第一部分 规定性（质）_逻辑学

有是无规定的直接的东西；有和本质对比，是免除了规定性的，同样也免除了可以包含在它自身以内的任何规定性。这种无反思的有就是仅仅直接地在它自己那里的有。

因为有是无规定的，它也就是无质的有；但是，这种无规定性，只是在与有规定的或质的东西对立之中，才自在地属于有。规定了的有本身与一般的有对立，但是这样一来，一般的有的无规定性也就构成它的质。因此，要指出：

甲、有

(1) 有、纯有，——没有任何更进一步的规定。有在无规定的直接性中，只是与它自身相同，而且也不是与他物不同，对内对外都没有差异。有假如由于任何规定或内容而使它在自身有了区别，或者由于任何规定或内容而被建立为与一个他物有了区别，那么，有就不再保持纯粹了。有是纯粹的无规定性和空。——即使这里可以谈到直观，在有中，也没有什么可以直观的；或者说，有只是这种纯粹的、空的直观本身。在有中，也同样没有什么可以思维的；或者说，有同样只是这种空的思维。有、这个无规定的直接的东西，实际上就是无，比无恰恰不多也不少。

乙、无

无、纯无；无是与它自身单纯的同一，是完全的空，没有规定，没有内容，在它自身中并没有区别。——假如这里还能谈到直观或思维，那么，有某个东西或没有东西被直观或被思维，那是被当作有区别的。于是对无的直观或思维便有了意义；直观或思维某个东西与没有直观或思维什么，两者是有区别的，所以无是（存在）

在我们的直观或思维中；或者不如说无是空的直观和思维本身，而那个空的直观或思维也就是纯有。——所以，无与纯有是同一的规定，或不如说是同一的无规定，因而一般说来， (2) 无与纯有是同一的东西。

丙、变

1.有与无的统一

所以 (3) 纯有与纯无是同一的东西。这里的真理既不是有，也不是无，而是已走进了——不是走向——无中之有和已走进了——不是走向——有中之无。但是这里的真理，同样也不是两者的无区别，而是两者并不同一，两者绝对有区别，但又同样绝对不曾分离，不可分离，并且每一方都直接消失于它的对方之中。所以， (4) 它们的真理是一方直接消失于另一方之中的运动，即变（Werden），在这一运动中，两者有了区别，但这区别是通过同样也立刻把自身消解掉的区别而发生的。

注释一

(5) 无是经常要与某物对立的；但某物已经是一个规定了的有之物，与别的某物有区别；所以，与某物对立的无，即某一个东西的无，也就是一个规定了的无。 (6) 但在这里，须把无认作是在无规定的单纯性之中的。——有人以为不用无而用非有与有对立，会更为正确；就结果来看，这似乎无可反对，因为非有中已包含了对有的关系；把有和有之否定两者，用一个字说出，即无，正和无是在变中那样。 (7) 但是，问题并不首先在于对立的形式，也就是并不在于关系的形式，而在于抽象的和直接的否定，纯粹自为的无，无关系的否定；——假如有人愿意，也可以用单纯的“不”字来表示它。

(8) 埃利亚派最早有了纯有这种简单的思想，尤其是巴门尼德把纯有当作绝对物，当作唯一的真理，在他遗留下来的残篇中，他以思维的纯粹热情， (1) 实有是规定了的有；它的规定性是有的规定性，即质。某物由于它的质而与他物对立，是可变的和有限的；它之被规定，不仅是与一个他物对立，而且是对这个他物的绝对否定。它对最初对立着的有限的某物的这种否定，是无限的；这些规定 (2) 是在抽象对立中出现的，而在无对立的无限中，即在自为之有中，这种抽象的对立便消解了。

于是实有的研究便有了这样三部分：

甲、实有自身；

乙、某物与他物，有限；

丙、质的无限。

甲、实有自身

对于实有

（1）自身，首先是它的规定性；

（2）作为质，必须加以区别。但是质，无论在实有的这一种或那一种规定中，都应该被认为是实在和否定。但是在这些规定性 (3) 中，实有都同样是反思自身的；并且自身建立起来，就是

（3）某物，即实有物。

1.一般实有

实有从变发生。实有是有与无单纯地合而为一。实有由于这种单纯性而有了一个直接物的形式。它的中介，即变，已被留在它的后面；中介扬弃了自身，因此，实有便好像是最初的、可以作开始的东西。它首先是在有的片面规定之中，而它所包含的另一规定，无，也将在它那里与前一规定对立而显露出来。

这不仅仅是有，而是实有，从字源上看来，它是在某一地方的有 (4) ；但是空间观念与这里不相干。在变之后，实有就是一般的有连同一个非有，所以这个非有也和有一起被吸收到这个单纯的统一体中去了。因为具体的整体是在“有”的形式中，在直接性的形式中，所以被吸收到有中的非有，便构成了规定性自身。

整体在有的形式中，亦即在有的规定性中，同样是一个扬弃了的、被否定地规定了的东西，——因为有在变中，同样也表现出自身只是一个环节；但是，它只是在我们的反思中，对我们说来是如此，还不曾在它自身那里建立起来。不过实有自身的规定性却是建立起来了的，这种规定性就包含在实有这一名词之内。——两者是必须经常很好地加以区别；只有在一个概念里建立起来了的东西，才在概念阐释研究之内，属于概念的内容。还没有在概念中建立起来的规定性，则是属于我们的反思，这种规定性或是涉及概念自身的本性，或者只是外在的比较；必须注意到后一种规定性只能用来说明或指出在发展中自身表现出来的过程。整体，这种有与无的统一，是在有的片面规定性之中，它仍是一种外在的反思；但是这种反思，在否定中，在某物与他物等等中，却能够成为建立起来的。——这里应当对上述区别加以注意；假如对反思所能注意的一切，都加以估计，就会牵扯得太远，去预测事情自身必然发生的东西。假如说这类的反思可以用来便利综览，从而便利了理解，那么，它们也会带来害处，对于将来的东西，它们会被认为是不正确的见解、根据和基础。因此对待它们应当恰如其分，不可太过，并且应当把它们与事情自身发展过程中一个环节那样的东西区别开。

实有相当于前一范围的有，不过，有是不曾规定的，因此在有那里并不发生规定。但实有却是一个规定了的有，是一个。 (5) 具体的东西，因此，在它那里，便立刻出现了它的环节的许多规定和各种有区别的关系。

2.质

在实有中的有与无，是在直接性中合而为一的，它们因为直接性的缘故，并不相互超出；只要实有是有的，只要实有是非有，它便是被规定了的。有并不是一般，规定性也不是特殊。规定性还没有脱离有；而且它将来也不会脱离有，因为现在作为基础的真的东西，是非有与有的统一；在作为基础的这种统一之上，发生了一切以后的规定。但是规定性与有在这里的关系，却是两者的直接的统一，所以它们的区别还没有建立起来。

(6) 规定性这样自身孤立起来，作为有的规定性，就是质，——是一个完全单纯的、直接的东西。规定性本身是较一般的，它既可以是量的，也可以是被进一步规定了的东西。因为这种单纯性的缘故，关于质本身，无法进一步说出什么东西。

无和有都包含在实有之内，但是实有本身却是作为仅仅是直接的或有的规定性那种质的片面性标准。质也同样必须在无的规定中建立起来，从而直接的或有的规定性也将建立起来，成为一个有区别的、反思的规定性；这样，无作为一种规定性的被规定了的东西，也同样是一种反思的东西，一种否定。 (7) 质，这样作为有的事物而被区别开来，就是实在。 (8) 质，因为带着一个否定，便被当作是一般的否定，尽管这被当作是一种缺欠，它仍同样是一种质，以后将自身规定为界限、限制。

两者都是一个实有；但是在作为质的实在之中，所强调的是一个有的实在，这就掩盖了实在也包含规定性，即也包含否定；因此实在只被当作是某种肯定的东西，而否定、限制、缺欠等都要从它那里排除出去。假如将否定仅仅当作缺欠来看待，那就是无了；但是否定也是一个实有，是一种质，不过它是以一个非有来规定的而已。

注释

实在似乎是一个含义很多的字眼，因为它是在以各种不同的、甚至相反的规定来使用。在哲学的意义上，谈起仅仅是经验的实在的东西，就好像是在谈一个无价值的实有物一样。但是，假如说思想、概念、理论等都没有实在，那就是说它们都不具有现实性；至于理念，譬如柏拉图的共和国，则无论就本身说，就其在概念中说，都很可以是真的。这里对理念并不否认其价值，而且让它与实在并列。但是与所谓单纯理念对比，与单纯概念对比，实在的东西却被当作是唯一真的东西。——假如说一个内容的真否，取决于外在的实有，这种想法是片面的；那么，把理念、本质、甚至内在的感觉，都设想为与外在的实有无关，甚至愈远离实在就愈高超，那也是同样片面的。

