第三部分理念_逻辑学

理念是充足的概念、即客观的真或真本身。假如某物具有真理，它便是由于它的理念而具有真理的，或者说，某物唯有在它是理念的情况下，才具有真理。——此外，理念一词，无论在哲学中，或在通常生活中，也都常常被当作概念甚至被当作单纯的表象来使用；“我对于这场官司、这所房子、这个地方，毫无理念（观念） [1] 。” 康德曾要求理念一词重新用于理性概念。——在康德看来，理性概念应该是无条件的东西的概念，但就现象而言，则是超验的，即是说，从它不可能作出适合于它的经验的使用来。理性概念应当用于理解，知性概念应当用于对知觉的知解 Verstehen。——但事实上假如知性概念真的是概念，那么，它们就是概念，——理解将由知性概念而有，并且知觉的知解也将由知性概念而变为理解 [2] 。但知解假如只是用这样的规定，例如整体与部分、力，原因之类，来规定知觉，那么，这就只意谓着用反思来进行规定；同样，这里的知解也只能是指对于完全规定了的感性内容的一定表象 [3] ；正如对一个人指路，说他在树林尽头必须往左走，他回答“我知道了”，这种知解不过是指那种在表象和记忆中的把握。——连理性概念这个词，也有些拙劣；因为概念总是某种理性的东西；而当理性在与知性和概念本身相区别的情况下，它就是概念和客观性的总体。——就这种意义说，理念就是理性的东西；——它之所以是无条件的东西，是因为唯有那个无条件的东西才在本质上具有与一个客观性相关的条件，但这一客观性并不是由那个无条件的东西本身所规定，而恰恰相反，是一个还在漠不相关和外在的形式中那样的客观性，如外在目的还曾有过的那样。

由于理念这个词现在对于客观的或实在的概念，采取保留、拒绝的态度，并且与概念本身、尤其是与单纯表象相区别，所以对往后关于理念的那种评价，更必须加以斥责，根据那种评价，理念仅仅被当作是某种非现实的东西，并且关于真的思想也说那“只不过是理念（观念）而已 ”。假如思想只是某种主观的和偶然的东西，那么它们当然没有更多的价值，但是它们也并不因此而落在有时间性的和偶然的现实之后，现实除了偶然和现象的价值以外，也同样没有更多的价值。反过来说，假如理念因为它就现象而言是超验的，因为在感官世界中不可能提供任何符合于它的对象，所以它就不应具有真理的价值，那么，因为理念缺乏那种构成现象、即构成客观世界非真之有的东西，因此就否认理念的客观有效性，这却是奇怪的误解。就实践理念而言，康德认识到“再没有比庸俗地援引那被认为是在和理念争辩的经验更有害和对一个哲学家更不光彩的了。举例说，假如国家设施及时按照理念出现，而不是以粗糙的概念代替理念，那么经验就根本不会存在；其所以如此，就正是因为那些粗糙的概念出自经验，会使一切良好意图落空” [4] 。康德把理念看作是某种必然的东西，是目标，必须把目标树立为一个至高无上的东西的原型，并必须使现实情况永远更加接近它，目标就必须是这种努力 [5] 。

但是，理念是概念和客观性的统一，是真的东西，由于得了这样的结果，所以它不仅仅被看做是一个目标，一个逐渐接近而其本身又永远留在彼岸的目标，而是：一切现实的东西，唯有在它具有理念并表现理念的情况下才有。对象，总而言之，客观的和主观的世界应当不仅是与理念相符合，而是它们本身就是概念与实在的符合；那种与概念不相应的实在，是单纯的现象，是主观的、偶然的、随意的东西，它不是真理。假如说，在经验中找不到任何完全与理念符合的对象，那么，理念就将作为一个主观的尺度和现实的东西对立起来了；但是，一个现实的东西应当真是什么，假如其中不是它的概念，〔假如〕它的客观性与此概念毫不适合，那就无法说出；因为它就会是无。机械的和化学的客体，以及无精神的主体和仅仅意识到有限的东西而不意识到自己的本质那样的精神，虽然按照它们的不同的本性在它们那里存在着，却不具有其在自己特有的自由形式中的概念。但是，它们仅仅在如下的情况时，即作为其概念与实在、其灵魂与其躯体之联合时，便总能够是某种真的东西。整体，如国家、教会，假如其概念与其实在的统一消解了，便也不再存在了；人，有生命的东西，假如在他之内的灵魂和躯体分离了，便是死的；死的自然界，机械的和化学的世界，——即是说死的东西被当作是无机世界，否则它就会毫无积极意义，——所以死的自然界，假如它被分割为它的概念和它的实在，它就不过是一种被思维的形式和一种无形式的质料之主观抽象。精神若不是理念，若不是概念本身与自己的统一，——即不是以概念本身为其实在那样的概念，就会是死的、无精神的精神，一个物质的客体。

由于理念是概念与实在的统一，有便达到了真理的意义；所以有现在只是理念所是的东西。有限的事物之所以是有限的，那是因为在它们本身那里不完全具有其概念的实在，还需要其他的实在，——或者反过来说，那是因为它们被事先建立为客体，从而在它们那里所具有的概念是作为外在的规定。它们就这种有限性方面所达到的最高的东西，就是外在的目的性。现实的东西所不符合于理念的，就是它们的有限和不真的方面，就这方面看，它们是客体，每个都依其不同的范围和在客观性中的关系而是机械的、化学的，或由外在目的来规定。理念若不曾通彻其实在，不完全地把实在置于概念之下，这种情况之所以可能，就在于理念本身所具有的内容有限制，即理念虽然本质上是概念和实在的统一，它同样在本质上也是其区别；因为唯有客体才是直接的、即仅仅自在之有的统一。但是，一个对象，例如国家，假使与它的理念毫不适合，即不如说并不成其为国家的理念，假使它的实在，即有自我意识的个人，与概念全不相应，那么，它的灵魂和它的躯体便会分离；灵魂遁逃于离散的思想之乡，躯体则溃散为零落的个人；但是由于国家概念如此重要地构成了那些个人的本性，所以这个概念在他们之中作为如此强烈的推动力，使他们不得不纵然以外在目的性的形式也要将这概念转变为实在，或者不得不以它为满足，否则他们就必定走向毁灭。即使最坏的国家，其实在与概念相应最少，只要它还存在，它就还是理念；个人还要服从一个有权力的概念。

但是理念不仅具有真正的有、即概念与实在的统一这种较一般的意义，而且具有主观概念和客观性较确定的意义。概念，作为概念说来本，身就已经是它自己和实在的同一；因为实在这个不确定的词，毕竟不过是指规定了的有，但这个有是概念在它的特殊性和个别性那里所具有的。再者，客观性也同样是那个从其规定性走出来而融合为与自身同一的总体的概念。概念的规定性或区别，在那个主观性中，是一个映象，（这映象立即被扬弃了，并回到自为之有，或者说，否定的统一），是固有的宾词。但在这个客观性中，规定性却被建立为直接的总体，被建立为外在的整体。于是理念又把自身展示为概念，这概念摆脱了它在客体内沉没于其间的直接性又回到了主观性，与其客观性相区别，但这客观性又同样是由概念规定的，并且它唯有在那个概念中才具有它的实体性。这种同一因此有理由被规定为主体-客体，即它既是形式的、或说主观的概念，又是作为客体那样的客体。但是这一点还须要更确定地去把握。概念，当它真正达到了它的实在时，它就是这样的绝对判断，其主体作为自身与自身相关的否定的统一，与它的客观性相区别，并且是此客观性的自在和自为之有，但本质上它是通过它自己而与此客观性相关，因此是自身目的和动力；——但主体正因此而不是直接在它那里具有客观性，这样，它就只是那消失于客观性中的客体的总体；另一方面，客观性又是目的之实现，是一个由目的活动建立起来的客观性，它作为建立起来之有，仅仅是被它的主体所渗透，才具有其持续存在和形式。作为客观性，它在它那里具有概念的外在性环节，并且因此总之是有限、变化和现象的方面，但其中也就有了它的消亡，必须回到概念的否定的统一；否定性就是概念本身，客观性的漠不相关、彼此外在之有通过否定性，展示了自身是非本质的东西和建立起来之有。理念因此不顾这种客观性而直截了当地是单纯的和非物质的，因为外在性只是由概念规定的并且被容纳入概念的否定的统一之中；只要它作为漠不相关的外在性而持续存在，它就总是不仅委弃于机械性，而且只是消逝的和不真的东西。——所以理念纵然在一种物质性中具有其实在，这种实在却并不是一种抽象的、与概念对立而自为地持续存在之有，而仅仅是作为变，通过漠不相关之有的否定性作为概念的单纯规定性。

