第三编 伦理原则的系统应用或狭义伦理学_伦理学体系

论我们行为的道德性的形式条件

§.14. 意志专论

我们立刻就会着手用综合的、系统的方法，制定我们行为的道德性的形式条件。但是，既然形式的道德性，尤其是所谓的道德性，也叫做善良意志，并且我本人想这样描述它的特性，那么，我就应该预先说明我的意志概念。

虽然属于这个研讨范围的一切内容已经用其他的名称得到了阐述，然而现在也依然有必要用意志这个名称明确地谈一种事实，以便把我的阐述与迄今习以为常的阐述结合起来。

意志活动是一种从不确定性到确定性的绝对自由的过渡，它是有意识的。这种行为在上文中已经得到充分的描述。在研究中，我们可以把客观的东西——从不确定性到确定性过渡的自我——与主观的东西——在这种过渡中直观自身的自我——在研讨中相互分离开，但在意志活动中它们则是结合起来的。冲动、渴望与欲求并不是意志。在冲动中有一种癖好或偏爱；在渴望中还有对爱好的客体的意识，但没有能动自我的任何确定性，而是有不确定性；在欲求中想着的，是它的对象会降临到它那里，它甚至连手脚都不愿动。通过意志活动，才出现能动自我的确定性。

如果有人注目于那种完全有意识的过渡的能力，如果他为理论理性的规律所迫，联想这样一种要表现出来的能力，他就得到了关于作为一种能力的一般意志的概念。这是一个抽象的概念，而绝不是任何需要知觉的现实东西，例如，不像有些人所说的那样，是一种事实。如果有人得到一种现实的、可以察觉的过渡，他就具有了一种意志活动。但在这时意志活动并未完成，而且如果那里没有确定性，它也就根本不是什么意志活动。如果在那里有确定性，它则叫做一种意志，就像在习惯用语中说</a>的，“这是我的意志”；或者说，它叫做一种意志过程。在日常生活中，人们并没有在作为一种能力的一般意志与作为一种能力的特定表现的意志——特定意志——之间作这种区分，因为在那里没有必要作这种区分，而且在本来极其有必要作这种区分的哲学领域里，人们也没有作过这种区分。

意志就其内容方面的意义而言，是自由的。自我在它有希求的限度内，从许多可能的客体中选择了一个客体，从而作为理智力量给它自己提供了它的意志活动的客体；并且它把理智力量直观与理解的不确定性提高为一种同样被思考和被理解的确定性。这与那种认为客体能由自然冲动给予的看法并不矛盾。由自然冲动给予的客体是渴望和欲求的客体，而绝不是意志和实现意志的明确决断的客体。从这方面看，意志本身是绝对存在的。扼要地说，意志是绝对自由的，不自由的意志则是子虚乌有。只要人有希求，他就是自由的；如果他不自由，他就没有希求，而是受驱动的。——自然绝不创造任何意志；如我们在上文已经看到的，严格地说，自然连任何渴望也无法创造出来，因为甚至渴望也以一种反思为前提。不过在这种反思中，自我并未意识到它自己是能反思者，因此它本身必定会假定在它之内存在的渴望是自然产物，虽然在它之外的观察者和从先验观点出发的我们会察觉事情恰好相反。

如果意志从不确定性进展到确定性——在上文中已经严格证明，这是对自由的意识的条件，并且由于有这种意识，也是自我作为一个这样的自我的条件，所以也就证明了一种意志是存在的，并且这种意志像我们描述的那样，是很确定的——如果我说事情是如此，那么，正如赖因霍尔德很正确地描述的，意志就总是一种选择的能力18。绝不存在什么没有随意性的意志。如果有人注意刚才挑明的特征，即意志必定在许多同样可能的行为中恰好作出一种选择，他就会称随意性为意志。

（有些哲学家发现，那种认为在自由活动中有作出相反的决断A和－A的同样可能性的主张是一个矛盾；另一些哲学家则殚精竭虑，要揭露那种被冒充为这个矛盾的证明的循环论证。但我们打算研究的是，在后一类哲学家没有发觉这种情况时，前一类哲学家假定的是什么。

我们设定一种自然力量＝X。既然它是自然力量，它就必然是机械地发挥作用的，也就是说，它总是创造出它凭其本性能在这类条件下创造的一切东西。如果这样一种力量是＝A，那么，它的表现必然是＝A；并且，不假定那个A，而假定某个－A，这会是矛盾的。