谈到“实在”这一名词，必须提一提从前形而上学的上帝概念，它主要是用来作为所谓上帝存在的本体论证明的基础。上帝被规定为一切实在的总和，说这个总和自身并不包含矛盾，各种实在也不互相扬弃；因为一种实在只被认为是一种圆满性，是不包含否定的那种肯定物。所以各种实在并不彼此对立，也不互相矛盾。

在这样的实在概念里，需要假定从思想上排除了一切否定，实在还仍然留存着；但是，这样一来，实在的一切规定性也就被扬弃了。实在是质，是实有；所以它包含否定的环节，而且唯有通过这种环节，它才是被规定的，实在就是这个被规定的东西。实在，无论它应当采取突出的意义，或是采取这一名词的通常意义作为无限的，它都将扩展为无规定的东西，并丧失其意义。上帝的善，并不是普通意义的善，而是突出意义的善，这种善不是与正义不同，而是被正义调和（这是莱布尼兹用来表示中介的一个名词）了，反过来说，正义也被善调和了；于是，善既不再是善，正义也不再是正义。权力应该由智慧加以调和，但是这样一来，它也就不是本来的权力了，因为它隶属于智慧，——智慧若是扩张为</a>权力，那么，作为规定目的和手段的智慧也就消失了。无限的真概念及其以后发生的绝对统一，不是要当作调和、相互限制或混合来把握，那样的东西只是肤浅的、留在朦胧昏雾中的关系，只有无概念的想象才能满足于这种关系。——实在，当它在那个上帝定义中，被当作是规定了的质之时，便超出了它的规定性，不再是实在了；它成了绝对的有；上帝，作为一切实在物中的纯粹实在物，或者作为一切实在的总和，都是同样无规定、无蕴含的东西，那是空洞的绝对，在那个绝对中，万物皆一。

反之，假如从规定性来把握实在，那么，既然它在本质上包含否定的环节，一切实在的总和也便同样成了一切否定的总和，成了一切矛盾的总和，它首先成了某种有绝对威力的东西，把一切规定了的东西都吸收到它里面去；但是这种威力之所以是威力，只是因为它还有一个不曾被它扬弃的东西与它对立，由于它被设想为扩张成了完满的、无限制的威力，它便成了抽象的无。那种表现上帝的概念，如一切实在物中的实在物，一切实有中的有，都不外是抽象的有，那与无是同一的东西。

(9) 规定性是肯定地建立起来的否定，这就是斯宾诺莎所说：Omnis determinatio est negatio［一切规定都是否定］ (10) 。这个命题极为重要；不过否定本身还只是无形式的抽象；把否定或无说成是哲学上最后的东西，这绝不该归咎于思辨的哲学；对于哲学说来，无之不是最后，正如实在之非真那样。

从规定性即否定这一命题出发，其必然的结论，就是斯宾诺莎的实体的统一，或说只有一个实体。思维与有（或说广延）是斯宾诺莎所面临的两种规定，他必须使两者在这个统一中合而为一；因为作为规定了的实在说，它们就是否定，而那些否定的无限性便是它们的统一；根据斯宾诺莎的定义（这一点以后还要谈到），某物的无限性就是它的肯定。所以他把以上两种规定理解为属性，即是说这样的东西并没有特殊的持续存在，没有自在自为的有（Anund-für-sich-Sein），而仅仅是作为被扬弃的东西，作为环节；或者不如说，在他看来，它们甚至连环节也不是，因为实体在它自身中是完全无规定的，而属性却和模式一样，都是外在的知性所造成的区别。——个体的实体性碰到这一命题，也同样保持不住。个体是自身的关系，这是由于它对一切他物立了界限；但是这样一来，这些界限也就成了个体自身的界限，成了对他物的关系，个体的实有便不是在它自身之中了。这样的个体当然要比仅仅是在一切方面都受了限制的东西多一些，但是这个多一些属于概念的另一范围；在“有”的形而上学中，个体是绝对规定了的；假如说这样规定了的东西是自在而自为的有限物本身，那么，反之，规定性在本质上却把自身当作否定，并且将有限物推入知性的同样的否定运动之中，这样运动使一切都消失在抽象的统一里，即消失在实体里。

否定与实在直接对立；以后，否定又在反思规定的特殊范围中与肯定的东西对立，这种肯定的东西就是对否定加以反思的实在，——至于实在，那么，还隐藏在实在本身中的否定的东西就显现在实在那里。

当质在外在关系中显出自身是内在规定时，质在这种情况下才主要是特性。所谓特性，例如野菜的特性，不仅对某一事物是特有的规定，而且因为事物要通过这些规定才会以一种特殊的方式保持自身与其他事物的关系，不让外来的影响在自身中存留，并且还要使自己特有的规定在他物中有效——当然，这要看这一事物是否不排斥那一他物。反之，人们并不将较静止的规定性，例如形状、形象，叫作特性，甚至不将它叫作质，因为这类规定性被想象为可变化的，不与有同一的。

痛苦化（Qualierung）或陷于痛苦（Inqualierung），这是雅各布·柏麦哲学所用的名词 (11) 。这是一种深入的哲学，但只是深入到昏暗中的哲学。这个名词是指一种质（辛酸、苦涩、火辣等等）在自身中的运动，因为质在自己的否定性中（在它的痛苦中），从他物建立并巩固了自己，总之，那是它自身的骚动不宁，就这种不宁静而言，质只有在斗争中才会发生并保持自己。

3.某物

在实有那里，它的规定性是作为质而有区别的；在作为实有的质那里，实在与否定之间也有了区别。这些区别虽然在实有那里是当前现存的，但也仍然是空无而扬弃了的。实在自身包含否定，是实有，不是不曾规定的、抽象的有。同样，否定也是实有，不是应有的抽象的无，而是在此处建立起来像是自在的，像是有的，属于实有的那样。所以质绝不与实有分离，实有只是规定了的、质的有。

扬弃区别，不只是单纯收回了区别，在外表上又重新扔掉区别，也不仅是简单地转回到单纯的开端，回到实有自身。既有区别，就无法扔掉。所以现有的事实，是一般实有，是实有中的区别与区别的扬弃；实有不像开始时那样无区别，而是由于区别的扬弃重又与自身同一，实有的单纯性由于这种扬弃而有了中介。区别之被扬弃，是实有的自身特有的规定性；所以它是内在之有（Insichsein）；实有是实有物，是某物。

(12) 某物作为单纯的、有的自身关系，是 (1) 质的有在自为之有中完成；它是无限的有。开始的有是无规定的。实有是扬弃了的有，但只是直接扬弃了的有。所以实有起初只包含第一次的、直接的自身否定；有当然也保持下来，在实有中，两者 (2) 在单纯的统一中联合为一；但是正因此，它们自身彼此还不相等，它们的统一还没有建立。实有因此是差别、二元的范围，是有限性的场所。规定性是这样的规定性，即是相对地被规定，不是绝对地被规定。在自为之有中，有与规定性或否定之间的区别，便建立了，并且均等了；质、他有、界限以及实在、自在之有、应当等等——都是在有中的否定的不完全的意象，它们还是以两者在有中的差别为基础。但是，由于在有限中的否定过渡到无限，过渡到建立起来的否定之否定，这样，否定便是自身关系，在它本身那里也就与有均等了，——即绝对被规定了。

自为之有首先是直接的自为之有物，是一。

其次、一过渡为诸一的多，——即排斥；一的这种他有，在它的观念性中扬弃了自身，——即吸引。

第三、是排斥和吸引的相互规定，它们在其中一齐融入力的平衡，而 (3) 质在自为之有中达到顶点，便过渡为量。

甲、自为之有自身

既然有了自为之有的一般概念，现在的问题，就只是要证明我们用自为之有这一名词所联结的表象符合那个概念，以便有理由对那个概念使用这一名词。事情也诚然好像是如此；假如某物把他有，把它与他物的关系和共同点扬弃了，排除了它们，将它们抽掉了，那么，我们就说某物是自为的。他物对这个某物说来，只是一个扬弃了的东西，只是它的一个环节；自为之有就在于这样超越限制，超越它的他有，因为它作为这样的否定，就是无限地回归到自身。——意识本身已经自在地包含着自为之有的规定，因为意识对它所感觉、所直观等等的一个对象加以表象，即是在意识中有了对象的内容，内容由于这样的方式就是观念的；意识在它的直观本身中，一般说来，在它与自己的否定物，即与他物的纠缠中，仍然是在自己那里。自为之有对于进行划界限的他物是争论的、否定的态度，并且由于否定他物，它便是自身反思的，尽管如此，在意识回归到自身和对象的观念性之外，对象的实在也还仍然保持，因为对象同时是作为一个外在的实有而被认识的。意识是这样的现象，或说是二元性，一方面必须知道与它不同的外在的对象，另一方面必须是自为的，在自身中以观念的方式包含着对象，意识不仅是在这样的他物里，而且即使在他物那里也仍然是在自身里。自我意识则与此相反，是完成和建立起来了的自为之有；与他物、与外在对象的关系的那个方面已经去掉了。所以自我意识就是无限性当前现在最切近的例子；——这当然总是一个抽象的无限，但同时又是与一般自为之有完全不同的具体规定，自为之有的无限性还完全只有质的规定性。