从上述就得出理念的下列的较详明的规定。它生命

生命的理念涉及一个如此具体的，假如愿意的话，也可以说是实在的对象，以致按照逻辑的通常观念来看，用这样的理念，似乎就会超出逻辑的领域。当然，假如逻辑所应该包含的，不外是空洞的、僵死的思想形式，那么，在逻辑中，便根本不能谈到像理念或生命这样的内容。但假如绝对真理是逻辑的对象，而真理本身本质上又在认识之中，那么就至少必须讨论认识。——因为人们也通常把一种应用逻辑放在所谓纯粹逻辑之后，——这一种从事于具体认识的逻辑，许多心理学和人类学都不把它计算在内，它之掺入逻辑，常常被认为必需。但是认识的人类学和心理学方面涉及认识的现象，在这种现象中，概念就其本身来说，还不是这样的东西，即具有与它相同的客观性，就是说，还不是以它本身为客体。考察这一点的逻辑部分，并不属于应用逻辑本身；那样一来，就会把每一门科学都引进到逻辑里去，因为每一门科学都要以思想和概念的形式来把握它的对象，在这种情况下，每一门科学都是应用逻辑。——主观的概念具有前提，那些前提以心理学的、人类学的和其他的形式展示出来。但是属于逻辑的，唯有纯概念的前提，因为这些前提具有纯思想、抽象本质性的形式，即有和本质的诸规定。同样，关于认识，关于概念的自身把握，在逻辑中所要讨论的，也不是概念的其他形态的前提，而只是那种本身就是理念的前提；但是后者必须在理念中加以考察。这种前提现在就是直接的理念；因为当认识即是概念时，在这种情况下，概念本身是自为的，但又作为主观的东西而与客观的东西相关，所以它自身与作为前提的或直接的理念相关。但直接的理念就是生命。

以上所说，似乎在逻辑中要考察生命理念这种必要性，就会以这里所讨论的认识的具体概念那种别处也承认了的必要性为根据。但是这个理念是由概念自有的必要性导引出来的；理念，这个自在自为的真，本质上是逻辑的对象；既然它最初须要在其直接性中去观察，那么就必须在这种规定性中（它在其中就是生命）去把握并认识它，从而使对它的观察不会成为某种空洞的、无规定的东西。这里须要注意的，只是：生命的逻辑观点与生命的其他科学观点，区别究竟有多大；可是在非哲学的科学中关于生命究竟怎样讨论，那并不属于这里的事，这里要注意的，只是逻辑的生命，作为纯理念，与自然哲学中所观察的自然生命，以及与精神联结时的生命，是怎样相区别的。最初的是作为自然生命那样的生命，在这种情况下，它被抛出到了持续存在的外在性之中，在无机自然中有其条件，并且正如理念的环节就是形形色色的现实形态。生命在理念中，便没有作为现实形态那样的前提；它的前提就是概念，正如概念一方面被当作主观的、另一方面被当作客观的那样来观察。在自然中，生命显现为最高的阶段，其所以从自然的外在性而达到这个最高阶段，是因为这个外在性进入自身，并在主观性中扬弃了自身。在逻辑中，生命则是单纯的内在之有，这个内在之有在生命理念中达到了真正与它相应的外在性；概念，它作为主观的概念而较早出现，是生命的灵魂本身；它是冲动，这个冲动通过客观性，即透过自己的实在而使自身有了中介。当自然从它的外在性出来而到达这个理念 [7] 时，它便超出了自身；它的终点不是作为它的起点，而是作为界限，在此界限中，它扬弃了自身。——在生命的理念中，生命的实在环节，也同样不再保持外在的现实形态，而仍然是包括在概念形式之中。

但是在精神中，生命却显现为一方面与精神对立，一方面又与它合而为一，并且这种统一仍又纯粹是由于精神而诞生出来的。生命在这里根本是以它的自己特有的意义，即作为自然的生命来看待的，因为那成为精神的生命 [8] 的东西，将被称为精神，它的特色与单纯的生命正相对立；正如人们也说精神的自然 [9] ，尽管精神丝毫不是自然的东西，不如说倒是自然的对立物。所以这样的生命，对于精神说来，一方面是手段，这样，精神便使自己和生命对立起来；一方面精神又是有生命的个人，而生命便是他的躯体；一方面精神与其有生命的躯体之统一，是由精神本身出来而产生了理想 Ideal。这些与精神的关系，全都不关逻辑的生命的事，逻辑的生命这里既不是作为一个精神的手段，又不是作为精神的有生命的身体，也不是作为理想和美的环节来考察的。——生命在两种概况下，如它是自然的，又如它与精神有了关系，它都具有其外在性的一种规定性，在前者就是通过它的前提，即自然的其他形态，在后者则是通过精神的目的和活动。生命的理念却是自为的，既从那个事先建立并进行制约的客观性得以自由，又从对这种主观性的关系得以自由 [10] 。

现在若在其理念中更切近地考察生命，它就是自在自为的绝对普遍性，它在它那里所具有的客观性，全然被概念渗透了，这个客观性只是以生命为实体。那作为部分或按照别的什么外在反思而与自身相区别的东西，也在自身中具有整个概念；概念是那里无所不在的灵魂，灵魂仍然是单纯的自身关系，并且在适合于客观之有的多样性中也仍然是单一的。这个多样性具有作为外在于自身的客观性那样的一个在空间和时间中的漠不相关的持续存在，假如这里已经可以提到空间、时间的话 [11] ，它也是一个全然差异的、独立的互相外在的东西。但是外在性在生命中同时又是生命概念的单纯规定性；这样，灵魂便无所不在地灌注于这个多样性之中，同时又仍然绝对是具体概念与自身单纯合一。——在生命那里，在客观外在性中生命概念的统一那里，在原子物质的绝对的杂多里，对于坚持反思关系和形式概念的规定那样的思维来说，一切生命的思想都绝对消失了；单纯的东西在杂多外在性里之无所不在，对于反思来说，这是一个绝对的矛盾，同时反思又不得不从生命的知觉来把握这种无所不在，从而不得不承认这个理念的现实，于是这就成了一个不可理解的神秘，因为反思不了解概念，也不把概念当作生命的实体来了解。——但单纯的生命还不仅是无所不在，而且绝对是其客观性的持续存在和内在实体，但却是作为主观实体那样的动力，并且诚然是特殊区别的特有动力，而在本质上又同样是特有物一个和普遍的冲动，这冲动使它的这种特殊化重新返回到统一中并在其中仍然保持着。生命唯有作为它的客观性和特殊化的否定的统一，才是自身相关的、自为之有的生命，才是一个灵魂。于是，生命本质上是个别的，这个个别的东西与客观性相关，就像自身与一个他物、一个无生命的自然界相关那样。所以生命的原始判断 [12] 就在于：它把自己作为个别的主体，和客观的东西分割开了，而当它把自己构成为概念的否定的统一时，它又使自身成为一个直接客观性的前提。

因此，生命认识的理念

生命是直接的理念，或说是它的还未自在地实在化本身的概念那样的理念。在它的判断中，它是一般的认识。

如果概念作为抽象普遍性或作为类而自由存在，概念便是作为自为的概念。这样，概念就是它的纯粹的自身同一，这个同一在自身中与自身之相区别，是这样的，即：有区别的东西不是客观性，而同样得了自由，到了主观性，或说到了单纯的自身等同的形式，从而是概念的对象，亦即概念本身。它的一般实在是它的实有形式；问题在于这种形式的规定；自在的或作为主观的概念是什么，概念沉没入客观性中，然后沉没入生命理念中是什么，其区别都依据这种形式的规定。在后者之中，概念诚然是与其外在的实在相区别，并且自为地建立起来，不过它之具有它的这个自为之有，却是仅仅作为同一，这个同一是作为它沉没入它的受它支配的客观性中那种自身关系，或者作为内在的、实体的形式那种自身关系。概念超出生命之上的提高，就是：它的实在即得了自由达到摆脱普遍性的那种概念形式。通过这种判断，理念就二重化了——在主观概念中，概念本身就是其实在，在客观概念中，概念就是作为生命。——如果理念以自己本身为对象，并且它的实有、即它的有之规定性是它自己与自己的区别，那么，思维、精神、自我意识便是理念的规定。

精神的，或如人们以前谈得更多的，灵魂的形而上学，围着实体、单纯性、非物质性等规定打转，——来自经验意识的精神表象 [18] ，作为主体，其基础是在上述规定那里，并且还要问对于宾词说</a>来，与知觉符合一致的是什么，——这样一个办法，并不比把现象世界纳于普遍规律和反思规定那种物理学办法能够走得更远些，精神既然也只在它的现象中有基础，那么，这样一个办法甚至必定还更要落在物理的科学性之后。精神既然不仅比自然更是无限地丰富得多，而且概念中对立物的绝对统一构成精神的本质，所以精神在它的现象和对外在性的关系中，显示了它的在最高的规定性中的矛盾，因而对于每一对立的反思规定列举出一项经验或者经验也必定能够按照形式推论的方式而达到对立的规定。因为在现象那里直接发生的宾词，最初还属于经验的心理学，所以留剩下来为形而上学的考察的，本来就只是全然贫薄的反思规定。——康德在他的理性灵魂学中就坚持这种形而上学，即，它如果应该是一门理性的科学的话，那么，通过对自我意识的普遍表象附加上最少一点知觉的东西，也会把那门科学转变成一门经验的科学，败坏它的理性的纯洁和对一切经验的独立性。——于是剩下来的无非是简单的、自身内容极其空洞的表象：自我，人们关于这个表象甚至不能说它是一个概念，而是一个伴随一切概念的空洞意识。依照康德以后的推演看来，通过这个自我，或者说通过在思想的它（物），不过是设想一个思想的先验主体＝x而已，这个主体只有通过那些成为其宾词的思想来认识，而我们离开了这些思想，就永远得不到最小的概念；按照康德自己的说法，这个自我有其不便，即我们在每一时为了对自我下某种判断，都不得不已经使用了自我；因为它不是一个用以区别一个特殊客体的表象，而是一个一般表象的形式，如果表象可以称为认识的话。——理性灵魂学所犯的逻辑谬误推论 Paralogismus，就在于把自我意识在思维中的样式，造成是一个客体的知性概念，把那个“我思 ”当作是一个在思维的东西，一个自在之物，用这种方式就得出：自我在意识中出现，永远是作为主体，并且当然是作为单一的、在一切形形色色的表象里都是同一的；又从表象作为外在的、与我相区别而不合理地推演出：自我是一实体，以后又在质方面上是一个单纯的东西，是一个一，是一个独立于空间、时间的事物而存在的东西。——