这个规律难道适用于意志吗？首先，特别重要的问题——我们在上文中再三提到这个问题，并不是没有原因——在于：凡是在出现意志的地方，凡是在毕竟出现自我的地方，自然力量就完全告罄了。通过自然力量，既不可能有A，也不可能有－A；通过自然力量，根本不可能有任何东西。因为自然力量的最终产物是冲动，而冲动是没有因果性的。由此可见，并不是对于自然力量，而是对于这种与自然力量绝对相反的意志，A和－A才是同样可能的。其次，我们如果主张意志是自由的，则必定主张：意志是一种系列的 但如果这时要进一步提问，想永远被罚入地狱，受到诅咒，这会是什么意思，那么，除了一个人永远放弃其改恶从善的意思以外，我们就不可能由此得出任何其他可以理解的意思。而这是极恶，是任何人都不可能当真设想的恶，对于这种恶的当真设想会毁灭任何人。居心叵测的不法之徒总是违背着他们自己的良心，有意搪塞别人，说他们仅仅是在这一次或这段时间还想这么做，到适当的时候则想改恶从善。所以我们可以肯定，谁要是或者明确地打算在将来某个时候才改变他的行为方式，或者认为起码在将来某个时候这么做才是可能的，他现在的良心就不纯正。反之，谁对自己的事业确信无疑，谁就敢冒着风险这么做：他绝不能改变他的事业和他据以确定他的事业的各项原则，而使他的自由在此时此刻丧失殆尽；他要抱着这个决心，永远得到确认。这就是评判真正信念的唯一的、可靠的标准。

这个标准的证明如下：这样一种信念是与原始自我和谐统一的。但原始自我君临于一切时间之上，君临于时间里的一切变化之上；因此，在这种统一中经验自我也要同样使自己君临于一切时间更迭之上，把自己设定为绝对不变的。坚定的信念的不可动摇性即由此而来。）

从以上所述得出的结论是：对于我是怀疑还是确信，我并不是用这样一种论证解释的，这种论证的正确性需要一种新的证明，而这种证明又需要一种新的证明，如此类推，以至无限；相反地，我是用直接的感受解释的。只有这样，作为精神状态的主观确实性才能加以解释。但对这种确实性的感受，就像它在一种从自我出发的哲学中不可能以另一种方式出现那样，总是我们的意识与我们的原始自我的一种直接符合。这种感受绝不是错觉，因为像我们已经看到的，它仅仅在于我们的经验自我与纯粹自我的完全符合，而纯粹自我是我们的唯一的、真实的存在，是一切可能的存在和一切可能的真理。

只有我是一种道德存在者，那种确实性对我才是可能的，因为评判一切理论真理的标准不再是一种理论东西——理论认识能力不能自己评判自己，不能自己确认自己——相反地，它是一种实践东西，职责必须依靠这种东西。具体地说，评判一切理论真理的标准是这样一种普遍的东西，这种东西不仅对于直接认识我们的职责是有效的，而且对于一切可能的认识也都是完全有效的，因为任何对我们的职责没有起码的间接联系的认识实际上也是不存在的。

V

如我们已经看到的，评判我们信念的正确性的标准是一种内在的标准。一种外在的、客观的标准是不存在的，也不可能存在这样一种标准，因为自我恰恰在其被视为道德存在者的地方，应该完全独立自主，而不依赖于任何在其自身之外的东西。这并不妨碍我们说明上述标准确认的各种信念究竟是什么样的，而且这就是我们在这里要研究的最后一个问题。

只有依据实践冲动，各个客体对我们才完全存在，这是一条众所周知的、业已多次充分证明的原理。我们在这里只想考察下列情况：我的冲动受到了限制，依据这种限制，我设定了一个客体。在这个时候，如果不明确地描述客体所限制的冲动的特征，我显然不能设定客体和描述客体的特征，因为一个特定的客体除了是一个限制特定冲动的东西，就根本不是任何其他东西，也不能被描述为任何其他东西。我由此获得了物的各个给定的属性，因为我使我自己和物都处于彼此平静的状态。但在这个时候我也可以反思自由；于是，客体造成的那种限制就变成了某种能按照规则，以一定的秩序加以扩张的东西，而且通过我的界限的这样一种扩张，连客体也会得到改变。我设定了客体形态变化的能力，并在这种情况下规定了客体的合目的性和对任何目的的适用性，而这种合目的性和适用性都是我们可以借助客体提出的。

在这里首先应该看到，对合目的性的规定只是对物的内在的、静止的性状的规定，而不可能是任何其他的规定；它只不过是从另一种观点作出来的。无论是在这一种情况下，还是在另一种情况下，客体都是借助于自己所要限制的冲动而得到规定的；不过，在这一种情况下注意的不是冲动可能摆脱客体的限制，在另一种情况下注意的则是冲动可能摆脱客体的限制。在这一种情况下冲动是沉眠蛰居、静止不动的，在另一种情况下冲动则受到激励，活跃起来。此外，大家不可忽视，我是从客体与全部自由的关系中，而恰恰不是从客体与我的自由的关系中推导出合目的性概念的。不必恰恰在这里明确设想我或另一种自由存在物能阐明客体可能有这种目的，某种东西都会被设想为合乎目的的。当然，这种设想隐约地为合目的性的一切假设奠定了基础。