1.实有与自为之有

如前面已经提过的，自为之有是融合到单纯的有中的无限性；无限的否定性是否定之否定，在现在建立起来的有的直接形式中，却只是一般否定，是单纯的质的规定性，在这样情形下，自为之有就是实有。在这样的规定性中的有是实有，这种有同时又与自为之有本身相区别，后者的规定性是那种无限的规定性，于是它就只是自为之有；但是实有同时又是自为之有本身的环节，因为自为之有当然也包含带着否定的有。规定性在这样的实有那里是他物和为他之有，所以规定性又回到自为之有的无限统一中去，而且实有这个环节在自为之有中是作为为一之有（Sein-für-Eines）而呈现的。

2.为一之有

这个环节表现得和有限物在它与无限物的统一中一样，或说是观念的。自为之有，在它那里，没有作为规定性或界限那样的否定，所以也没有作为对一个与它不同的实有的关系那样的否定。既然这个环节被称为为一之有，当前还没有这个环节可以为之而是的什么东西，——这个环节可以是一的环节，但是还没有一。事实上，像这一类的东西还没有在自为之有中固定下来；——那个为了自为之有而可以是某物（而这里还没有某物）的东西，那个一般应当是另一方面的东西，同样是环节，本身只是为一之有，还不是一。——这样，可能在自为之有中飘浮着的两个方面，当前还不曾有区别；——只有一个为他之有，并且因为它只是一个为他之有，这个为他之有也就只是为一之有；一个东西，为了它或在其中，一个规定应该是环节，另一个东西则本身就应该是在它之中的环节，两者却只有一种观念性。所以为一之有和自为之有彼此不能构成真的规定性。假定暂时有区别，并且在这里来谈自为之有物，那么，自为之有物，扬弃了他有，它本身与自己的关系和与扬弃了的他物的关系是一样的，即是为一的；它在它的他物之中只是与自身有关系。观念的必然是为一的；但不是为一个他物；它为一而有，但那个一却只是它自己。——所以自我，一般精神，或上帝都是观念的，因为它们是无限的；但是它们作为自为之有物，在观念上，与那个为一而有的东西并没有不同。于是它们便只是直接的，或更确切地说，是实有或一个为他之有，因为假如那个为一而有的环节不适合于它们，那么为它们而有的东西就会不是它们本身而是一个他物。上帝之所以是自为的，因为上帝本身就是那个为上帝而有的东西。

这样，自为之有和为一之有并没有观念性的不同意义，而是观念性的本质的、不可分的环节。

注释

对于质的问题，什么是为一个事物而有的 (4) ，我们德文的说话乍一看似乎很奇怪，而在对于这里所观察的环节却很突出了它自身反思的性质。这个说法的根源是观念论的，因为它不问这个事物甲为另一事物乙是什么，不问这个人为另一个人是什么；——而问这为一个东西而有的是什么，为一个人而有的是什么。于是这个为一之有便立刻回到这个东西、这个人本身之中了，因为那个是这个事物的东西与为这个事物而有的东西，是同一的，——这个同一性必须看作是观念性。

观念性首先适合于扬弃了的规定，与规定在其中被扬弃的那个东西有区别；那个东西正与观念性相反，可以被认为是实在的。这样，观念的东西又是环节之一，而实在的东西则是另一个环节；但观念性又是这样的东西，即：这两个规定同样都只是为一的，并且只当作一，所以这样一个观念性就是不曾有区别的实在性。在这种意义下，自我意识、精神、上帝都是观念的，是无限的纯粹自身关系，——自我即是为自我，两者是同一的，自我说了两次，但是这两个中每一个都只是为一的，观念的；精神只是为精神的，上帝只是为上帝的，而且只有这种统一体是上帝，即作为精神的上帝。——但是自我意识，作为意识，便出现了它与一个他物的区别，或说它的观念性与它的实在性的区别；在观念性中意识进行表象活动；至于实在性，则是因为意识的表象有规定了的内容，这个内容还有一个方面，一个被人所知的不曾扬弃的否定方面，即实有。但是思想、精神、上帝等假如只被称为观念的，这就假定了一种立场，即认为有限的实有是实在的，而观念的或为一之有也只有片面的意义。

在前一个注释（第156页）里曾指出观念论的原则，并说过在一种哲学中其次有关的事就是贯彻这种原则到什么程度。关于这种贯彻的方式，可以就我们现在所谈到的范畴关系，再作一点解释。这种贯彻首先要依靠在自为之有以外是否还有独立并存的有限的实有，此外，还要依靠在无限物本身中是否已经建立了为一的环节，即一种观念物作为观念物的自身关系。所以埃利亚派的有或斯宾诺莎的实体都只是一切规定性的抽象否定，并没有在这否定中建立起观念性；——在斯宾诺莎看来（我们在下面还将要提到这点），无限只是一个事物的绝对肯定，也就只是不动的统一体；因此实体连自为之有的规定都到不了，更不用说主体和精神的规定了。高贵的马勒伯朗士（Malebranche）的观念论，本身是比较开展的，它包含以下的基本思想：既然上帝把一切事物的永恒真理、理念和圆满性都包括在自身之内，以致它们都只是上帝的，所以我们只是在上帝中才看到它们；上帝用一种丝毫不是感性的行动，在我们中唤醒我们对对象的感觉；于是我们想象我们从对象所得的，不仅是代表对象本质的理念，而且也有对象的实有的感觉（《真理的探索，关于理念本性的说明》 (5) 等）。所以事物的实有，也正如它们的永恒真理和理念（本质性）一样，是在上帝中的观念的东西，而不是一个现实的实有；尽管它们是我们的对象，但只是为一的。这里呈现着斯宾诺莎所缺少的开展的、具体的观念论的一个环节，因为绝对观念性被规定为知。虽然这种观念论是那样纯粹而深刻，但是，这种观念论的情况，一方面包含着很多思想上不曾规定的东西，另一方面，其内容却又立刻就是完全具体的（罪孽和超度等等都立刻出现了）；无限性的逻辑规定，本来应该做这种观念论的基础，但是没有自为地实现；所以这种崇高而充实的观念论，虽然是纯思辨精神的产物，但还不是一个纯思辨的、唯一真有根据的思维的产物。

莱布尼兹的观念论比较是处于抽象概念界限以内。——莱布尼兹所想象的东西，单子，本质上是观念的。想象是一个自为之有，规定性在想象中不是界限，因此也就不是实有，而仅仅是环节。想象固然也同样是较具体的规定，但在这里并没有比观念性更多的意义；因为在莱布尼兹看来，一般无意识的东西也是有想象、知觉的。所以在这个体系中，他有被取消了，精神与肉体或一般单子都不是彼此互为他物，它们不彼此设立界限，彼此互不影响；总之，一个实有以之为基础的一切关系都消失了。多样性只是观念的，内在的，单子在这里只是与自身有关系，变化只在单子以内发展，没有单子与其他的事物的关系。就实在的规定看来是单子彼此间的实有关系的那种东西，这里却是独立的，仅仅是同时的变，被关闭在每一个单子的自为之有以内。——即使有更多单子，即使那些单子因此也被规定为他物，这都与单子本身不相干；那只是一个第三者在它们以外的反思；它们在它们自身那里并不是彼此对立的他物；自为之有仍然保持纯粹，没有实有与它并列。——这也就是这个体系不完备的地方。单子只有自在地，或说在作为单子的单子——上帝——中，或说在体系中，才是这样想象的东西。“他有”也同样呈现着；他有或是在它所要在的地方，即在想象本身中，或是被规定为像第三者那样，把单子看作他物，看作多。他物的实有那种多，只不过是被排除了，当然只是暂时的，单子只有由抽象才建立成这样的单子，即是非他物。假如有一第三者建立了单子的他有，那么也就有一第三者来扬弃它们的他有；但是这个使单子成为观念的整个运动，是在单子之外的。假如这里可以提醒说，这种思想运动毕竟只是在一个想象的单子之内，那么同样也可以提醒说，这样的思维内容本身正是在它自己之外的。这是从绝对观念性的统一体（单子的单子）直接地、非概念地（——由创造的想象）过渡到实有的抽象的（无关系的）多这一范畴，从这个多又同样抽象地回到那个统一体。观念性，一般的想象，仍然是某种形式的东西，正如提高到意识的想象一样，后者也是形式的。前面提到过莱布尼兹关于磁针的想法，假如磁针有意识，它就会认为它的向北是自由的规定；这样的意识乃是被设想为片面的形式，与磁针的规定和内容都不相干；单子中的观念性，也和这一样，是一个在多之外的形式。观念性对于单子，应该是内在的，想象应该是它们的本性；但是一方面，它们的行为是它们的和谐，而和谐又不在它们的实有之中，——因此和谐是先天建立的；另一方面，它们的这种实有既不是当作为他之有来把握，以后也不是当作观念来把握，而只是被规定为抽象的多；“多”的观念性及其以后达到和谐的各种规定，对于这个多本身说来，并不是内在的，也不属于它。