我详细地摘引了这种论述，因为从这里可以确切认识以前关于灵魂的形而上学的、尤其是使形而上学崩溃的“批判 ”的本性。——那种形而上学从事于规定灵魂的抽象本质，它本来是从知觉出发，并把知觉的经验普遍性和在一般现实的个别性那里的外在反思规定转化为上述本质规定的形式。——康德心目中总是只有他当时的形而上学的情景，那主要是停留于这样抽象、片面的规定，全然没有辩证法；对于古代哲学家关于精神概念真正思辨的思想，他不重视，也不研究。在他关于那些规定的批判中，他极其简单地跟着休谟的怀疑论方式走，他坚持这样一点，即自我怎样在意识中显现，但是既然要认识自我的本质 ——自在之物——，就要从自我那里丢掉一切经验的东西；于是除了伴随一切表象的我思这个现象外，什么也没有剩下，——关于这个我思，人们是一星半点的概念也没有的。——当然必须承认，如果不理解概念，仅仅停留在简单、固定的表象上，停留在名称上，那么，不论关于自我，不论关于任何东西，甚至关于概念本身，我们都会毫无概念。——奇怪的是这种思想——假如这也可以称为思想的话，——即，为了对自我下判断，我不得不已经使用自我；为了下判断而把自我意识当作手段来使用的这个自我，却又是一个x，人们对于它以及对于这种使用的情况，连丝毫概念都不能有。但可笑的当然是把这样的自我意识性质，——即：我思维自己，如果没有那个是自我的东西在思维，我就不能被思维，——叫做不便，把兜圈子当作某种有缺点的东西，——这种情况，通过它，自我意识和概念的绝对、永恒的性质便在直接经验的自我意识中启示自身，其所以启示自身，乃是因为自我意识正是实有的、也就是经验上可知觉的、纯粹概念，是绝对的自身关系，这种关系作为分离的判断，把自身造成是对象，并且唯有通过这样的东西，才使自己在兜圈子。——一块石头没有那种不便，假如它应该被思维，或者假如应该对它下判断，那么，它在那里并不障碍它自己的路；它免除了要对这一事业使用自己的艰难；那必定是在它以外的另一个东西去承担这种劳苦。

缺点，这些该叫做野蛮的观念在那里安置的缺点，即是：在自我思维里，不可能丢掉作为主体的自我；然后又倒过来，即，自我只是作为意识的主体出现，或者说我只能把我自己用作一个判断的主词，并且缺少它由之而呈现为一个客体的直观；但是一个只能作为主体而存在的东西，其概念还不曾在它自己那里引起任何客观的实在。——假如客观性要求在时间和空间中规定的外在直观，并且直观就是那欠缺的东西，那么，不难看出客观性仅仅是指感性的实在，而又超出自身之上被提高为思维和真理的条件。但是，假如按照我们以日常意识谈自我那样的方式，无概念地把自我当作光秃秃的、单纯的表象，那么，它就是抽象的规定，而不是以自身为对象的自身关系；——这样，它就只是两端的一个，纵使在那里没有前面涉及过的不便，即无法使思维的主体离开作为客体的自我，它也只是片面的主体而无其客观性，或者只是客体而无主观性。但是就在前一规定那里，即自我作为主体那里，事实上也仍旧存在着同样的不便；自我思维某物、自身或某个他物。它自身对立于其中的两种形式，其不可分离性属于它的概念和概念本身最特有的本性；这恰恰是康德为了坚持那在自身中仅仅与自身不相区别的、从而甚至仅仅是无概念的表象而要拒绝的。这样一个无概念的东西诚然与以前形而上学的抽象的反思规定或范畴相对立；——就片面性而言，它却是与那些范畴站在同一条线上，虽然那些范畴倒还是思想性较高的东西；与此相反，它和古代哲学关于灵魂或思维的概念较深刻的思想，例如亚里士多德真正思辨的思想对比起来，就更加贫薄和空洞了。假如康德哲学研究一下那些反思规定，它就不得不更多地研究那固执的空洞自我抽象，那个错误设想的自在之物的理念，那个自我正是由于它的抽象之故，更加显出是一个全然不真的东西；被埋怨其不便的那种经验，本身就是一个经验的事实，在那里明明道出了那种抽象之不真。

康德的理性心理学的批判，只提到门德松Mendelssohn 关于灵魂不灭的证明，我引用批判对此证明的驳斥，更是为了提出来与此证明相对立的东西很古怪的缘故。门德松的证明根据灵魂的单纯性，由于这种单纯性，灵魂在时间中就不能够变化、过渡为一个他物。质的单纯性就是上述的抽象的一般形式；作为质的规定性，它在有之领域里研究和证明过，质本身是抽象地自身相关的规定性，正因此而不如说是辩证的，并且仅仅过渡为一个他物。但在概念那里，又指出过，假如以对牢固不灭、不可摧毁、不可消逝的关系来看概念，不如说概念之所以是自在自为之有的东西和永恒的东西，是因为它不是抽象的，而是具体的规定性，不是抽象地自身相关的、规定了的有，而是它本身和它的他物的统一，所以它不能过渡为他物，好像自身在那里变化了似的，其所以如此，正因为它本身就是那个他物，那个规定了的有，并且因此它在这一过渡里只是达到自己本身而已。——康德的批判却用量的规定来和概念统一的那个质的规定对立。尽管灵魂不是一个杂多的互相外在的东西，并且不包含外延的大小，那么，意识总还有一个度，并且灵魂也和每个存在着的东西一样，有一个内涵的大小，因此就提出了由逐渐消失而过渡为无的可能性。——这种驳斥，除了把有之一范畴，即内涵的大小应用于精神而外，还是什么呢？——这一规定，并不具有自在的真理，反而在概念中就扬弃了。

形而上学，——甚至是把自身限于固定不变的知性概念，也不把自身提高到思辨的东西和概念的本性那样的形而上学，也曾以认识真理为其目的，并按照对象是真或不真，是实体或现象来研究其对象。康德批判对形而上学的胜利，不如说在于摧毁以真为目的的研究和这个目的本身；他的批判丝毫不问问那唯一具有兴趣的问题，即，一个规定了的主体，这里就是表象的抽象自我，是否具有自在自为的真理。但是，假如停留在现象，停留在日常意识中所发生的单纯表象那样的东西，那就是对概念和哲学实行放弃。越出那里之上，在康德批判中就叫做某种飞越的东西，理性对它完全无权过问。事实上，概念确是飞越无概念的东西之上了，而越出那里之上首先的理由，一部分是概念自身，另一部分就消极方面说，是现象、表象、以及像自在之物和那个自身不应是客体的主体等抽象之不真。

有关这种逻辑的叙述的，是生命的理念，精神的理念便从它那里发生，或者说，后者证明自身是前者的真理。作为结果，这个理念便自在自为地具有其真理，然后也可以拿理念来比较经验的东西或精神的现象，看那是怎样符合一致的；经验的东西本身却也只是通过并从理念才能够把握的。关于生命，我们已看到它是理念，但它同时又展示出还不是它的实有的真正表现或种类和方式。因为在生命中，理念的实在是作为个别性，普遍性或类是内在的东西；生命的真理，作为绝对的否定统一，因此是要扬弃那抽象的（或说直接的，也是一样，）统一，并且作为与自身同一那样同一的东西，作为自身等同的类。这个理念现在就是精神。——但对此还可以注意的，是精神在这里是以适合于作为逻辑的理念那种形式来考察的。理念还具有其他可以暂时在这里引用的形态，它在具体的精神科学中就是以这些形态来考察的，如灵魂、意识和精神本身。