这时，我仅仅部分地意识到我所具有的冲动——我在这里说的是一般的冲动。在这种情况下，我仅仅部分地理解了物的合目的性；我不认识物的真正目的，而只认识它的一种随意的目的，人们就是为了这种目的也会特别使用物的。我的全部冲动都以绝对的独立性或自主性为鹄的；在我没有把我的全部冲动理解为这样的冲动以前，我没有完整地规定过我自己，也没有完整地规定过那个与我自己相反的物，无论就它的性状而言，还是就它的目的而言，都是如此。如果它的目的按上述方式得到了完整的规定，那么，我就拥有了它的一切目的的范围，或者说，拥有了它的终极目的。所以，我们能够依赖的一切完备的认识必然是对于客体的终极目的的认识；一种信念在未包含有对于物的终极目的的洞见以前，是得不到良心的认可的，并且这些对于物的终极目的的认识同时也是指导道德行为的认识。因此，道德规律的目标在于，对于每个物都按其终极目的加以看待。我们由此找到了一条科学地制定道德规律的内容的捷径。

其次，我们还必须注意，我们刚才制定的是一个完备的认识整体，一个完整的综合。这是因为，伦理冲动和理论知识处于相互作用之中，而一切道德生活都受两者的这种相互作用的制约。伦理冲动就它出现于意识而言，要求一个虽然对它来说无法达到，但已经得到规定的概念＝X，并且在这个限度内formaliter［在形式方面］规定着认识能力；这就是说，它推动反思的判断力去寻找那个概念。但是，如果伦理冲动被看作原始冲动，那么，就概念X而言，认识能力也materialiter［在内容方面］是由伦理冲动规定的；因为像我们刚才已经看到的那样，X是通过对客体的完备规定，借助于整个原始冲动产生的。因此，一切认识在客观上作为系统来看，预先就有彻底而周全的规定，并且是由伦理冲动规定的。（由此可见，首先，理性存在者在它的全部可能的认识的内容与形式方面都是绝对由它自身规定的，而绝对不是由任何在它之外的东西规定的。在这里我们又更加明确地得到了我们在过去依据自我性原理主张的东西，并且是通过起源方面的演绎得到的。其次，在自我中包含的那种规定它的全部认识的东西是它的实践东西，因为像必然会看到的那样，这是它所包含的最高的东西。我的一切认识的唯一的、坚实的和最终的基础是我的职责。这种职责就是可理解的“自在”东西，这种东西通过感性表象的规律把自己转变为一个感性世界。）

另一方面，认识给伦理冲动提供客体，从而在意识中反过来作用于伦理冲动。所以，伦理冲动是借助于认识而复归于其自身的；上述相互作用实际上是伦理冲动与其自身的相互作用。如我们在上文详细说明的，在对确实性的感受中，理性存在者构成的一切东西的会合都表现于所述的相互作用。

我们要把这一切作个概括说明。我们行为的道德性的形式条件，尤其是我们行为的所谓道德性，都在于人们全然是为了良心而决定去做良心所要求的事情的。但是，良心是对我们的特定职责的直接意识。这只能用推导良心的方式去理解。也就是说，对于一个确定的东西本身的意识绝不是直接的，而是它通过思维活动才被察觉的，（对于我们的职责的意识在内容方面并不是直接的。）但是，如果这种确定的东西是首先给出的，那么，认识到这种东西是我们的职责的那种意识则是直接的。对于职责的意识formaliter［在形式方面］是直接的。意识中的那种形式的东西是单纯的感受。

（康德在我们援引过的地方说，良心是一种本身属于职责的意识23。这是一句正确的、崇高的箴言。这句箴言有两个方面的内容：首先，按照上述证明，给自己获得那种意识全然是一项职责；每个人都应该绝对相信什么是自己的职责，并且在任何情况下每个人都能这么做。这仿佛是一切道德的建构规律，是自己立法的规律。其次，这种情况下的意识无非是职责意识。意识的内容是职责，因为职责意识就是意识的这种内容。也就是说，良心或上述感受能力并不提供意识的内容，这种内容是唯独由判断力提供的，而良心绝不是什么判断力。但良心提供自明性，这种自明性仅仅出现于职责意识中。）

附论

1．通过刚才作出的演绎，永远扬弃和消除了绝大多数道德体系现在依然抱有的那种认为良心会犯错误的托词。良心从来都没有犯过错误，也不可能犯错误；因为良心是对我们的纯粹原始自我的直接意识，没有任何其他意识超越了这种意识；这种意识是不能用任何其他意识检验和纠正的；这种意识本身就是评判一切信念的法官，而绝不承认有任何高于自己的法官。这种意识作出终审判决，是不可上诉的。想超越这种意识，就意味着想超越自己，想自相分裂。一切只讲内容的道德体系，即那些还要在职责本身以外寻找职责目的的道德体系，都超越了这种意识，陷入了一切独断论的根本错误，因为一切独断论都是要在自我之外，寻找在自我中存在的和为自我存在的一切东西的最终根据。诸如此类的道德体系只有使用前后矛盾的方法才是可能的，因为对于首尾一致、推勘到底的独断论来说，是不存在任何道德的，而只存在一个自然规律系统。——其次，判断力对于良心是否说过什么，也不可能出错。在判断力对这个问题完全没有把握以前，究竟是什么东西逼着人去行动呢？人如果不亲自决定去行动，是不会有任何行动的。因此，如果他不确信他的良心的箴言而去行动，他的行动就是违背良心的。他的罪责昭然若揭，他不能把他的罪责推给任何在他之外的事物。对于任何罪过都绝不可宽恕；罪过就是罪过，并且永远是罪过。