(6) 其他的观念论，例如康德的、费希特的，都没有超出应当或无限进展，仍然停留在实有和自为之有的二元论里。在这些体系中，自在之物，或无限的推动固然直接进入到自我之中，但只是变成一个为同一事物的东西；不过这种观念论是从一个自由的他有出发的，这个他有作为否定的自在之有而长在。自我固然因此而被规定为观念的东西、即自为之有物，是无限的自身关系；但是为一之有（Für-Eines-sein）并没有完成，没有达到消灭彼岸的东西或消灭到彼岸的倾向。

3.一

自为之有是它自身与它的环节，即为一之有的单纯统一体。它当前只有一个规定，即进行扬弃的自身规定。自为之有的环节在无区别中一齐融合了，这种无区别性就是直接性或有，但是这一个直接性是以进行否定为基础的，而这种否定被建立为直接性的规定。 (7) 所以自为之有是自为之有物；并且由于它的内在意义在这种直接性中消失了，所以它就是它自身的完全抽象的界限，即一。

对于以下表述一的发展所包含的困难，并且正是为了这种困难的原故，可以预先提起注意。构成作为自为之有的一的概念的环节，在这里彼此分离了。它们是：1.一般否定；2.两个否定；3.于是两项中的否定是同一的；4.它们又是完全对立的；5.自身关系，即同一性本身；6.否定的关系，然而又是自身的关系。这些环节之所以彼此分离，是因为这里的直接性形式，即有的形式进入（作为自为之有物的）自为之有；每一环节都由于这种直接性而建立为一个自己的、有的规定；但它们又同样是不可分离的。所以关于每一规定都必须谈到它的对立面；在环节的抽象状态中，就是这种矛盾造成了困难。

乙、一与多

“一”就是自为之有对自身的单纯关系，它的环节在这种关系中消融了，因此它在这种关系中有了直接性的形式，因此它的环节变成了实有的。

“一”作为否定物的自身关系，是在进行规定，——而且作为自身关系，它又是无限的进行自身规定。但是这些区别因为现有的直接性的缘故，就不再仅仅被建立为一个并且是同一个自身规定的环节，而是同时被建立为有的物。 (8) 于是自为之有的观念性，作为总体，首先转化为实在，而且转化为最牢固的、最抽象的实在，即一。自为之有是在一中建立起来的有与实有的统一体，是对他物的关系和自身关系的绝对联合；但是以后也出现了“有”的规定性与无限否定的规定对立，即与自身规定对立；这样一来，那个自在地是一的东西，现在却只是在一那里的东西，从而否定物成了与那个东西不同的他物。那个表示自身与它当前相区别的东西，就是它自己的自身规定；它与自身的统一，于是作为与自身相区别，便降低为关系；并且作为否定的统一，就是把自身当作一个他物的否定，就是把一当作他物从自身排除出去，即从一排除出去。

1.在自身那里的一

在自身那里的，是一般的一；它的这个有不是实有，不是作为对他物的关系的规定性，不是状态，——它是这样的东西，即范畴的那个圆圈 (9) 被否定了。所以这个一不能够变为他物，它是不变化的。

它是不曾规定的，然而又不再像“有”那样；它的不曾规定即是规定性，这就是自身关系，是绝对被规定了的，是建立起来的内在之有。作为依照其概念而自身相关的否定，它在它之中便有了区别，——这是超出自身而到他物的趋向，但又是直接转回去的趋向，因为根据自身规定的这一环节，这种趋向并没有他物可去，于是它便转回到自身去了。

在这种单纯直接性之中，实有和观念性的中介都消失了，从而一切差异和多样性也消失了。其中什么也没有，而这个无，即自身关系的抽象本身，在这里与内在之有本身相区别；它是一个建立起来的东西，因为这个内在之有，不再是某物的单纯的东西，而是有了规定，即作为中介，是具体的了；当然，这个无作为抽象，就与一是同一的，但是仍与一的规定不同。所以这个无是作为在一之中建立起来的，是作为空的无。——所以空是一在直接性中的质。

2.一与空

“一”是作为否定的抽象自身关系的那种空。空，作为无，它与单纯直接性，即使是一的肯定的有，都绝对不同；而且它们既然都在一个关系中，即在一本身中，它们的差异已就建立起来了；但是，无作为空，既然与有的事物不同，也就是在有的一以外了。

自为之有，由于它用这种方式，将自己规定为一与空，便又得到了一种实有。一与空都以否定的自身关系，作为它们的共同的、单纯的基础。自为之有的环节退出这种统一，变成互相外在的东西；因为，有的规定是由环节的单纯统一而来，所以这种规定便把自身降低为一个方面，即降低为实有，并且在实有中使它的另一规定，即一般的否定，也同样作为无的实有，作为空，而与它自身对立起来。

注释

在这种实有形式中的一，便到了这样一个范畴的阶段， (10) 即在古代，那是作为原子论的本原而出现的，就这种本原说来，事物的本质是原子和虚空（ ，原子；或 ，原子与虚空）。以这种形式繁荣起来的抽象，所得的规定性，比巴门尼德的有和赫拉克利特的变要大一些。这种抽象把自己提得那样高，竟至使一和空这些简单规定性都成了一切事物的本原，把世界的无限多样性都归结为这种简单的对立，并且居然敢于就从这一对立来认识世界的多样性；对于想象的反思说来，要想象这里的原子和旁边的虚空，也同样是很容易的。因此，每一时代都保留着原子论的本原，也就不足为奇了。为了要得到一个具体而多彩的外貌，便一定还要加添上同等琐屑而表面的关系的凑合，这也和原子本身及虚空同样很流行。一和空是自为之有，这种最高的、质的内在之有下降到完全的外在性去了；直接性或说一的有，是建立起来了，因为它是一切他物的否定，也就不再是可以规定、可以变化的了；因为它绝对冷漠，所以一切规定、多样性、联系等都仍旧是绝对外在的关系。

可是最早的原子论的思想家，并不曾使原子论的本原就停留在这样的外在性里，除了它的抽象而外，其中还有一个思辨的规定，即认识到虚空是运动的源泉。原子和虚空的这种关系，和这两种规定的仅仅并列而各不相关，是大不相同了 (11) 说虚空是运动的源泉，其意义并不像下面所说的那样无聊，即某物能动，只是在虚空中，而不是在一个已经充满了的空间中，因为在这样的空间，某物再也找不到空出来的地方了，——在这样的了解之下，虚空只是运动的前提或条件，而不是根据，并且这样也就把运动本身假定为现成的，而把它的本质的东西，即根据，忘掉了。说虚空构成运动的根据，这种观点包含着更深刻的思想，即在一般否定物中包含着变的根据，自身运动不静止的根据，——但是在这样的意义之下，必须要把否定物看作是无限物的真正否定性。——虚空只有作为一对它的否定物，即对一的否定关系，亦即对它自身的否定关系，才是运动的根据，而这个一却是被建立为实有的东西。

除此而外，古人关于原子的形状、位置，以及运动方向等所作的其他规定，却是很够随意而肤浅的，并且这些规定还与原子的基本规定处于直接矛盾之中。这种原子，这种极其肤浅的、也就是极其无概念的本原，使分子和微粒的物理学以及从个人的个别意志出发的政治科学，都深受其害。