以前关于个别的、有限的精神，一般使用了灵魂这个名称，而理性的或经验的灵魂学就正意谓着精神学。在灵魂这个名词里，浮现着这样的表象，即它和别的事物一样，是一个物；人们要问它的处所，它的力从而起作用的空间的规定，还更要问这个物是怎样不可消逝的，是怎样支配了时间性的条件，而又在时间性中去掉了变化的。单子的体系把物质提高到灵魂似的性质；灵魂在这个表象中是一个原子，和一般物质的原子一样；原子，像从咖啡杯里升起的蒸气那样，它通过侥幸的环境，能够发展成为灵魂；不过它的表象较为阴暗，使它区别于一个出现为灵魂那样的原子。——那自在之有的概念便必然也在直接的实有之中；在这种与生命实体的同一中，在它沉入它的外在性中，概念就是在人类学中来考察的。但即使对于人类学，那种形而上学也必定是陌生奇异的，在那种形而上学中，这种直接性形式等于一个灵魂物，等于一个原子，等于物质的原子。——这块阴暗的地方必须让与人类学，在这块地方里，精神是在以前人们所谓星象的和地上的影响之下，作为与自然相感应那样一个自然精神活着，并且在梦中和预感中感知自然的变化，居处在脑、心、神经节、肝等等里；按照柏拉图的说法，神对于那些器官给予了预言的稟赋，从而那非理性的部分也受到神的仁慈考虑并分有较高的东西，自我意识的人便超乎它们之上。如果这个非理性的方面在个别主体中是受完全偶然的身体状况、外来影响和个别环境的游戏所支配，那么，以后表象和较高精神活动的情况也是属于这个非理性方面的。

这个最低级的具体的形态，那里的精神是沉没于物质性之中的，这个最低级形态在意识中也立即有其较高的形态。在这种形式中，自由概念，作为自为之有的自我，就退出客观性，但自身与客观性作为它的他物，作为对立的对象而相关。当这里的精神不再作为灵魂，而在其自身确定性中，有之直接性对于它反倒是具有一个否定物的意义时，那么，在同一中，精神在对象里与自身在一起，这个同一还又仅仅是一个映象，因为对象也还具有一个自在之有的形式。这个阶段是精神现象学的对象，——这一门科学处于自然精神和精神本身的科学之间，同时又以精神和它的他物的关系来考察自为之有的精神，如已经提到过的，这个他物被规定为既是自在之有的客体，又是被否定了的，——所以精神是作为现象的，表现自身为它自己的对立面那样来考察的。

但这种形式的较高真理，是自为的精神；对这种精神说来，意识的自在之有的对象，具有精神自己的规定、一般表象的形式；这种精神对诸规定所作的活动，就像对它自己的规定、即对感觉、表象、思想等所作的活动一样，在这种情况下，它在自身中和在它的形式中，都是无限的。这一阶段的考察属于原来的精神学，它包括通常经验心理学对象，但为了成为精神的科学，它必须不从经验着手，而是科学地来把握。——精神在这一阶段是有限的精神，在这种情况下，它的规定性的内容是一个直接的、已给予的内容；这种精神的科学要说明精神摆脱了它的这种规定性并进而把握住它的真理、即无限精神那种过程。

反之，精神的理念，它是逻辑的对象，却已经在纯科学之中了；因此它无须去看精神遍历的过程，去看精神是怎样牵缠于自然、直接规定性和质料或说表象的，那是要在以上说过的三种科学去考察；这个过程是在它之后，或不如说在它之前，也是一样，——如果逻辑被当作是最后的科学，过程便是在它之后 [19] ，如果它被当作最初的科学，理念从它那里才过渡到自然，过程便是在它之前。正如自我从自然概念把自身显示为自然的真理那样，在逻辑的精神理念中，自我就是在其判断中自身即对象那个自由的概念，就是作为自己的理念的那个概念。但是即使在这种形态中，理念也还是没有完成。

当理念诚然是自由的、以自身为对象的概念时，理念这样便是直接的，正因为它是直接的，所以它还是在其主观性中的理念，从而总是在其有限性中。它是应当实在化自身的目的，或者说，是本身还在其现象中的绝对理念。它所寻找的是真，即概念本身和实在的同一；但它仅仅才在寻找真；因为它在这里，如它最初那样，还是一个主观的东西。对象是对概念而言的，因此，它在这里固然是一个已给予的对象，但它不是作为起作用的客体，作为本来面目那样的对象，或者作为表象以进入主体，而是主体把它转变为一个概念规定；在对象中使自身活动的，就是概念，它在对象中自身与自身相关，因而它在客体那里给自身以它的实在，找到真理。

所以理念首先是一个推论的一端，作为概念，这概念作为目的，首先是以自己本身为主观的实在；另一端则是主观的限制，即客观世界。两端在推论中是同一的，即它们都是理念； [9] 参看绝对理念

绝对理念，本来就是理论理念和实践理念的同一，两者每一个就其自身说，都还是片面的，理念在自身中把自己仅仅作为一个被寻求的彼岸和达不到的目标，——因此，每一个都是一种趋向的综合，自身中既具有理念，又不具有理念，从一个思想过渡到另一个思想，但并不使两个思想融会在一起，而仍然停留在其矛盾之中。理性的概念，在其实在中，只与自身融合；绝对理念，作为理性的概念，由于此概念的客观同一的直接性的缘故，一方面回到生命；但它 [33] 又同样扬弃了它的直接性形式，而在自身中具有最高度的对立。概念不仅是灵魂，而且是自由的、主观的概念，它是自为的，并且因此具有人格，——实践的、被规定为自在自为的客观概念，它作为个人，是不可侵入的、原子式的主观性，——但它又同样不是进行排除的个别性，而就其自身说，是普遍性和认识，并且在它的他物中以它自己的客观性为对象。一切其余的东西都是错误、朦胧、意见、趋向、任意和可消逝性；唯有绝对理念是有，是不消逝的生命，自知的真理并且是全部真理。

它是哲学的唯一对象和内容。因为它自身包含全部规定性，并且它的本质就在于通过它的自身规定或说特殊化而回归到自身，所以它具有不同的形态，哲学的事业也就是要从这些形态中去认识它。一般说来，自然和精神是表现其实有的相区别的方式，艺术和宗教是它了解自身的不同方式，并且给予一个适合于它自身的实有；哲学具有和艺术与宗教相同的内容和相同的目的；但它是了解绝对理念最高的方式，因为它的方式是最高的，是概念。因此，它在自身中把握了实在的和观念的有限性以及无限性和神圣性的形态，并且理解它们和自己本身。这些特殊方式的演绎和认识，是以后特殊的哲学的科学的事业。绝对理念的逻辑的东西，也可以称为这些方式中的一种方式；但当方式标识着一个特殊的样式，一个形式的规定性时，而逻辑的东西则与此相反，是普遍的方式，在这个方式中，一切特殊的东西都扬弃了，并且包盖起来了。逻辑的理念是在其纯粹本质中的理念本身，正如它被包括在其概念中的单纯同一里面，还没有进入到一个形式规定性中的映现里那样。因此，逻辑把绝对理念的自身运动，仅仅表现为原始语言那样；这种语言是一种言说，但却是这样的言说，即当有言说时，作为说出来的东西便立即消失了；所以理念仅仅是在这种自身规定中检察自身；它是在纯思想中，区别在那里还不是他有，而是，并且继续是完全自身透明的。——逻辑的理念，于是作为无限的形式，便以自身为其内容，——形式，当它构成与内容的对立，而内容又是进入自身并在同一中被扬弃的形式规定时，那么，这个具体的同一便与那作为发展了的形式相对立；内容具有一个他物和已给予的形态与形式对立，形式本身则绝对在关系中，其规定性同时又被建立为映象。——更确切些说，绝对理念只具有如下内容，即形式规定就是它自己的完成了的总体，即纯概念。理念的规定性和这个规定性的全过程，现在就构成了逻辑科学的对象，绝对理念自为地从这个过程出现了；但它又自为地显露出自身是这样的，即规定性并不具有一个内容的形态，而是绝对地作为形式即理念按照这一情况说，是绝对地作为普遍的理念。这里还待考察的，已不是内容本身，而是其形式的普遍的东西，——即方法。

方法可以首先表现为仅仅是认识的样式，事实上它也具有这样的性质。但样式作为方法，就不仅是一个被规定为自在自为之有的样式，而且被建立为认识的样式，作为由概念所规定并且作为形式，因为它是全部客观性的灵魂，并且一切其他被规定的内容都唯有在形式中才具有其真理。假如内容对于方法来说，重又被认为是已给予的和具有特别性质的，那么，方法也和一般在这样的规定中的逻辑的东西一样，仅仅是一个外在的形式。但这里的情况却相反，不仅能诉之于逻辑的东西的基本概念，而且概念的全过程也显露出一个已给予的内容和客体在过程中的一形态之过渡和不真，并且代替了可以成为基础那样的一个已给予的客体；绝对的形式把那样的基础只作为外在的和偶然的规定来对待，而表明了自身却是绝对的基础和最后的真理。由此便出现了作为自知的、作为既是主观的又是客观的绝对的东西而以自身为对象那样的概念，从而又作为与概念及其实在纯粹相应的东西，作为概念本身就是那样的存在，这就是方法。