我认为有必要尽可能让人牢牢记住这一点，因为这无论对于道德，还是对于道德科学，都有其重要意义。凡是说那种与此相反的话的人，都会在他自己的心中——错误只能出在心中，而绝不能出在理智中——寻找倒行逆施的根据；但令人惊讶的是，这种人竟敢在自己和别人面前公然承认他的这种行径。

2．为了不给感受这个词汇留下遭到危险的误解的漏洞，我还想让人牢牢记住：理论命题不是被感受到的，也是不能被感受到的；不过确实性和可靠的信念如果能与那种按照理论规律产生的对于理论命题的思维结合起来，则是被感受到的。人们不应该在单纯思维时就设想这里毕竟也会有良心；这会产生一种前后矛盾的思维，它已经有一个良心要达到的预定目标。思维是不依赖于良心，严格地沿着它自己的道路不断进行的。相反的态度则是怯懦。抱有这种态度的人必然很少真正相信自己的良心。感受提供的所谓客观的教益是想像力的一些杂乱无章的产物，它们经不起理论理性的检验；与它们结合在一起的感受是对于我们的想像力的自由自动性的感受。这是对我们自己的感受，但不是在我们的原始整体中，而是仅仅属于我们自己的一个部分。对于用感受的方式产生的命题，应该认识到它与思维规律是背道而驰的，思维规律决不可能存在于任何由良心确认的信念中；对于伴随这种命题的感受，应该认识到它虽然不乏强烈性、崇高性和真挚性，但确实缺乏可靠性。任何一个空想家都不会冒着危险，敢于永远坚持自己的信念，而使自己不可能改变自己的看法；任何人都不会冒着这种危险，敢于按照自己的感受去行动。

3．对确实性的感受产生于判断力活动与伦理冲动的会合；由此可见，这种感受的可能性的唯一条件在于，主体本身确实作出了判断。所以，绝对不存在那种由别人的判断得出的确实性与信念；良心绝对不能让权威引导。应该说，我自己感受某种既不属于我自己，也不是由我做成的东西，是一个明显的、公开的矛盾。

由此可见，谁靠权威去行动，谁的行动就必然违背良心，因为按照刚才作出的证明，他毫无确信可言。这是一个很重要的命题，完全严格地制定这个命题，极其符合于我们的需要。

诚然，有人能引导人们的研究工作，能给他们提供他们需要进行的评判的前提，人们暂时依靠权威，可以接受这些前提。这在或大或小的程度上就是一切人的历史；一切人都是通过教育，获得了从人类祖先一直到他们的时代已经一致达成的看法，这种看法后来就变成了普遍的人类信仰，作为他们作出自己的判断的前提；这些前提大多不必进一步加以检验，他们就都能接受下来。只有真正的哲学家，不进行检验，就绝不承认任何东西；真正的哲学家所从事的反思，是从绝对怀疑一切出发的。

但是，在付诸行动以前，每个人都受到良心的约束，要从那些依靠忠诚和信仰假定的前提出发，亲自作出判断，完全亲自得出直接决定自己的行动的最后结论。他的良心如果确认了从那些前提得出的结论，那么，即使不确认那些前提在理论上的有效性，也会由此间接地确认它们在实践上的有效性；这是因为，附加到它们当中的道德成分只有在结果中才显示出来，并得到良心的确认，因而即使理论成分完全错误，这种道德成分也会是正确的。如果他的良心不赞成那些前提，那么，那些前提就遭到了毁灭，并且放弃它们也是一项绝对的职责。对实践不产生任何后果的东西是一种可以允许的信仰，人们可以让它平安无事地待在它宜于待的地方。诚然，对于整个人类来说，没有任何知识是无关宏旨的，凡是真实不爽、理当确信的东西都必然与实践有关；但是，对于处境受到限制的各个具体的人来说，大部分理论在他们的全部生涯中都可能始终是无关宏旨的。

人必须为了良心而亲自作出判断，凭他自己的感受坚持这种判断，否则，他的行为就是不道德的和违背职责的。所以，道德命令的约束力绝对没有任何外在的根据，绝对没有任何外在的标准。没有任何道德命令或道德箴言在它可能被冒充为神圣的命令或箴言时，是具有无条件的约束力的，因为它总是存在于这个或那个地方，为这个或那个人所提出；只有在它被我们自己的良心确认的条件下，只有基于它由此得到确认的根据，它才是神圣的命令或箴言；不要不亲自进行研究就承认它，而是要首先凭自己的良心检验它，这是一项绝对的职责，不进行这种检验是绝对违背良心的。对于这个绝对的、毫无例外地有效的理性箴言，根本不可能提出任何异议；对于一切托词、例外及其变种都应该直截了当地拒绝。不能允许说，“我察觉这个和那个东西是真实的，因此，在同一个地点出现的某种别的东西也会是真实的”。这个和那个东西之所以真实，是因为它们被察觉是真实的，而不是因为它们出现在同一个地点；冒着关于道德规律的内容,或对于我们的职责的系统概观