3.多个的一　排斥

一与空构成在其最早的实有中的自为之有。这两个环节，每一个都以否定作它的规定，同时又被建立为实有。依照这种规定，一和空就是否定对否定的关系，也就像是一个他物对它的他物的关系；一是有的规定中之否定，空是非有的规定中之否定。但是一本质上只有在与否定相关时，才是自身关系，这就是说它本身是空应在其外的那个东西。两者又都被建立为一个肯定的实有，一个是自为之有本身，另一个则是不曾规定的一般实有，两者的相互关系和与别一个实有的关系一样。然而一的自为之有却在本质上是实有和他物的观念性；它的自身关系并不是对他物，而只是对自己。但是自为之有既然作为一，作为自为之有物，作为直接当前的东西固定下来，它的否定的自身关系，也就同时是对一个有的事物的关系；这种关系既然也同样是否定的，那么一与自身相关所依靠的那个东西，也就仍然被规定为一个实有和一个他物；这个他物，作为本质上的自身关系，便不是不曾规定的否定，即空，而也同样是一。一于是就变为多个的一。

但是这究竟不是真正的变，因为变是从有过渡到无；而一则相反地只是变成一。一，这个发生关系者包含着作为关系的否定物，所以在它本身那里，有同一的否定物。于是，第一，当前的不是变，而是一的特有的、内在的关系；第二，既然这种关系是否定的，而一同时又是有的事物，那么，一便是自己排斥自己。一的否定的自身关系就是排斥。

这种排斥，作为多个的一的建立（但是这种建立是由于一本身），是一自己超出自己之外，但是它在自己以外所达到的东西，仍然只是一。这就是依据概念的排斥，或者说是自在地有的排斥。另一种排斥则与此不同，它首先是浮现于外在反思的想象中的排斥，不是作为多个的一的产生，而仅仅作为事先建立的、已经当前的一之互相抗拒。现在要看一看那种自在地有的排斥如何把自己规定为另一个外在的排斥。

首先要确定多个的一本身都有些什么规定。多的变或多的产生，一旦建立起来便立刻消失了；产生出的东西是一，不是为了他物，而是无限的自身关系。一只是由自己来排斥自己，所以不是将要有，而是已经有；那个被设想为受到排斥的东西，也同样是一个一，是一个有的事物；排斥与被排斥对两者都是一样适合，并无区别。

所以诸一，在彼此相对说来，都是事先建立的；——所谓建立，是由于一被自身所排斥；所谓事先建立，则是犹如不建立； (12) 它们的建立起来的有被扬弃了，它们彼此相对都是有的事物，作为只对自身有关系的东西。

所以多并不出现为他有，而是完全在一以外的规定。一，由于它排斥自身，也和那个原先被当作遭到排斥的东西一样，仍然是自身关系。因为诸一彼此相对都是他物而综括在“多”这一规定性之中，所以这里没有什么东西与诸一相关。多若是诸一本身的互相关系，那么诸一便会互为界限，在它们那里也就肯定地会有一个为他之有了。它们的关系——它们之有这种关系，是由于它们的自在的有的统一，——正如这里建立的关系，被规定为不是什么关系；这种关系又是以前所建立的空。空是它们的界限，但是在它们以外的界限，它们彼此都不应是在这界限之中。界限是这样一个东西，其中既有、又没有被界限者：但是虚空被规定为纯非有，并且只是这个非有，才构成诸一的界限。

一被自身所排斥，就是那个自在地是一的东西的展开；这里彼此分离的无限性，是到了自身以外的无限性；它由于无限物的直接性，即由于一，到了自身以外。它是一与一的单纯相关，也是，或者不如说，更是一的绝对无关系性；前一个一是就一的单纯肯定的自身关系而言，后一个一是就同一关系作为否定的关系而言。或者说，一的多是一的自己建立；这个一不是别的，只是一的否定的自身关系，而这种关系就是一本身，是那个多的一。但是多对于一又是绝对外在的；因为一正是他有的扬弃，排斥就是一的自身关系和与自身单纯的等同。诸一的多是无拘无束自行发生的矛盾那样的无限性。

注释

前面提到过莱布尼兹的观念论。这里还可以说 (13) 这种观念论从被规定为自为之有物那样的想象的单子出发，只继续进行到方才考察过的排斥为止，并且诚然只进行到多本身为止，诸一在多中每一个都是自为的，对他物的实有和自为之有漠不相关，或者说，他物丝毫也不是为一而有的。各单子是自为的、完全封闭的世界；那一个也不需要任何其他的单子。但是单子在观念中所具有的这种内在的多样性，丝毫不改变它是自为的那种规定。莱布尼兹的观念论把多直接当作现成的多来接受，而不把多理解为单子的排斥；因此他所看见的多，只是就多的抽象外在性那一方面而言。原子论没有观念性的概念；原子论不把一看作是这样的东西，即在它本身中兼有自为之有和为他之有两个环节，也就是观念的东西，而只把一看作是简单枯燥的自为之有物。但是原子论仍然超出了单纯的漠不相关的多；尽管很不彻底，原子还是有了进一步的相互规定。 (14) 反之，因为在单子的那种漠不相关独立自在之中，多也就仍然是僵硬的基本规定，以致单子的关系只是在单子的单子 (15) 之中，或说在哲学家的头脑中。

丙、排斥与吸引

1.一的排除

多个的一是有的事物；它们的实有或关系是非关系，这个非关系是在它们之外的——即抽象的空。它们本身是这种对自身的否定关系，但现在则作为对有的他物 (16) 的否定关系了，——这种表现出来的矛盾，无限性，是在“有”的直接性中建立的。于是在排斥面前，便直接找到了它所排斥的东西。排斥在这种规定中，就是排除（ausschlieβen）。一只从自身排斥那些不由它产生的，不由它建立的多个的一。这种排斥，无论是双方的或是全面的，都是相对的，受到一的有的限制。

多首先是没有建立起来的他有，界限只是空，只是诸一没有在其中的那种东西。但是诸一又是在界限中；它们是在空之中，或者说它们的排斥就是它们的共同关系。

相互的排斥是多个的一建立起来的实有，这个排斥不是它们的自为之有，而是它们自己的，保持它们自身的区别；就自为之有而论，它们只是在一个第三者中，作为多，才有区别。——它们互相否定，彼此建立成仅仅是为一而有的东西。但是它们又同样否定了仅仅为一而有这一点；它们排斥了它们的这种观念性而且有。——所以在观念性中绝对联合起来了的环节，又分开了。一在它的自为之有中，也是为一的；但是这个为一而有的一，就是一本身；它与自身的区别直接扬弃了。但是被区别的一在多中有一个有；因此为一之有，正如它在排除中被规定的那样，是一个为他物之有。所以每一个都将被一个他物所排斥、所扬弃，被造成是一个这样的东西，即不是自为的，而是为一的东西，并且是另一个一。

多个的一的自为之有，由于相互排斥的中介，表现为自身的保持，在自身保持中它们互相扬弃，把诸他物建立为一个仅仅是为他之有；但是这个自身保持同时又在于排斥这种观念性，建立不是为一他物的诸一。诸一的这种保持自身，由于它们互相的否定关系，反倒是它们的消解。

诸一不仅有，而且由于它们的互相排除，便保持了自身。第一，现在诸一借以坚持其差异而与其被否定相对立的那个东西，便是它们的有，而且是与他物的关系对立的自在之有。这个自在之有就是它们之所以是一的那个东西。它们全都是这个自在之有；在自在之有中，它们都是同一的，在那里并没有固定的差异之点。第二，它们的实有及其相互的行为（即将它们自身建立成为一），是相互进行否定，但这种进行否定又是一切的一的一个和同一的规定，由于这种规定，它们倒是将自己建立为同一的，——与此一样，它们既然是自在地同一的，那么，它们由他物而建立的观念性也就是它们自己的，所以它们也同样不排斥这种观念性。——于是就它们的有和建立而言，它们只是一个肯定的统一体。

对一的这种观察，即：因为他们有，又因为它们彼此有关系，就这两种规定而言，它们都只是一个东西而且是同一的东西，并且表现了它们的无从区别——这种观察就是我们的比较。但是也需看看在它们的相互关系中所建立的东西，在它们那里是什么。——它们有，这一点在这种关系中是事先建立了的，——它们之所以有，只是因为它们互相否定，并且同时由它们自身排斥它们的这种观念性，即它们的被否定之有，这就是说否定那种互相的否定。但是在它们否定的时候，它们才有，——既然它们的否定将被否定，所以它们的有也将被否定了。诚然，由于它们有，它们将不会被这一否定否定掉，这一否定对于它们只是外在的东西；这种他物的否定在它们那里碰回来了，只接触到它们的表面。但是它们只有由于否定他物，才回归到自身。它们之所以有，只是因为这种中介。它们的这种回归，就是它们的自身保持和它们的自为之有。因为它们的否定丝毫没有发生影响（这是由于有的事物自身或进行否定的有的事物所作的抵抗），所以它们就不回归到自身，不保持自身，也不是有。