所以这里所要考察的作为方法的东西，只是概念本身的运动，对于这种运动的本性，已经认识过了，但是第一，现在却具有以下的重要性，即，全部概念及其运动是普遍的、绝对的活动，是自身规定和本身实在化的运动。所以应该承认方法是没有限制的、普遍的、内在的和外在的方式，并且是绝对无限的力；假如客体呈现为外在的、远隔理性而又不依存理性的客体，那么，就没有任何客体能够对抗上述的力，以一种特殊的本性来与它对立，并且不被它穿透。所以它是灵魂和实体；任何事物都只有在完全受方法支配时，才被理解，其真理才被知道；它是每一事情自己的方法，因为它的活动就是概念。这一点也是它的普遍性的真正意义；按照反思普遍性说，它仅仅被认为是一切东西的方法，但按照理念的普遍说，它既是认识的、主观自知的概念的样式，又是客观的样式，或不说事物 ——即概念的实体性，假如事物最初对于表象和反思表现为他物的话。所以它是最高的力，或者不如说不仅是理性的唯一的和绝对的力，而且也是理性的最高的和唯一的冲动，要由自己在一切中找到并认识自己。——于是，第二，方法的区别也由概念本身提示了方法的特殊的东西。如概念就其自身考察过的那样，概念显现在它的直接性中；反思或考察概念的概念，落在我们的知之中。方法就是这种知的本身；对于这种知来说，概念不仅是作为对象，而且作为这种知的自己的、主观的行动，作为认识活动的工具和手段而与认识活动相区别，但又作为这种活动自己的本质性。在探索的认识中，方法也同样被列为工具，是站在主观方面的手段，主观方面通过它而与客体相关。主体在这种推论中是一端，客体则是另一端，前者通过它的方法而与后者联在一起，在那里它只是自为的，并不曾与自身联合。两端仍然是差异的，因为主体、方法和客体没有建立为一个同一的概念；因此，推论总还是形式的；主体在前提中把形式建立为在它那一方面的方法，前提则是一个直接的规定，并且为此而包含着形式规定，如我们曾看到过的定义、分类等作为主观中现成的事实。在真的认识中则正相反，方法不仅仅是一堆规定，而且是概念的自在自为地被规定，概念之所以是中项，只是因为它同样也具有客观的东西的意义，在结论中的客观的东西，因此不仅是一个由方法所达到的外在的规定性，而且是在它与主观概念的同一性中建立起来的。

1. 方法这样构成的东西，就是概念本身的规定及其关系，这些规定现在要以作为方法的规定那样的意义去考察。——第一，那里须要从开端来开始。关于开端，已经在逻辑本身的开端，以及前面的主观认识那里，谈到并指出，假如不是任意地、或直陈式的无意识地来造成开端，开端诚然像是会造成许多困难，然而它的性质是极其简单的。因为它是开端，它的内容就是一个直接的东西，但却是这样一个直接的东西，即它具有抽象普遍性的意义和形式。此外，它又是有或本质或概念的一个内容，所以，当它是一个被接受的、现成的、直陈的东西时，它就是作为一个直接的东西。但首先，它不是感性直观的或表象的，而是思维的直接的东西。由于它的直接性，也可以称为超感性的、内在的直观。感性直观的直接的东西，是一个杂多的、个别的东西。但认识是理解的思维，它的开端也因此不是在思维的原素 ——一个单纯的和普遍的东西之中。——关于这种形式，以前在定义那里，已经谈过了。在有限认识开始时，普遍性同样被承认为本质的规定，但仅仅被认为是思维和概念规定而与“有”对立。事实上，这最初的普遍性就是一个直接的普遍性，因此同样具有有的意义；因为有正是这种抽象的自身关系。有不需要任何别的演绎，似乎它之所以适合定义的抽象的东西，只是因它是从感性直观或者从别的什么地方拿来的，在这种情况下，它也将被指明。这种指明和引导，涉及一个比单纯开端为多的中介，而且是一个这样的中介，它不属于思维的理解，而是表象、经验及推理意识提高到思维的立场。按照思想或概念与“有”流行的对立说来，前者就其自身看，还没有任何“有”适合于它，而后者则具有自己的、独立于思想的根据：好像这成了一条重要的真理。有的单纯规定，本身是那样贫乏，以致从那里没有多少可扬弃的；普遍的东西本身直接就是这个直接的东西，因为它作为抽象的东西，也仅仅是抽象的自身关系，这种关系就是“有”。事实上，要求指明“有”，还具有更深远的内在意义，不仅仅在于这种抽象的规定，而总是连带地意谓着一般概念实在化的要求，这种实在化不在开端本身，而不如说是全部认识向前发展的目标和事业。再者，当开端的内容由于在内在或外在的知觉中指明而得到辩护理由，并且使人相信其为某种真的、正确的东西时，那么，这就不再意谓着普遍性本身的形式，而是它 [34] 的规定性，关于这一点，必须立即谈一谈。对造成开端那个规定的内容之信念，好像是在这个内容的后面，但事实上却必须考虑它是走在前面，假如它是属于理解的认识的话。

这样，对于方法说来，开端除了是单纯的和普遍的东西以外，就更无别的规定性；这一点本身就是规定性，开端为此之故，是有缺憾的。普遍性是纯粹的、单纯的概念；并且作为这个概念的意识那样的方法，知道普遍性仅仅是环节和在此普遍性中还不曾自在自为地规定的概念。但这种意识只是为了方法之故，才愿把开端再引向前进，但以这种意识，方法将仅仅是一个形式的、在外在反思中建立起来的东西。但方法既然是客观的、内在的形式，那么，开端的直接的东西在它本身那里，就必定是有缺憾的，并且赋有引自身向前进的冲动。但普遍的东西在绝对的方法中不被认为仅仅是抽象的东西，而且是作为客观的普遍的东西，就是说，它自在地是具体的总体，但这总体还没有建立，它还不是自为的。甚至抽象的普遍的东西，本身在概念中，即按照其真理来考察，也不仅是单纯的东西，而是作为抽象的东西，它已经被建立为黏附着一个否定。为此之故，无论在现实中或在思想中，都没有寻常所想象那样单纯、那样抽象的东西。那样单纯的东西，不过是一种意谓 [35] ，这种意谓唯以事实上当前呈现的东西之无意识为根据。——在以前，开始的东西曾被规定为直接的东西；普遍的东西的直接性与这里所表现的没有自为之有的那个自在之有，是同一回事。——人们因此很可以说，如果自在之有的东西是概念，那就必须使绝对的东西为一切的开端，并且一切进程都是这个绝对的东西的表现。但因为它才仅仅是自在的，所以它恰恰不是绝对的东西，又不是建立起来了的概念，也不是理念；因为概念、理念便都成了这样的东西，即，自在之有仅仅是一个抽象的、片面的环节。因此，进程也不是一种流溢 [36] ；假如开始的东西真的已经是绝对的东西，进程便会是一种流溢；进行倒不如说是在于普遍的东西规定自身并且自为地是普遍的东西，即是说，同样又是个别的东西和主体。它只有在其完成之中才是绝对的东西。

这里可以提一下，开端，它自在地是具体的总体，本身也可以是自由的，并且它的直接性可以具有一个外在实有的规定；生物的种子和主观的目的，一般总表现为这样的开端，两者本身因此都是冲动。反之，非精神的和非生命的东西仅仅作为实在的可能性，才是具体的概念；原因是最高的阶段，具体概念，作为在必然领域中的开端，在这最高阶段中具有一个直接的实有；但原因还不是主体，主体本身也是在它的现实的实在化中获得自身的。例如太阳和一切非生命的东西都是规定的存在，在这种存在中，实在的可能性仍然是一个内在的总体；这个总体的环节不是在那些存在中以主观的形式建立的，并且它们是在这样的情况下实在化自身，通过其他有形体的个体获得存在的。

2. 造成开端的具体的总体，作为这样的总体，在它本身中，就具有进行和发展的开端。它作为具体物自身中有了区别；但由于它的最初的直接性之故，最初相区别的东西首先是差异。但直接的东西却是作为自己与自己相关的普遍性，作为主体，也是这些相差异的东西的统一。——这种反思是向前走的第一阶段，——差异的出现，判断，一般的规定。本质的东西是：绝对的方法是在普遍的东西的它本身中找到并认识了它的规定。知性的、有限的认识在那里是这样进行的、即它在抽象地产生那个普遍的东西时从具体物所扔掉的东西，现在又同样外在地捡起来。相反地，绝对的方法不是像外在反思那样对待自身，而是从它的对象本身去采取规定的东西，因为这个方法本身就是对象的内在原则和灵魂。——这就是柏拉图对认识所要求的东西，即必须考察自在自为的事物本身，一方面从事物的普遍性去考察，另一方面对事物也不要迷失方向，去抓环境、例子和比较，而是要心目中唯有这些事物，并且把它们的内在的东西引入意识。——绝对的认识方法完全单独地在其开始的普遍的东西里，找到它的以后的规定，这个方法就是概念的绝对客观性，是这个客观性的确定性，在这种情况下，这个方法便是分析的。——但当它的对象被直接规定为单纯的、普遍的东西，通过对象在其直接性和普遍性中所具有的规定性而显露自身为一个他物时，这个方法又同样是综合的。——对象这样便是自身中一个差异的东西的关系，然而这种关系却不再像在有限的认识时所意谓的综合那样的东西；因为它是在概念中的关系，通过对象的同样是分析的规定，它已经完全区别于那种综合的东西了。