§.17. 引论,或对我们的课题的研讨

我们必须知道我们探讨的问题是什么；我们必须预先制定一个回答我们的问题的方案。这就是现在这一节的打算。我必须提到一些从前谈过的东西。

I

大家知道,我具有因果性,是指我给我自己预设为目的的东西会出现在经验里。我们已经从先验观点看到，知觉与意志的这种一致就其最高的根据而言，无非是我们的经验的、由绝对自动性决定的存在与我们的原始冲动的一致；如果我决定自己去做我的原始冲动确实要求的事情，那么，我作为在时间中得到规定的东西就会被设定为与我作为原始的，但没有我的任何意识而存在的东西是一致的。由此产生了一种强制感，因为我在这时感到自己是完整的；而这种感受像在上文中已经详细分析过的那样，也是一种知觉。

原始冲动是指向各种各样的东西的，因为它对我来说永远是给定的；我的一切存在和我的一切经验永远不是别的，而只是它的分解。按照上文所述，原始冲动虽然只能逐渐经过一些中间状态得到发展，甚至在各个具体情况下得到满足，但是，它所追求的东西甚至在各个具体情况下也可以通过自由的反思，被划分为多样性的东西。（原始冲动在任何可能的发展阶段都在追求一种确定的东西＝X，这个X是由一切先行的东西和它自身的本性决定的；但这个确定的X是一个量，并且能够通过绝对自由的反思，被无限地分割下去，首先被分割为a、b、c，a又被分割为d、e、f，如此等等。）由此才产生了一种多样性的行动。不过，既然整个X作为原始冲动要求的东西是可能的，那么，它的各个部分也是可能的。在任何情况下，各种各样的行动都是可能的。但是，要产生某种东西，不仅需要这种东西是可能的，而且也需要我决定自己要求这种东西。我不希求的东西是不会通过我的冲动产生的，在一切可能的东西中只产生我所希求的东西。

II

大家可以坚持关于可能存在的多样性东西本身的概念，也就是说，大家可以不考虑这些行动本身彼此具有的关系，不考虑它们是相互排斥的，还是作为组成部分相互蕴含的，因为这个问题直到如今还没有加以讨论。但在这种可能存在的多样性东西当中，简直只有统一的东西（多样性东西的一个确定的部分）才符合于职责，而其余的一切东西都是违背职责的。（顺便指出，道德命令无论如何属于可能的东西的范围，因为它属于原始冲动所要求的东西的范围，而道德规律本身确实是以原始冲动为基础的。不可能的东西绝不是职责，职责绝不是不可能的。）

这种由职责要求的统一的东西是什么呢？关于这个问题，我们在上一章中曾经不得不诉诸我们良心的内在感。良心总会认可的东西就是职责，只要我们注意良心的呼声，良心就绝不会出错。可以说，这对实际行动来说是充分的，而且要使实际行动成为可能，也不再需要任何其他东西。例如，民众教师就完全可以这么做，从而结束自己的道德说教。

但是，对于科学来说，这么做是不充分的。或者，我们必定能a priori［先验地］确定，究竟良心会赞同什么；或者，我们必须承认，一门伦理学作为实在的、适用的科学不是可能的。

这个问题应从另一方面来看。感受会作出判定。它的这种判定无疑是以一种基于理性的规律为依据的，虽然在意识中只有一种感受是作为这种规律的永恒表示出现的，因而这种规律从普通人类理智的观点来看不可能构成意识的对象，这似乎是一个矛盾，但是，这种规律却一定能根据先验观点被揭示出来。一种单纯普及性的道德说教总是停留在普通意识的观点上；所以，从先验观点看到的一切东西对于普通意识的观点来说都是不存在的；一种哲学观点只有使自己高于普通意识的观点，才算是哲学观点。

理性是毫无例外地确定的；所以，一切在理性中存在的东西都必然是确定的，因而那种通过感受表现出来的良心的体系也必然是确定的。在下文中还会找到一些外在根据，来论证这种支持道德感的理性规律的必要性。如果这种规律得到了揭示，那也就同时a priori［先验地］（先于良心的直接判定）回答了“我们的职责是什么？”的问题。

III

我们可以暂且给出一个答案，它虽然也是一样的，因而没有决定性的意义，但毕竟能把我们引向做进一步的研究的道路。

这就是：因为我们的意志总是独立的，所以，不仅从我们的意志方面来看，而且从我们的全部存在方面来看，道德规律的终极目的都是绝对的独立性或自主性。这个目标诚然是不可达到的，但毕竟有一个永远不断接近它的过程。所以，无论从谁抱有的首要观点出发，都必定会有各种行动先后相继构成的一个永远不断的系列，人们可以通过这个系列接近那个目的。良心总是只能赞同那些包含在这个系列中的行动。大家可以用一条直线的图形设想这种情况。只有作为点而包含在这条线中的东西，才能得到赞同，任何不包含在这条线中的东西则根本得不到赞同。所以，我们的问题也可以这样加以表述：包含在上述系列中的各种行动是什么呢？这个问题的提法，有助于深入了解前后文的联系。在论述伦理原则的适用性的 IV