前面已经考察过，诸一都是同一的，其中每一个都和另一个一样。这不仅是我们的联系，不仅是一个外表的凑合；而是排斥本身就是关系；排除诸一的那个一，自己就与诸一相关，即是与自身相关。所以诸一彼此的否定态度也只是自身的消融。它们的排斥过渡到同一性之中，这个同一性就扬弃了它们的差异和外在性，或者不如说，差异和外在性维持诸一成为相互排除的东西。

多个的一这样把自身建立为一个一，就是吸引。

注释

自立性被推到自为之有的一那样的极端，便是抽象的、形式的自立性，它摧毁自己，——它在较具体的形式中，表现为抽象的自由，为纯粹的自我，然后又表现为恶：这是最大、最顽固的错误，还自命是最高的真理。这是曲解了自由，把自由的本质建立在这种抽象之中，还自夸是在自由本身那里获得了纯粹的自由。把那个是自立性自己的本质的东西，看作是否定的，并且对它抱否定的态度，这种自立性一定更是错误。这样，自立性便是对它自身的否定态度，它由于想要获得自己的有，便毁掉了这个有，它的行为也只表现出没有行为。补救之道是承认与否定态度相对立的东西倒是它的本质，并且只有放弃它的自为之有的否定性，而不是固执在自为之有那里。

(17) 有一句古话：一即多，尤其是多即一。这里需反复申明，这些话所说的一、多的真理，其所表现的形式并不恰当，这种真理只应该作为变，作为过程，即排斥与吸引，而不应该作为有，像在那句话中有被当作一个静止的统一体那样来把握，来表示。前面曾经提到过柏拉图在巴门尼德篇中的辩证法：关于从“一”，即从“有一”这个命题推演出多。概念的内在辩证法是被揭示出来了；“多即一”这句话的辩证法，最容易被当作外在的反思来把握；由于对象“多”是相互外在的，所以辩证法在这里也可以是外在的。将“多”相互比较，立刻可以看到一正是被规定得绝对和他物一样；每个都是一，是多的一，是他物的排除；——所以它们只是绝对同一的，当前绝对只有一个规定。这是事实，因此要做的事也只是去了解这个简单的事实。知性之所以顽固地拒绝这种了解，只是因为在它的心目中还悬有区别，这诚然也是有道理的；但是区别不因这种事实而取消，也正如这种事实的确不理会区别而存在一样。对于区别的事实作这样素朴的了解，人们似乎因此可以安慰知性说：区别将会再来的。

2.吸引的一个一

排斥是一自身分散为多，排斥的否定态度是无力的，因为多彼此都事先建立为有的事物；排斥只是观念性的应当；而观念性则将在吸引中实在化。排斥过渡为吸引，多个的一过渡为一个一。排斥与吸引两者，首先是有区别的，前者是诸一的实在性，后者是诸一建立起来的观念性。吸引用这种方式与排斥发生关系，因为它以排斥为前提。排斥为吸引供给物质材料。假如没有诸一，也就没有什么可以吸引了。连续吸引或消耗诸一的观念，是以同样连续产生诸一为前提的。空间吸引的感性表象使受吸引的诸一的奔流连续；各原子在吸引点中消失了，代之而起的是来自虚生的另一种数量，也可以说是到了无限。假如吸引完成了，即想象多已经达到了一个一之点，那么，这只是一个呆滞无生气的一，当前再也没有什么吸引了。在吸引中实有的观念性，在它那里也还有自身否定的规定，即还有多个的一，观念性就是与多个的一的关系，而且吸引与排斥是分不开的。

吸引首先对直接当前的多个的一中每一个，都一视同仁；没有一个比另一个优先；这样，吸引便呈现了平衡，或者说，这本来是吸引和排斥自身呈现了平衡，即一个没有实有的观念性的惰性平静。但是这里谈不到一个这样的一比另一个一优先，优先是以它们间有一定的区别为前提，不如说吸引建立了诸一的当前的无区别性。只有吸引本身才建立了与其他的一相区别的一个一；那些其他的一只是直接的、应当由排斥而保持自身的诸一；但是吸引的一却由它们所建立的否定而出现了，因此这个一被规定为有了中介的，作为一而建立起来的一。那些作为直接的一，并不在观念性中回归到自身，而是在另一个一那里有了观念性。

但是这一个一又是实在化了的，在一那里建立起来的观念性；这一个一是由排斥的中介来进行吸引的；它在自身之中包含着这个中介作为它的规定。它并不是像在一点那样把被吸引的诸一吞噬在自身之内，也就是说，它并不是抽象地取消诸一。既然一个一在它的规定性中包含着排斥，排斥也就同时在这一个一里面包含了这些作为多的诸一；这一个一可以说是由于它的吸引而在它的面前带来了某种东西，获得了广袤和充实。所以在这一个一之中，一般地有了排斥和吸引的统一。

3.排斥和吸引的关系

(18) 一与多的区别把自身规定为两者相互关系的区别，而关系又分为两种，排斥和吸引，每一个关系原来都是自立于另一个关系之外的，可是本质上它们仍然是联系着的。它们的还不曾规定的统一需要更明确地出现。

排斥作为一的基本规定，最先出现，和它的诸一同样是直接的；诸一虽然是由排斥产生的，但是同时又被当作是直接建立起来的，所以和吸引漠不相关，吸引对这样事先建立起来的诸一，是外加的。另一方面，吸引又不是由排斥事先建立的，所以对排斥的建立和有，吸引都不应该有份，即是说排斥并不是在自己那里已经是自身的否定，诸一也不是在诸一那里已经被否定。这样一来，我们就有了抽象自为的排斥；和这一样，吸引对于作为有的事物的诸一，也有了直接实有的一个方面，离开自己作为一个他物来到诸一那里。

假如我们依此来看待单纯自为的排斥，那么，它就是多个的一分散为不曾规定的东西，在排斥自身的范围以外；因为排斥就是要否定“多”的相互关系，抽象看来，无关系性就是排斥的规定。但是，排斥不仅是虚空；无关系的诸一并不排斥、也不排除那种构成其规定的东西。排斥虽然是否定的关系，本质上却仍然是关系；相互的排斥和逃避并不就是摆脱了它所排斥和逃避的东西，排除仍然和它所排除的东西有联系。但是关系的这一环节是吸引，从而也是在排斥本身之中；吸引是那种抽象排斥本身的否定，根据这样的排斥，诸一只是自身关系的，非排除的有的事物。

但是既然从实有的诸一的排斥出发，于是吸引也就在诸一那里外在地出现而建立起来，所以这两者于不可分离之中，仍然作为有差异的规定而彼此分开。但是很显然，不仅排斥是吸引的前提，而且排斥对吸引也同样有相反的关系，排斥同样也以吸引为它的前提。

依照这种规定看来，它们是不可分的，同时每一个又都被规定为与另一个对立的应当和限制。它们的“应当”是它们作为自在之有的抽象规定性，因此这种规定性绝对要指向自身以外，和另一规定性发生关系，这样，每一个都是以作为他物的另一个为中介而有的；它们的自立性就在于：它们在这种中介之内，被建立为彼此都是另一规定，——排斥是多的建立，吸引是一的建立，后者同时是多的否定，而前者则是在一中多的观念性之否定，——它们的自在性也在于：吸引只有以排斥为中介才是吸引，正如排斥以吸引为中介才是排斥一样。在这里，因为事实上，中介倒是由于和它在一起的他物而被否定了，并且这些规定每一个都是以自身为中介，对它们详细观察便可明了这一点，并将它们归结到概念的统一。

首先，每一规定都是自身事先建立的，在事先建立中只与自身相关，当排斥和吸引还在最初的相对状态时，这一点就已经呈现出来了。

相对的排斥是已有的多个的一的相互排斥，多个的一应该是直接现有的。但是，因为有多个的一，才有排斥本身，排斥若是有事先的建立，那就是它自己的建立。再者，诸一除了是建立的而外，还适合于有的规定，由于这种规定，诸一事先就有了，——这种有的规定同样也属于排斥。排斥是诸一所以表现并保持为诸一的东西，也是诸一本身所以有的东西。诸一的有就是排斥本身；排斥不是一个相对于别的实有的实有，而完全只是相对于自己。

