制只有作为一时的权宜之计才是正当的。自然法所能告诉我们的是，上帝为了人们的使用和利益而创造了物质财富。“私有财产权并不违反自然法，而是由人类的理性所揭示的对于自然法的补充。”私有财产虽然是允许存在的，甚至在某些情况下是必要的，却不能并且也不应该损害公共幸福。因此，穷人被逼向另一个人拿取多余的财物并不算是盗窃。因此，单纯为了利润而积累财富也是应该谴责的。在货物的交易中只能允许获取适度的利润。由贷款而得的利息收入是地道的重利盘剥，并且是一种罪孽。这里丝毫没有把私有制或对于财富的追求看作是一种“自然权利”的意思。事实上，倒是规定了一切条件，由国家全面地干预经济生活的管理和调节工作。

因此，圣托马斯在研究社会和政治问题时所表现出来的共同特征，又得到了证实。在我们看来，他好像不是给我们提供一个完整的、精密的体系，而是专门提出一些能够据以建立这种体系的原则。重要的是不让这些原则被人曲解。其余的一切由“审慎的”立法者去办就行了。我在开头就曾强调指出圣托马斯对他那个时代的纷争和紧张局面所抱有的超然态度。结果，正是这种超然态度证明是极重要的。其中存在着圣托马斯·阿奎那作为政治思想家的真正历史意义。其中也存在着对于这样一个事实的解释，即：罗马教会在过去几百年间能够并且目前仍旧能够在他的学说中找到一个不仅对于哲学问题而且对于社会和政治问题的解答。在反宗教改革时期，人们可以发挥托马斯关于教会的间接权力的想法来应付由近代主权国家的兴起所产生的新的局势。后来，人们又必须重申权威神圣性的学说来反对由唯理论和启蒙思潮所造成的政治与宗教分离的运动。再后一个时期，人们可以借重圣托马斯的学说，主张在极端个人主义和放任主义时代负有社会和经济合作的责任。而在我们这个时代，教会和天主教的辩护者在反对极权主义的斗争中甚至把那个学说更放近到我们的面前了。我们已经懂得怎样去评价一种以维护人的个性和大胆主张精神价值应占首位这一见解为基础的学说。我们已经更好地懂得应怎样重视我们中世纪的和基督教的遗产。

但是，托马斯的政治思想在很多方面同我们时代的要求表面上相符合这一点，不应当使我们受到蒙蔽而看不见其中基本的差别。托马斯的理想是一种超时间的理想。它对变化的适应并不是对时代精神的让步。为了避免物议或危险（propter vitandum scandalum vel periculum），许多弊害可以并且应该加以容忍，而这在一个真正基督教的国家是绝不允许的。当人们清楚地和牢牢地记住基督教伦理学的不变的原则并以乐观的精神加以运用时，总是能够找到解决新的迫切问题的方法的。

正是顽强的不妥协精神和妥协与适应的精神的这种结合，使现代读者在阅读托马斯·阿奎那的文章时感到困惑。多半是因为我们不再能够分享他的乐观精神，所以我们同奥古斯丁的距离要比同托马斯的距离来得近。但同样可能的是，不管我们知道怎样重视他所提倡的原则，我们还不敢接受它们的全部含义。“精神生活Contribution to Political Thought）一书和《圣托马斯·阿奎那的政治著作》（Scritti Politica di San Tommaso d’Aquino）（波伦亚版，1946年）一书意大利文版中所提出的解释。——唐特雷佛

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[1] 伟大的亚尔培特（Albert the Great，1193？—1280），德意志哲学家、神学家、科学家和作家，曾在科伦和巴黎执教。——译者

[2] 彼得·伦巴德（Peter Lombard，1100？—1160），意大利神学家，曾任巴黎主教。——译者

[3] 阿拉伯哲学家阿维罗（Averroes，1126—1198）所创立的学说。——译者

[4] 查理·马特尔（Charles Martel，689？—741），法兰克人的国王，在阿拉伯人侵入法兰西南部后，曾彻底击败哈里发手下的军队。——译者

[5] 《神学大全》， [10] 格雷戈里一世（Gregory I，540？—604），罗马教皇，恢复修道戒律，坚决主张僧侣应过独身生活，热心宣传基督教义。——译者

[11] 塞维尔的伊西多尔（Isidore of Seville，560？—636），西班牙高级教士和学者，塞维尔大主教，被认为当时最有学问的学者，特别以所编中世纪百科全书《语源学》闻名。——译者

[12] 《〈政治学〉诠释》， [14] 帕都亚的马尔西利厄斯（Marsilius of Padua，1290？—？1343），意大利学者，哲学教授，因发表反对教皇世俗权力的法律论文被迫逃亡巴黎。——译者

[15] 《神学大全》， [17] 同上书， [19] 《神学大全》， [27] 《论君主政治》， [28] 《神学大全》， [31] 参看《神学大全》， [32] 亨利·德·布拉克顿（Henry de Bracton，？—1268），英国教士和法官，曾发表 [37] 有关这一问题的比较重要的原文，应记住《论君主政治》 [38] 《论对犹太人的统治》这篇文章就这个问题来说也是很有意思的。