那些包含在接近绝对独立性的系列中的行动，就其内容而言，究竟是什么东西呢？我们已经这么提出了我们现在的课题。关于这个问题在上文（§．15．v．）曾经表明，人们按照自己的终极目的对待任何客体的行动就是那些行动。我们可以将那里说的意思作一个简明扼要的总结。仅仅由于冲动有确定的限制，并且为了说明这种限制，才特别设定起一个确定的客体。如果这种冲动本身被设定为冲动（渴望、欲求），并被联系到客体上，那么，人就拥有自我在客体中想创造的、想为此使用客体的东西，而且人拥有的是事物的原初确定的目的，绝不是事物的任意加以设定的目的。但是，一切任意的目的按照上文所述，同时也是原初的目的，或者更清楚地说，我至少不能实现任何不是由原始冲动要求的目的。不过也很可能，我只理解我的原始的、指向客体的冲动的一个部分，于是，我也只理解事物的一部分合目的性；然而，如果我能把握我的涉及这类客体的全部冲动，那我就理解了事物的全部合目的性或终极目的。

V

大家可以考虑这么说的意思：我应该理解我的冲动构成的总体。任何总体都是臻于完善的，因而是有限制的，这就肯定了冲动的原始限制。

大家可以看到，这里谈的是冲动的限制，而不是因果性的限制，也就是说，不是实现所追求的东西的那种能力的限制。这么说的意思是：作为原始冲动的冲动完全不会指向某些东西。

这会是什么样的限制呢？绝不是冲动在其形式方面的限制，因为像我们知道的，冲动以绝对独立性为归宿；但这个目标是无限的，是绝不能达到的，因此，在一切无限性中冲动本身都绝不会不再存在。所以，这必定是一种内容方面的限制；冲动必定完全不可能追求某些东西。

于是，这种限制就应该是一种原始的、必然的、基于理性本身的限制，而绝不应该是一种经验的、偶然的限制。

但是，理性存在者是自我，除了由这个事实产生的限制，对理性由决没有什么理性自身造成的限制。所以，冲动的那种原始的、基于理性本身的限制应该是产生于自我性本身的限制，而且如果除了刚才指明的那种由自我性本身造成的限制，就根本不应假定冲动有什么限制，则冲动也应该从其总体方面得到理解。

在自我中绝不可能有任何冲动不再是自我，或变为非我。如果这样，自我则会走向其自身的毁灭，而这是自相矛盾的。但进一步说，冲动的任何不直接产生于自我性的限制，都不是什么原始的限制，而是我们本身通过我们的不完备的反思给自己附加的限制。我们本身除了能提出要求，就很少对什么事情感到满足。

简单地说，冲动从其总体方面来看，是指向自我本身的绝对独立性的。自我性概念与绝对独立性概念应该综合统一起来，我们应该由此把握道德规律的实质内容。我应该是一个独立的自我，这是我的终极目的；我应该为此利用各种外在事物据以促进这种独立性的一切东西，这是外在事物的终极目的。这就给我们开辟了一条深入进行上述研究的坦途。我们只需要完全指明自我性本身的各个条件， 把它们与追求独立性的冲动联系起来，从而明确规定这种冲动；这样一来，我们就把道德规律的内容彻底研究清楚了。

§.18. 从自我性与追求绝对独立性的冲动的联系中系统地制定自我性的各个条件

I

（反思的）自我必定会察觉它自身是自我；它仿佛必定是由它自己给定的。我们在上文中已经从这一方面表明，反思的自我察觉它自身有一种冲动，而这种冲动正因为是作为给定的东西，仅仅以这样的方式被察觉的，并且在这时也没有显示出任何独立性，所以，就被设定为自然的冲动了。

这种被察觉的东西作为反思的客体，必然是一种有限的、限定的量。如果自身统一的自然冲动是通过自由的反思、按照（上节）所述的方式加以划分的，那就出现了冲动的多样性，而这种多样性的冲动毕竟是有限的，因而构成了一个完备的冲动系统。我不能把这些冲动或这种冲动视为某种外来的东西，而是必须把它们与我自己联系起来，并把它们当作一种偶性，也纳入同一类既有自由思想，也有自由意志的实体中。

虽然我必须把那种冲动与我自己联系起来，把它设定为我的冲动，但在某些方面，它对于我这种真正的、自由独立的自我来说，始终是某种客观的东西。从那种冲动中产生了一种单纯的渴望，我既可以自由地满足它，也可以自由地不满足它，所以，就我是自由的而言，它总是在我之外，在我之下；给我这个自由理智力量产生的结果，无非是认识到在我之内有这种确定的渴望。作为力量、动力等等，这种渴望对我来说始终是外来的；如果我现在自由地决定自己去满足它，那么，它就在一种迥然不同的意义上变成了我的渴望：就我是自由的，是自由地得到设定和规定而言，它变成了我的渴望，它不仅idealiter［在观念中］通过理论认识为我所占有，而且realiter［在现实中］通过自我规定为我所占有。甚至站在普通意识的观点上，我也把我自己看作双重的，使我自相分裂，谴责我自己，如此等等。