吸引是一本身的建立，是实在的一的建立，与这种一相对，在其实有中的多被规定为只是观念的，而且正在消失。所以吸引同样也是自身事先建立的，——即是在其他诸一的规定中，吸引是观念的；那些其他诸一在别的场所都应当是进行排斥的、自为之有的和为他物的，也就是为任何进行吸引的东西 (19) 的。诸一与这种排斥规定相对立，并不是由于与吸引的关系才获得了观念性，而是吸引是事先建立的，是诸一自在之有的观念性，因为它们作为一——被想象为吸引的一也包括在内，——彼此不曾区别，是一个并且是同一个的东西。

这两种规定每一个本身都是事先建立的，每一个都是自为的，这又意谓着每一个都以另一规定作为环节而将它包括在自身之内。自身事先建立一般是把自己在一中建立为自己的否定物——即排斥；那个在这里被事先建立起来的东西，与进行事先建立的东西是同一的，——即吸引。因为每一个就其自在而论都只是环节，所以，这就是每一个规定都要从自身过渡为另一个规定，在自身那里否定自身，并将自身建立为自己的他物。由于一本身就是超出自己，所以它只是将自己建立为它的他物，建立为多；同样，多也只是自己消融，将自己建立为它们的他物，建立为一，正是在一之内，它们才是自身相关，每一个都在自己的他物之内继续是自身，——所以在这里就已经呈现本来不曾分离的超出自己（排斥）和自己的建立为一（吸引）。但是，上述情况是在相对的排斥和吸引那里建立的，这就是说，那些直接实有的诸一是事先建立的，因为每一个规定都是在它自身那里的否定，从而也是在它的另一规定中的继续。实有的诸一的排斥，是一由于其他诸一的互相排斥而保持自身，所以：1.其他诸一在一那里被否定了，这是这个一的实有或为他之有的方面；这个方面作为诸一的观念性，即是吸引；——2.这个一是自在的，与其他诸一没有关系；但是这个“自在”不仅是一般久已过渡到自为之有，而且就它的规定而论，这个一就是那个到多的变。实有的诸一的吸引，是诸一的观念性和“一”的建立，所以吸引在观念性中，作为一的否定和产生，便扬弃自身，作为一的建立，便是在它自己那里的否定物，即排斥。

自为之有的发展，这样便完成了，并且达到了发展的结果。这个一，作为无限的（即作为建立起来的否定之否定的）自身相关，就是中介，因为这个一把自己作为它的绝对（即抽象的）他有（即多），从自己那里排斥出去，并且由于它与它的这个非有的关系，是否定的，是扬弃这个非有的，所以它在那里也恰好只是对自身的关系。因为一在开始时就被建立为直接的、有的事物，同时作为结果，它又恢复为一，即同样直接的、进行排除的一，所以一就是这样的变，在这个变中，规定消失了。“一”就是这样的过程，这个过程所建立的一，所包括的一，到处都仅仅作为已经扬弃了的东西。这种扬弃最初只被规定为相对的扬弃，是对别的实有物的关系，这种关系因此本身是不同的排斥和吸引。这冲扬弃同样又表现出由于否定了直接物和实有物的外在关系而过渡到中介的无限关系，其结果是变，这种变由于它的环节不安定而沉没到、或不如说是自身融合到单纯的直接性之中，这种有，根据它现在所获得的规定，就是量。

(20) 假如我们对这种从质到量的过渡的各环节作一简短的检察，那么，质的基本规定是“有”和直接性，在那种直接性里，界限和规定性与某物的有是这样的同一，以致某物随界限等的变化而消失。这样建立起来的某物就被规定为有限物。区别由于这个统一体的直接性的缘故，便在其中消失了，尽管区别在有与无的统一中是自在地呈现着的，却作为一般的他有而落在那种统一之外了。这种对他物的关系，与直接性是矛盾的，在直接性中，质的规定性是自身关系。这个他有在自为之有的无限性中扬弃了自己。在否定之否定中，自为之有在它那里和在它本身中，有了区别，并且将区别实在化为一与多及其关系，将质的东西提高到真的统一，即不再是直接的统一，而是与自身一致的、建立起来的统一。

所以这种统一是：（1）有，仅仅是肯定的有，即由于否定之否定而以自身为中介的直接性；有被建立为通过“有”的规定性、界限等的统一，规定性、界限等在“有”中都被建立为扬弃了的东西；——（2）实有；依据这样的规定，它是否定，或说是作为肯定的有的环节那种规定性，但是那种规定性已不再是直接的，而是自身反思的，不是对他物的，而是对自身的关系；它是绝对地、自在地被规定的有，是一；这样的他有就是自为之有本身；——（3） (21) 自为之有，作为那种通过规定性而自身仍然继续的有；在那种有中，一和自在地规定了的有本身，都作为扬弃了的东西而建立起来了。一同时被规定为对自身的超越和单位；因此，一被建立为绝对确定了的界限；这个界限，作为界限而论，并不是界限，它在“有”那里，而又与有漠不相关。

注释

大家知道排斥和吸引常被认为是力。它们的这种规定和相连的关系，需要与为它们而自行发生的概念来比较。在那样的观念中 (22) ，它们被看作是自立的，所以它们不是由于本性而彼此相关，即是说它们每一个不应该是仅仅过渡到它们的对立面的环节，而是僵化在与另一方的对立之中。然后它们又被想象为在一个第三者之中，即在物质中会合了；所以这种变而为一并不被当作是它们的真理，每一个倒都是第一性的、自在和自为之有的东西，而物质或物质的规定，却是由它们建立并发生的。假如说物质自身具有力，那么，力的这种统一便是意味着一种联系，同时这些力也在那里被假定为各自独立而有的。

大家知道，康德用斥力和引力构造了物质，或如他自己所说，至少提出了这种构造的形而上学的原素。——仔细考察一下这个构造，不会是没有趣味的。一个对象，不仅自身，而且它的规定，好像都只是属于经验，对这个对象作形而上学的表述之所以很可注意，一方面是因为这种表述作为概念的一种尝试，至少推动了近代自然哲学，——哲学并不是把自然当作对知觉的感性的所与材料来造成科学的基础，而是从绝对概念来认识自然的规定，——另一方面也因为哲学还常常停留在康德的构造那里，认为那是哲学的开始和物理的基础。

像感性物质这样的存在，固然不是逻辑的对象，空间和空间的规定也同样不是逻辑的对象。但是，只要引力和斥力被看作是感性物质的力时，它们也就是以这里所考察的一与多的纯粹规定及其相互关系为基础，我称这些规定为排斥和吸引，因为这两个名词最为贴切。

康德称他从这些力推演出物质的办法为一种构造。仔细考察一下，假如不是每一种别的反思，甚至是分析的反思，都被叫作构造；以及近来的自然哲学家把任意的想象和无头脑的反思所作的最平庸的推理和最无根据的捏造——尤其是所谓引力、斥力因素之使用，到处风行——都称为构造；那么，康德的这种办法，是不配叫这个名称的。

康德的办法根本是分析的，不是构造的。他先假定了物质观念，然后追问为了维持其已经作为前提的规定需要些什么力。一方面，他之所以要求引力，是因为单有排斥而无吸引，物质就根本不能实有（《自然科学原理》第53页以下）。另一方面，他又把排斥从物质推演出来，并且说它是物质的根据，因为我们想象物质是不可入的，这是由于物质就是在排斥这种规定之下，呈现于触觉感官的，通过这种感官，物质就展示于我们之前了。

再者，我们之所以在物质概念中立刻想到排斥，是因为物质是由排斥直接给予的；反之，吸引则是由推论附加给物质的。但是那些推论也是以方才所说的为基础，因为一种只有排斥的物质，并不足以穷尽我们所设想为物质的那种东西。—— (23) 这显然是对经验进行反思的认识办法，它先在现象中感知某些规定，然后以这些规定为基础，并且为了这些规定的所谓说明而假定了应当产生这些现象规定的相应的基本质料或力。

关于认识在物质中所发现的像上述斥力和引力的区别，康德又说，引力尽管并不包括在物质概念之内，却仍然属于这一概念。康德特别着重上面这种说法。我们看不出这里面究竟有什么区别；因为一个规定既然属于一件事情的概念，也就一定真的包括在它之内。