这个既是分析的、又是综合的判断的环节，通过它，那开始的普遍的东西从自身中把自身规定为自己的他物，它应该叫做辩证的环节。辩证法是那些古代科学在近代人的形而上学中以及通过古代人和近代人的流行哲学而最遭到误解者之一。关于柏拉图，第欧根尼·拉尔修说过，正如泰勒斯是自然哲学的创始人，苏格拉底是道德哲学的创始人一样，柏拉图则是属于哲学的第三种科学即辩证法的创始人，——从古代以来就归尊于他的一件最高功绩，但是对这件功绩口头上谈得最多的人，却常常对它完全忽视。人们常把辩证法看做一种技艺，似乎它是靠主观才能，而不属于概念的客观性。它在康德哲学中获得了什么样的形态和什么样的结果，这在他的哲学观点的一些例子里已经指出过了。重新承认辩证法对于理性是必然的，这必须看做是无限重要的一步，尽管必须引出相反的结果以反对他的哲学所发生的结果。

辩证法除了通常好像是某种偶然的东西而外，它也常常具有更详细的形式，即对于任何对象，例如世界、运动、点等等，都能指出某一个适合于它的规定，例如按照上述对象的次序说，即空间或时间中的有限性，在这个地方，空间的绝对否定等，——但其次，相反的规定也同样是必然的，例如空间和时间中的无限性，不在这地方，对空间的关系，从而有空间性等。古代埃利亚学派主要是应用他们的辩证法以反对运动，柏拉图则常常用来反对当时的、特别是诡辩派的观念和概念，但也反对纯粹的范畴和反思的规定；开明的晚期的怀疑论，不仅把辩证法推广到意识的直接的、所谓事实和通常生活的戒条上，而且也推广到一切科学的概念上。而从这种辩证法所引出的结论，一般是所树立的主张之矛盾和虚无。但这可以有双重意义，——或者是客观的意义，即对象自身矛盾到如此程度，以致扬弃自身并且是虚无的，——例如埃利亚派的结论就是这样，按照这样的结论，世界、运动、点等的真理性，都被否认了，——或者是主观的意义，即认识是有缺憾的。在后一种结论下，或是作这样的了解，即玩弄骗人假象的把戏的，只就是这个辩证法。这是所谓人的常识的习惯观点，常识执着于感性的自明性和习惯的观念和说法，有时较为平静，——如狗第欧根尼 [37] 以沉默的走上走下，来揭露运动辩证法的弱点，——但常常戒备起来，或者仅仅是关于一桩蠢事，或者假如涉及伦理上很重要的对象，关于试图动摇本质上牢固的东西那种恶行并且帮助邪恶，教给理由，——一种在苏格拉底反对诡辩派的辩证法中出现的观点，一种愤怒又反过来使他 [38] 付出了生命的代价。像第欧根尼所作的庸俗的反驳，用感性的意识来和思维对立，并且以为在感性意识中具有真理；而当辩证法扬弃伦理的规定时，人们便不得不把自己委托给这种反驳，相信理性懂得把那些规定在真理中、在其正确的意识中、甚至在其限制中重新恢复起来。——或者主观虚无性的结果并不涉及辩证法本身，反而是辩证法所针对的认识，——并且在怀疑论的意义，譬如在康德哲学的意义之下，所涉及的是一般认识。

这里的根本成见是，辩证法只有一个否定的结果，它在下面立刻便要得到更详细的规定。首先要注意辩证法经常在其中出现的上述形式：辩证法及其结果，按照这种形式，宣布所着手的对象或所涉及的主观认识，是虚无的，但在对象那里被指出为第三者的那些规定，却相反地未受注意，仍然留下来了，并且本身被当作前提。康德哲学，以这样非批评的办法，注意到并推动了逻辑和辩证法在考察自在和自为的思维规定这种意义下的重建，是一件了不起的功绩。对象，如其没有思维和概念，便是一个表象，甚至只是一个名称；在思维和概念规定中，对象才是它所是的东西。因此，事实上问题唯在于这些规定；它们是理性的真的对象和内容，人们以往所了解的与规定相区别的一个对象和内容，也唯有通过规定并在规定之中才可以算做对象和内容。因此，如果规定由于状况和外在的连结而显示为辩证的，那就必须不认为是一个对象或认识的过失。这一个和那一个以这种方式被设想为主体，规定以宾词、特性、独立的普遍的东西等形式被纳入主体中是这样的，即：这些规定作为牢固的、本身正确的，是通过在一个第三者中和它的外来的和偶然连结，才被安置到辩证关系和矛盾中去。表象和知性这样一个外在的和固定的主体以及抽象的规定，不能认为是最后的、有可靠基础的长在的东西，反而应该看作是一个直接的东西，也是被当作前提和开始的东西；这样的东西，如以前所指出的，本身就必须隶属于辩证法之下，因为它应该被认为是自在的概念。所以一切被认为很固定的对立，例如有限与无限，个别与普遍，并不是由于外在的连结而在矛盾之中，而是如在考察其本性时所显露的那样，自在自为地就是过渡；这些矛盾所显现的综合与主体，乃是这些对立的概念自己反思的产物。假如无概念的考察仍然停留在对立的外在状况那里，把它们孤立起来，任它们仍旧作为前提，那么，把握它们本身的，作它们的灵魂使它们动起来的并显示它们的辩证法的，就是概念。

这就是以前所标明的立场，依照这一立场，第一个普遍的东西，就其是自在和自为的来考察，便显露其本身就是作为自己的他物。很一般地来把握，这一规定可以这样来看，即这个最初是直接的东西，这里便作为有了中介的东西，与一个他物相关，或者说，普遍的东西是作为一个特殊的东西了。由此发生的第二个，便是第一个的否定的东西，而且当我们对以后的过程做事先考虑时，它便是第一个否定的东西。直接的东西依照这个否定的方面，便在他物中没落了，但这个他物本质上不是空虚的否定的东西，不是无，即习惯所认为的辩证法的结果，而是第一个的他物、直接的东西的否定的东西；所以它被规定为有了中介的东西，——一般说来，包含第一个的规定于自身之中。于是第一个本质上也就在他物中留藏并保持下来了。——把肯定的东西在它的否定的东西中，即前提的内容中，在结果中坚持下来，这是理性认识中最重要之点，同时，仅仅最简单的思索，也会确信这种要求的绝对真理和必然性，关于证明这一点的例子所涉及的东西，全部逻辑都在那里面了。

现在当前的东西，就是有了中介的东西，首先，或者说，同样直接拿来的，也是一个单纯的规定，因为第一个既然在它里面没落了，那么，当前便只有第二个。因为第一个又被包含在第二个之中，而且第二个是第一个的真理，所以这种统一可以表现为一个命题；在这个命题中，直接的东西被列为主词，有中介的东西被列为前者的宾词，例如有限是无限，一是多，个别是普通等。一眼就可以看出这样的命题和判断形式之不合适。在判断那里，曾经指出过它的一般形式，尤其是肯定判断的直接形式最不能够把握思辨的东西和思辨中的真理。必须加上最起码的补充，即否定判断。在判断中，第一个作为主词是一个独立长在的东西的假象，因为它在作为它的他物那个宾词中被扬弃了；这个否定虽然包含在那些命题的内容中，但是它们的肯定形式与内容相矛盾；这样，其中所包含的东西并未建立，而这又恰恰是使用命题时的意图。

第二个规定，即否定的或有中介的规定，往后又同时是进行中介的。首先，它可以被当作是单纯的规定，但按照其真理说，它是一种关系或对比；因为它是否定的东西，但却是肯定的东西的否定，并把肯定的东西包括在自身之内。所以它之是他物，并不是它对之漠不相关的一个东西的他物，那样它便会不是什么他物，也不是一个关系或对比，——而本身就是自在的他物，一个他物的他物；因此，它把它自己的他物包括在自身之内，从而是作为它本身建立起来的辩证法的矛盾。——因为第一个或直接的东西，是自在的概念，从而也仅仅自在地是否定的东西，所以在它那里的辩证环节，就在于它自在地包含着的区别，将在它里面建立起来。第二个则正相反，本身就是规定了的东西，是区别或对比；因此，在它那里的辩证环节，就在于建立包含在它里面的统一。——因此，假如否定的东西、规定的东西、对比、判断以及归于这两个环节之下的一切规定，不是自为地已经显现为矛盾和辩证的，那么，这仅仅是思维的缺点，思维没有把它的思想融合起来。因为材料，即在一个关系中的对立的规定，已经建立起来并且摆在思维的面前。但是形式的思维使同一性成为规律，让它面前的矛盾的内容落入表象的领域中，即空间和时间中，矛盾的东西在那里被认为是互相外在地并列着或先后相继，并且就这样互不接触地出现在意识面前。关于这点，形式的思维为自己制定了一个确定的原则：矛盾是不可思议的；但事实上，矛盾的思维乃是概念的本质要素。形式的思维事实上也思考到矛盾，不过它立即把视线移开，并且从矛盾转到仅仅是抽象否定的那条名言 [39] 。