（在后一种情况下，我本身设定我自己，并且仅仅是我把我自己造就成的东西。这种事情可以发展到这样的地步，以致我真正占为己有的东西不是我从最初指出的方面察觉在我之内的东西，而仅仅是借助自我规定存在于我之内的东西。甚至在普通生活里，在我们之内属于我们的人格而不通过自由存在的东西，诸如诞生、健康、天才等等，与我们通过自由成为的东西，也是被截然分开的，例如，有一位诗人说：genus，et proavi，et quae non fecimus ipsi，vix ea nostra puto［出身和祖先我们自己无法决定，我认为这不是我们的事情］35。）

于是，原始冲动要求的东西就必定经常出现在经验中，如果我自由地规定自己这么做的话。现在的情况就是这样。自然冲动属于原始冲动。如果我自动地规定自己满足原始冲动，会产生什么结果呢？回答了这个问题，刚才作出的区分也就看得更加清楚了。

属于我们的人格而不通过自由存在的东西是一种单纯的自然冲动，自然的因果性恰恰是在那种被我设定为我的冲动的冲动中告终的；从自我规定产生的东西实际上是我的冲动，它是基于我这种自由存在者的。单纯的自然冲动会出现在经验中，这句话的意思是：我觉得这种冲动是自然对其自身的因果性的趋向。

在自然中我的一切力量和效用性无非是（在我之内的）自然对其自身（在我之外的自然）的效用性。

这时，我的自然或天然东西是受自由统辖的，如果没有自由地作出的规定，我的自然就不能产生任何结果。在植物当中，植物的自然是直接作用于其自身（植物之外的自然）的；在我当中，我的自然则只有借助于自然的过程，通过自由地制定的概念，才能作用于其自身。在靠自由作出自我规定以前，虽然结果的得出在自然方面所需要的一切东西都是给定的，但自然在这里根本不足以依靠其自身去产生一种效用性。结果的得出在主体方面所需要的东西并不是在自我规定以前给定的；这种东西是通过自我规定给定的，这时效用性的产生所需要的一切东西就完全齐备了。自我规定给我的自然的力量提供了一个必不可少的原则，即我的自然原来缺乏的 如果我不坚信全部共同体成员都想推翻国家——这是仅仅在以后列举的条件下会有的情况——那么，推翻国家就是违背良心的；甚至在我相信国家的绝大部分设施悖理违法时，推翻国家也是违背良心的，因为在这件事情上我的行动并不是只影响到我自己，而是影响到全部共同体成员。我认为这种体制违法的信念，也许就其本身而言是完全正确的，也就是说，假如世界上纯粹理性有一个可见的法庭，它在这种理性面前是完全正确的，但它也不过是个人的信念；在整个共同体的事情上，如上文业已证明的，我则不可按照我的个人信念去行动，而是必须按照共同的信念去行动。

这里有一个矛盾。我虽然从内心里确信，这个体制是违法的，但又设法维护它；哪怕我对它表示服从，也会有这样的矛盾。诚然，我也许在这种违法的体制中执掌着一项职务。难道我不是应该至少放弃这项职务吗？不，相反地，我应该执掌这项职务；我不应该辞退。这是因为，明智的人和公正的人当权总比不明智的人和不公正的人当权更好。柏拉图书信中关于这个问题所说的看法41是不正确的，甚至是自相矛盾的。我绝不可背离我的祖国。——有人说，我起码不打算做任何不公正的事情；但这是一种自私自利的说法。照此说来，你是想让别人做不公正的事情吗？如果你看到不公正的事情发生了，你就应该阻止它。

有人说，我在这种情况下是违背良好的信念行动的。但在另一方面，我在共同事务中只应按照预先假定的共同意志去行动，这的确是正确的和合乎职责的信念；并且另一个人希望怎样对待他，我就怎样对待他，这也绝不是什么不公正的事情。所以，我在这种情况下也是按照我的最好的信念行动的。这个矛盾怎样加以解决呢？大家只需考察在那两句话中说的是什么信念。在前一句中说的，是关于一种应当，关于一种应该加以创造的状态的信念；在后一句中说的，是关于我本人作为社会成员所归属的现实的信念。这两者在我的准则里必须统一起来，并且也很容易统一起来。我必须把应急国家的现状视为创造理性国家的手段，必须仅仅为此目的而行动。我一定不会采取一些让现状永远保持不变的措施，而是一定会采取一些使现状必须不断得到改善的措施。这完全是一种职责。在那种不以达到这个目的为依据的国家中，一种行动就其毕竟在促进这个目的而言，materialiter［在内容方面］可以说是公正的和合法的，但formaliter［在形式方面］是违背职责的。一种完全以相反的目的为归宿的行动，则materialiter［在内容方面］与formaliter［形式方面］都是罪恶的和不道德的。如果按照这些原理长期行动下去，则会出现一种结局，那就是共同意志完全反对国家的那种体制；于是，应急国家的继续存在就成了违法的暴政和压迫，这个国家自动倒台，代之而起的则是一种更加合理的体制。任何诚实的人只要相信共同意志，就会在这种情况下把完全推翻应急国家心平气和地视为符合他的良心的。