造成困难和导致空洞遁词的东西，在于康德对物质概念一开始便片面地只是估计了不可入性的规定，我们由触觉而感知不可入性，所以斥力，作为自身对他物的排斥，是直接给予的。但是物质假如没有吸引便不能实有，所以一种由知觉取得的物质观念就为这种主张作了基础；于是在知觉中，也同样一定会遇到吸引的规定。很容易感知这一点，即：物质除了扬弃为他之有（或说施行阻力）的自为之有而外，也还有自为之有物的相互关系，空间的广延和内聚力，而且在僵硬、固定之中，有一种很强固的内聚力。从事说明的物理学，为了打碎一个物体等等，要求有一种比这个物体各部分相互吸引更强的力。反思同样可以从这样的知觉中直接推演出引力，或假定引力是已给予的，正如它对斥力所作的那样。假如仔细考察一下康德演绎吸力所用的推论（物质的可能性，要求有引力作第二种基本的力：这一定理的证明见所引前书），那么，这些推论无非是说，物质不会仅仅由于斥力就成为空间的而已。由于假定物质是充填空间的，连续性也就归属于物质。而吸力又被假定为连续性的基础。

假如说这样的所谓物质构造，至多只有分析的功效，而且不纯净的表述又削弱了这种功效；尽管如此，对于这样的基本思想——即由物质的基本的力，这两种相反的规定，来认识物质——总之也还需要很加重视。康德主要关心的事，是要驱逐那种庸俗的、机械的想法。这种想法停留在一种规定上，即不可入性，自为之有的严密的点的性质，把相反的规定、即物质自身关系或多种物质（这些物质又被当作个别的一）的相互关系，造成某种外在的东西。——这种想法，如康德所说，仅仅只愿意容纳由于压力和碰撞，即由于外来作用而运动的力。这种认识仅仅涉及外在性，它假定了运动在物质外面已经呈现，并不想把运动当作某种内在的东西来把握，在物质中去理解运动，于是物质也就被看作是自身不动的、呆滞的了。在这种观点的心目中，只有普通机械力学，没有内在的、自由的运动。——当康德将吸引（即被当作彼此分离的各种物质之相互关系，或一般物质超出自身的关系）造成是物质本身的一种力之时，他固然扬弃了那种外在性，但是另一方面，他的两种力在物质中却彼此仍然是外在的，各自独立的。

假如由这种认识的观点给这两种力所附加的独立的区别，是虚无的，那么，假如它们的内容规定被当作是某种应当固定的东西，这样作出来的任何其他区别，也一定会表现出是同样虚无的；因为正如在前面就它们的真理来观察它们那样，它们只是相互过渡的环节。——康德所指出的这些进一步的区别规定，我也将加以观察。

他把引力规定为贯穿的力，一种物质可以由于这种力对另一种物质的各部分直接起作用，甚至超出接触面直接起作用；反之，斥力则是一种表面的力，物质由于这种力，只有在共同的接触面上才能互相起作用。对于后者只应该是一种表面的力，所举的理由如下：“相互接触的部分互相限制了作用范围，而斥力假如不借助处在中间的部分就不能使较远的部分运动；一种物质由于张力（这里即是斥力）直接通过这些中间部分而对另一物质直接起作用，是不可能的。”（参看前书第67页的说明与附释。）

这里需要提一提，既然假定物质有了较近或较远的部分，就吸引看来，也便产生了区别，即：一个原子固然对另一个原子起作用，但是第三个较远的原子（在它与第一个吸引的原子之间，还有别的原子），也随即进入处在中间的与它较近的原子的吸引范围里，于是第一个原子对第三个原子所起的作用，不是直接的、简单的，无论就引力或就斥力说，从那里都发生了间接的作用；其次，引力的真正贯穿，必定唯有在于物质的一切部分都自在而自为地是吸引的，而不是某些原子被动，只有一个原子能动。——对前面所引证的一段，需注意在接触的部分都直接地（或对斥力本身说），出现了现成的物质的坚实性和连续性，不让排斥穿过。在物质的坚实性之中彼此接触的部分，不再是由虚空隔开，而这种坚实性已经是以斥力的扬弃为前提；依照在此处占统治地位的斥力的感性观念，就必须认为彼此接触的部分是不相排斥的这样的部分。所以这种结论完全是同语反复，即：那里既然被假定是排斥的非有，那里也就不能有排斥。对于斥力的规定，由此也得不到更多的结果。——但是假如思索一下，说接触部分只有在还是互相分开之时，才会彼此接触，那么斥力也正因此不仅仅是在物质的表面上，也是在那个只应该是吸引的范围之内了。

康德以后又假定了这种规定，即“物质由于引力只是占据空间，而不填塞空间，”（同上书）“因为物质并不由于引力来填塞空间，由于插入其间的物质并未为引力立下界限，所以引力能够通过虚空的空间而起作用。”——这种区别也和前面所说的那种区别，情况差不多，那里说一种规定属于一件事情的概念，但又不被包括在内；这里说物质只是占据空间而不填塞空间。假如我们停留在斥力的最初规定里，那么这就是斥力使诸一彼此排斥，并且只是否定地彼此相关的，在这里，这就是说通过虚空的空间而彼此相关。但是这里使空间保持空虚的又是引力；引力并不以它的原子的关系来填塞空间，即是说它维持着原子间相互的否定关系。——我们看到康德在这里不知不觉碰到了藏在事物本性中的东西，因为他恰恰把依据最初的规定归到相反的力上面去的东西，又归到引力上面去了。正当从事确定两种力的区别之时，竟出现了一个到另一个的过渡。——于是恰恰相反，物质也应该由于排斥而填塞空间，从而引力留下来的虚空的空间，也由排斥而消失了。排斥在扬弃虚空的空间之时，事实上也一并扬弃了原子或诸一的否定关系，即扬弃了原子或诸一的排斥；也就是排斥被规定为自己的对立物。

对区别这样的抹煞，还又添上了混乱，如在开始时所说过的，康德对这些对立的力的表述是分析的，应该由其原素引导出来的物质，在全部论说中，却出现为现成的、组成的了。在表面的力和贯穿的力的定义中，两者都被假定为运动的力，各种物质由于它们可以这样那样地起作用。——所以它们在这里被表述为这样的力，即不是物质由于它们而成，而是已经现成的物质仅仅由于它们而运动。既然这里所说的力，使各种物质互相起作用和运动，那么，这与作为物质的环节所应有的规定和关系，就完全不是一回事了。

在以后的规定中，向心力和离心力构成与引力和斥力同样的对立。这些力像是保持着本质的区别，因为在它们的范围中屹立着一个一，一个中心，其他的诸一对这个一的所作所为似乎是非自为之有的，所以这些力的区别，可以联系到一个中心的一和对这个一并不固定的其他诸一之间的假定的区别上。但是在使用这些力来作说明之时（它们为此目的，也和斥力与引力一样，被认为在量上是成反比例的，以致一个若是增加，则另一个便要减少）为了运动现象之说明而假定了它们，所以运动现象及其不相等性也就应当是由这些力而生。但是只要从这些力的对立中采取对一现象近来的最佳表述，例如一颗行星在它围绕中心物体的轨道中所具有的不等速，就立刻会看到那里正充满着混乱，并且不可能把这些力的大小各自分开，以致一个被认为在增加的力，在说明中也很可以同样被认为在减少，反过来亦是如此；要使这样的事明白易晓，需要作一个比此处所能提供的更冗长的阐释；但是必要的东西，以后将在反比率中谈到。

【注释】

(1) 参看第115页。

(2) 两者，指有及直接的否定。——译者注

(3) 参看第115—116页。

(4) 德文was für ein Ding etwas sei，直译为“什么是为一个事物而有的”，中文一般说“是什么样的事物”，因本编一切为一、自为等名词，都与这种说法密切相关，故从直译。——译者注

(5) 马勒伯朗士所著书名及副题。——译者注

(6) 参看第116页。

(7) 参看第116页。

(8) 参看第116—117页。

(9) 前面曾说过“真的无限”，是观念的圆圈运动。见“肯定的无限”节。——译者注

(10) 参看第116页。

(11) 参看第116页。

(12) 事先建立犹如不建立，是指一被自身排斥以后，仍是一，和以前同样，并不因建立（即否定）而有质的变化，也就是“建立起来的有被扬弃了”。——译者注

(13) 参看第117页。

(14) 参看第117页。

(15) 单子的单子，指上帝。——译者注

(16) 有的他物，即指虚空。——译者注

(17) 参看第117页。

(18) 参看第117页。

(19) 进行吸引的东西，就是排斥的“他物”。——译者注

(20) 参看第118页。

(21) 参看第118页。

(22) 那样的观念，指排斥和吸引通常被认为力的那种观念。——译者注

(23) 参看第118页。