上面考察过的否定性，构成概念运动的转折点。这个否定性是自身的否定关系的单纯之点，是一切活动——生命的和精神的自身运动——最内在的源泉，是辩证法的灵魂，一切真的东西本身都具有它，并且唯有通过它才是真的；因为概念和实在之间对立的扬弃，以及成为真理的那个统一，都唯一地依靠这种主观性。——第二个否定的东西，即我们所达到的否定的否定，是上述矛盾的扬弃；但是这种扬弃，和矛盾一样，并不是一种外在反思的行动，而是生命和精神最内在、最客观的环节，由于它，才有主体、个人、自由的主体。——否定的自身关系须要看作是全部推论的第二前提。假如规定在对立中可以分析地和综合地使用的话，第一个前提便可以看作是分析的环节，因为直接的东西在那里直接与它的他物打交道，并且因此过渡为、或者不如说已经过渡为他物，——尽管这种关系如已经提到过的，因此也同样是综合的，因为这种关系过渡所成的东西，就是它的他物。这里所考察的第二前提可以规定为综合的，因为这个前提是区别物本身及其相区别物的关系。——正如第一前提是普遍性和传达的环节那样，第二前提是通过个别性来规定的，个别性首先是排斥性的，并且作为自为的和差异的而与他物相关。否定的东西显现为进行中介的东西，因为它把自己和它是其否定的那个直接的东西包括在自身之内。如果这两个规定 [40] 按照某种状况而被认为是外在地相关的，它便只是进行中介的形式的东西；但是作为绝对的否定性，绝对中介的否定环节就是统一，这个统一就是主观性和灵魂。

在方法的这个转折点上，认识过程又立刻转回到自身去了。这个否定性，作为自身扬弃的矛盾，是第一个直接性、即单纯普遍性之恢复；因为他物的他物、否定的否定，直接就是肯定的、同一的、普遍的。这第二个直接的东西，在整个过程中，假如人们总是愿意计数的话，对第一个直接的东西和对有中介的东西说，就是第三个东西。但它对第一个或说形式的否定并对绝对的否定性或说第二个否定来说，也是第三个；如果那第一个否定已经是第二项，那么，那被数为第三的，也可以数作第四；抽象的形式也将不用三分法而被当作是一个四分法。否定的东西或区别，以这种方式，便数作两分。——第三个或第四个总是第一个和第二个环节、即直接的东西和有了中介的东西之统一。它是这种统一，以及方法的整个形式是一个三分法，这些虽然只是认识方式完全表面的、外在的方面，但即使仅仅这些，并且虽然在较确定的应用中已经指出——大家都知道抽象的数的形式本身是早已提出过的，但没有概念，因而也没有结果，——仍然是康德的无限功绩。推论连同三段式，总是被认为理性的普遍形式，但一方面，它被当作一个完全外在的、不对内容性质进行规定的形式，另一方面，它既然仅仅在形式的意义上，迷失于同一性这个知性的规定之中，它便缺少本质的、辩证的环节，否定性；——但后一环节仍然在规定的三分法中出现，因为第三个是前两个规定的统一，然而前两个既然是差异的，它们在统一中便只能作为被扬弃的。——形式主义固然也占取了三分法，并且保持了它的空洞公式，近代哲学所谓构成，无非是把那个没有概念和内在规定的公式到处悬挂，并用之于外在的次序安排，这种构成之肤浅无聊和空虚贫乏，使得这个形式很讨人厌烦，声名狼藉。但它不会由于这种使用的陈腐乏味而丧失其内在价值，它所找到的理性东西的形态，尽管最初还不曾以概念去理解，但这一点总是应该予以高度评价的。

更详细一点说，但是，现在第三个，由于中介的扬弃，便是直接的东西；由于区别的扬弃，便是单纯的东西；由于否定的东西的扬齐，便是肯定的东西；是概念，概念由于他有而实在化自身，并且由于这个实在的扬弃而与自身融合，并且恢复了它的绝对实在，它的单纯的自身关系。这个结果因此是真理。它既是直接性，又是中介；——但这些判断形式：第三个是直接性和中介，或者说，它是两者的统一，都不足以把握它，因为它不是一个静止的第三个，而正是以自身为中介的运动和活动那样的统一。——正如开始的东西是普遍的东西那样，这个结果则是个别的东西，具体的东西，主体，那开始是自在的东西，现在这结果就又是自为的，普遍的东西在主体中建立了。三分法的前两环节是抽象的、不真的环节，它们正因此而是辩证的，并且通过它们的这种否定性把自身造成是主体。概念本身，首先对于我们说来，既是自在之有的普遍的东西，又是自为之有的否定的东西，作为第三个、也是自在和自为之有那样的普遍的东西，它贯穿了推论的一切环节；但第三个是结论，概念在结论中通过它的否定性，以自身为中介，于是自为地建立为它的环节的普遍的和同一的东西。

这个结果作为进入自身并与自身同一的整体，重又给予自身以直接性的形式。于是它本身现在是一个如同开始的东西曾经规定自身那样的东西。作为单纯的自身关系，它是一个普遍的东西，而构成普遍的东西的辩证法和中介的那个否定性，在这个普遍性中，也同样融合为单纯的规定性，这个规定性又可以是开端。这结果的认识，最初可能似乎一定是对这结果的分析，因而必须把那些规定及其过程彼此分开，结果由过程而发生，并且过程已经考察过了。但是，假如真以这种分析的方式来研讨对象，那么，这种研讨就属于上面考察过的理念的阶段，即探索的认识，这种认识关于它的对象，只提示是什么，而没有对象的具体同一性的必然性及其概念。但真理的方法是以概念来理解对象，它虽然如指出过的，本身是分析的，因为它绝对停留在概念之中，但它又同样是综合的，因为通过概念，对象将是辩证的，并且被规定为别一对象。方法在新的基础那里，仍然和在以前的情况一样，是同一的方法，而新的基础则造成作为现在的对象的结果。区别唯涉及基础本身的对比，基础现在虽然同样是对比，但它的直接性只是形式，因为它又曾是结果；它的规定性，作为内容，因此不再是仅仅被接受的东西，而是引申的和证明了的东西。

认识的内容本身，这里才进入考察的范围，因为内容现在作为引申的内容而属于方法。方法本身由于这个环节便扩张为</a>体系。——首先，对于方法来说，开端从内容方面看，必定完全是不确定的；在这种情况下，方法出现为仅仅形式的灵魂，对于它说来，并且通过它，开端是完全唯一地按照自己的形式被规定的，即被规定为直接的和普遍的东西。由于上面指出过的运动，对象为它本身获得了一个是内容的规定性，因为融合于单纯性中的否定性是扬弃了的形式，并且作为单纯规定性，它的发展，首先它的对立，是与普遍性相对立的。

现在由于这种规定性是不确定的开端最初的真理，它就责备开端是某种不完全的东西，并且责备方法本身从这种开端出发仅仅是形式的。这一点现在可以表现为明确的要求，即：开端，因为它与结果的规定性对立，本身是一个规定了的东西，就应该被当作不是直接的东西，而是有中介的和引申的东西，这可能像是在证明和引申中要求无限向后退走的进展，——正如从已获得的新的开端，通过方法的过程，同样发生了结果，于是进程也同样向前转动以至于无限。

已经指出过多次，无限进展一般属于无概念的反思；以概念为其灵魂与内容的绝对方法，不能引到这种无限进展里去。首先，如有、本质、普遍性这样的开端，已经可能好像具有为一个应该是完全形式那样的开端所要求的完全普遍性和无内容性，因此，作为绝对的最初开端并不要求、也不容许任何后退。由于它们是纯粹的自身关系，是直接的和不曾规定的东西，所以它们当然不是在它们那里具有区别，区别是在一个其他的开端那里，即在这个开端的普遍性和它的内容之间建立的。但是，那些逻辑的开端以不规定性为它们的唯一内容，这个不规定性就是那构成它们的规定性的东西本身；这种规定性就在于作为它们的扬弃了的中介那样的否定性，后者的特殊性也给予它们的不规定性以一个特殊性，从而有、本质和普遍性相互区别开了。现在适合于它们的规定性，如它们为自己所采取的，就是它们的直接的规定性，作为任何内容的规定性都好，并且因此不需要引申；至于规定性是被采用作形式的或是内容的规定性，对于方法说来，倒是无关宏旨的。对于方法说来，如果由于它的最初结果而规定了一个内容，那也并不因此便开始了任何新的方式；它不多不少，仍然和以前一样是形式的。它既然是绝对的形式，是把自身和一切都作为概念来知那样的概念，所以没有任何内容与它对立并把它规定为片面的、外在的形式。正如那些开端的无内容性并未使自己成为绝对的开端那样，所以把方法引入向前或向后的无限进展的，也不是内容本身。方法在其结果中所产生的规定性，从一方面说，是环节，方法通过这个环节，便是以自身为中介，并且使直接的开端成为一个有中介的东西。反过来说，使方法的这个中介迷失自身的，也是由于规定性；方法通过一个内容，就像通过一个似乎它自己的他物那样而回到它的开端，以致它不仅仅是把开端，并且是规定了开端重新树立起来，而且结果也同样是扬弃了的规定性，从而也就恢复了它所开始的最初的不规定性。它作为一个总体的体系实施了上述的这一点。它在这种规定中还须考察。

曾是结果的规定性，如前面指出过的，由于它融合于其中的那个单纯性形式之故，本身是一个新的开端；因为这个新的开端正是由于这种规定性而与它的先行者相区别，所以认识是从内容到内容向前转动的。首先，这种前进是这样规定自身的，即：它从单纯的规定性开始，而后继的总是愈加丰富和愈加具体。因为结果包含它的开端，而开端的过程以新的规定性丰富了结果。普遍的东西构成基础；因此不应当把进程看作是从一个他物到一个他物的流动。绝对方法中的概念在它的他有中保持自身；普遍的东西在它的特殊化中、在判断和实在中，保持自身；普遍的东西在以后规定的每一阶段，都提高了它以前的全部内容，它不仅没有因它的辩证的前进而丧失什么，丢下什么，而且还带着一切收获和自己一起，使自身更丰富、更密实。

这种扩张可以看作是内容的环节，在整体中，也可以看作是第一个前提；普遍的东西传达与内容的丰富，直接在内容中保持着。但这种状况也有第二个、否定的或辩证的方面。愈加丰富化也在概念的必然性那里继续前进，被概念保留下了，并且每一规定都是一个自身反思。走出自身之外，即是进一步的规定，它的每一新阶段也是走入自身之内，而更大的外延同样又是更高的内涵。因此，最丰富的东西是最具体的和最主观的，而那把自己收回到最单纯的深处的东西，是最强有力的和最囊括一切的。最高、最锋锐的顶峰是纯粹的人格，它唯一地通过那成为自己的本性的绝对辩证法，既把一切都包摄在自身之内，又因为它使自身成为最自由的，——仍保持着单纯性，这个单纯性是最初的直接性和普遍性。

以这种方式，在以后的规定中，每前进一步离开不曾规定的开端时，也是后退一步靠近开端，以致那后退论证开端和前进往下规定开端初看好像是差异的东西，都相互汇合了，并且是同一回事了。但是旋绕成一个圆圈的这个方法，不能够在一个时间的发展里预示出下面这一点，即开端本身已经是一个引申出来的东西了；对于开端来说，只要是在它的直接性中，就足够使它成为单纯的普遍性了。只要它是这样，它便具有完全的条件；并且无需贬低它，说只是让它临时地和假设地充当开端。人们可以提出来反对它的东西，——譬如关于人类认识的限制，关于必须在着手于事实之前，先批判地研究认识工具，——本身也是前提，这些前提，作为具体的规定，和自身一起就引来了对它们的中介和论证的要求。因而它们在形式上，比它们所抗议的从事实的开端，没有丝毫优先的地方，并且为了具体内容故，反而需要演绎之，所以说要对它们比对任何别的东西更多尊重，那只不过是它们的虚伪的佞妄而已。它们具有不真的内容，因为它们使有限的和不真的已知的东西，即一种有限制的、被规定为与其内容对立的形式和工具的认识，成为不可移易的和绝对的东西；这种不真的认识本身也是形式，是向后退的论证。——真理的方法也知道开端是不完满的，因为它是开端，但是同时又知道这个不完满的东西一般是作为必然的东西，因为真理只是通过直接性的否定性而回到自身。只想要超出规定的东西，不管它叫开端、客体、有限的东西，或者不管它采取什么形式，而直接进入到绝对的东西的急躁，作为认识，面前除了空洞的否定的东西、抽象的无限的东西——或者说一个意谓的绝对的东西而外，再没有什么了，那是一个意谓的东西，因为它不是建立起来的，不是把握住了的；它只有通过认识的中介才可以把握，普遍的和直接的东西只是中介的一个环节，但真理本身只是在扩展的过程和在终结中。对于无知及其急躁的主观需要，当然可以预先给予一个整体的鸟瞰，——通过一个反思的分类；这个分类按照有限认识的方式，从普遍的东西把特殊的东西提示为一个现成的和科学中所期待的东西。然而这样体认得来的，不过是一幅表象的图画；因为从普遍到特殊，再到自在自为的规定的整体，在整体中，那第一个普遍的东西按照其真的规定重又是环节：这种真的过渡，对于以上那种分类来说，是陌生的，并且唯一地是科学的中介本身。

凭借上述方法的性质，科学表现为一个自身旋绕的圆圈，中介把末尾绕回到圆圈的开头；这个圆圈以此而是圆圈中的一个圆圈；因为每一个别的支节，作为方法赋予了灵魂的东西，都是自身反思，当它转回到开端时，它同时又是一个新的支节的开端。这一链条的片段就是各门科学，每一门科学都有一个在前的和一个在后的，——或者更精确一点说，只有在前的，要在它的结论里才显露出它的在后的。

所以，即使是逻辑，也在绝对的理念中回到了这个单纯的统一，这个统一就是它的开端；在有中，最初一切规定都熄灭了，或者说由于抽象，似乎都扔掉了，“有”的纯粹直接性就是通过中介，即中介的扬弃，而达到相应的自身等同的理念。方法是仅仅与自身相关的纯概念；它因此就是单纯的自身关系，这个关系即有。但这现在又是充实了的有，是以概念理解自身的概念，是作为具体的同时又绝对内涵的总体那样的有。——从这个理念到结束，还要提醒这一点，即第一，逻辑科学是在理念中把握它自己的概念的。在有那里，即在逻辑内容的开端那里，它的概念表现为与主观反思中同样的外在的知。但在绝对认识的理念中，概念变成了理念自己的内容。理念本身是纯概念，这个概念以自身为对象，当它作为对象，贯穿了它的规定的总体之时，它便使自己完成为它的实在的整体，完成为科学的体系，于是要把握它自己的概念理解，从而要扬弃它作为内容和对象的地位，和要认识科学的概念，在此都结束了。——第二，这个理念还是逻辑的，它包括在纯思想之内，只是神的概念的科学。系统的完成虽然本身就是实在化，但仍然保持在同一个纯思想领域以内。因为认识的纯理念如果包括在主观性中，这个理念便是要扬弃这个主观性的冲动，而且纯真理，作为最后的结果，也将成为另一领域和科学的开端。这里只需要还提一下这种过渡。

正是当理念把自身建立为纯概念及其实在的绝对统一，从而使自身凝聚为有的直接性时，理念便作为这种形式 [41] 的总体——自然。——但这种规定并不是一个已变成的有和过渡，正如上面所说，主观概念在其总体中将变为客观性，主观目的也将变为生命。规定性或说概念的实在，在纯理念中本身提高到概念，这个纯理念不如说是绝对的得到自由，对于它说来，再没有任何直接的规定不同样又是建立起来的和概念；因此，在这种自由中，找不到过渡；理念规定自身为单纯的有，这个有对于理念说来，仍然完全透明的，并且是在其规定中仍然停留于自身的概念。所以在这里不如这样来了解过渡，即，理念自由地解脱自身，对自己绝对有把握，并且在自身中宁静。由于这种自由之故，它的规定性形式也同样是绝对自由的，是绝对自为的、无主观性之有的空间和时间的外在性。——如果这种外在性只是按照“有”的抽象直接性和由意识去了解，那么，它就作为仅仅是客观性和外在的生命；但在理念中，它仍然自在自为地是概念的总体，并且是神的认识对自然的关系的科学。纯理念的这个最初的决定，即规定自身为外在的理念，但这样建立自身，却仅仅是中介，概念从这个中介把自身提高为自由的、从外在性出来而进入自身的存在；概念的得到自由，在精神科学中，通过自身完成了，并且发现在逻辑科学中作为以概念理解自身的那个纯概念就是它本身最高的概念。

* * *

[1] “它”指绝对理念。——译者注

[2] “它”指普遍性。——译者注

[3] 这里的“意谓”Meinung，是《精神现象学》中的“意谓”，即对感性存在物的“意谓”，但一说出来，便成了普遍的东西，所以要把我们所意谓的一个感性存在，用语言说出来，是完全不可能的。（中译本上卷65-68页）。所以这和通常所谓“意见”，是毫不相干的。——译者注

[4] 这里是未指名而引用新柏拉图派普罗提诺认为世界是从神力“流溢”出来的神秘说法。——译者注

[5] “狗”是犬儒派第欧根尼的绰号，上述故事据说是反对芝诺（Zenon）的，他否认运动的论证的。——译者注

[6] “他”指苏格拉底。——译者注

[7] “那条名言”指“矛盾是不可思议的”。——译者注

[8] 两个规定，指第一及第二前提。——译者注

[9] “这种形式”指“有”的直接性。——译者注

第三部分 理念_逻辑学