（我要在这里顺便作一个说明。我不想讲昧良心的话，对于这一点，某些人可以凭他们自己的良心作出判断；但是，至少有一些极其愚蠢的人，他们在近来散布闲言碎语，似乎相信人类有不可度量的完善能力是某种极其危险、极其悖理的事情，是天晓得的什么邪恶的根源。为了永远制止这种闲话，我们可以提出我们的研究的真正观点。问题首先不在于，大家应该依据单纯的理论理性，决定自己反对还是拥护这种完善能力。我们可以允许把这个问题完全撇到一边。以无限性为鹄的的道德规律绝对要求的，是要像人们看来能够，并且永远能够不断完善那样对待他们；这条规律绝对禁止的，是要用与此相反的方式对待他们。人们不相信这种完善能力，就不会服从这个命令。所以，这种能力是首要的信条之一，人们不放弃自己的全部道德本性，就绝不会对这个信条表示怀疑。因此，即使能够证明人类从开始到现在都完全没有进步，而是始终在倒退，即使能从人类的自然禀赋推导出一条机械规律，据以说明人类必定在倒退〈这一切的确超过了以前能推导出来的结论〉，我们也仍然不应该，并且不可能放弃那种在我们心中不可磨灭地培植起来的信念。在这里是不可能有任何矛盾的，因为那种信念完全不是基于自然禀赋，而是基于自由。那些因为我们坚持道德规律绝对要求的信念，就把我们视为傻瓜的人们，究竟是些什么样的人，大家可以作出判断。不过，认为决没有任何东西比这种信念对暴君与僧侣的专横统治更有危险性，对他们统治的王国的基础更有破坏性，这倒是真的。这种人能为他们自己举出，并且不厌其烦地举出的唯一的托词，是说什么除了像他们那样对待人类以外，就绝不可用任何其他方式对待人类，人类本来就是像现在这样，已经无法改变，并将永远是这样，因此，连人类的处境也必然永远是像现在这样。）

e） 再说一遍。既然每个人都十分重视自己的使命，他就必然抱有把自己的信念告诉给所有其他人的目的。一切人为了这个目的而组成的联合体，叫做教会。只有在把双方一致同意的东西作为出发点的条件下，彼此沟通信念才是可能的，否则，双方就完全互不理解，互不影响，双方都依然离群索居，每个人都仅仅为自己讲述自己的看法，别人并没有听懂他的意思。如果只有两三个人相互交往，简单地说，如果只有一些彼此能说明自己的意见的人们相互交往，那么，他们在一个共同点上取得一致意见是一件比较容易做到的事情，因为他们毕竟都处于普通人类理智的同一个领域。（在必须上升到先验意识领域的哲学里，事情则往往不可能如此，因为各个从事哲学思维的人甚至在某一点上都不可能取得一致的看法。）但是，按照我们的要求，每个人都应该影响所有其他的人，尽管这些人在他们个人的信念方面很可能意见大相径庭。他应该怎样体察到大家一致同意的东西呢？绝不能用到处打听的方法。因此，必须能预先假定某种东西，它可以让人看作全部共同体成员的信条或他们的象征。

这样一种象征的概念包含的意思是：这种象征并不是很明确的，而是仅仅在其表现方面普遍公认的，因为恰恰是关于其进一步的规定，各个人都意见不一致，而众说纷纭。但是，既然这种象征对于所有的人，甚至对于没有受过教育的人都应该适合，那么，在这种象征的概念中也就包含了这样一个意思：这种象征不是由抽象命题组成的，而是由抽象命题的感性表现组成的。感性表现仅仅是外壳，概念才是真正属于象征的东西。为什么恰恰应该选择这种感性表现，这在过去取决于紧迫的需要，因为如果不就某种东西取得一致意见，任何彼此之间的思想交流都是不可能的；不过，人们当时对另一些东西却不能取得一致意见，因为他们在那时还没有能力把概念由于偶然情况给他们留下的外壳同概念的实质区分开。就此而言，每个象征都是一个应急的象征，并且将永远如此。——我想用一个事例更清楚地说明我的意思。任何可能的象征的实质都是这样一个命题：毕竟有某种超感性的、君临于一切自然事物之上的东西。谁不真正相信这一点，谁就不可能是一个教会的成员，谁就完全没有能力拥有任何道德和接受任何道德教化。这种超感性的东西，这种真正的、神圣的和令人崇敬的精神，这种真正的和合乎道德的思维方式，究竟是什么呢？全部共同体成员正是想在这个问题上通过相互作用，日益作出明确的规定，日益取得一致的意见。例如，我们的基督教会象征的目的与内容也是这样。不过，这样一种象征作为在感性世界中得到理解的象征，作为现实的、可见的共同体的信条，最初是在犹太民族的成员们当中产生的，他们早已具有他们自己的惯用语、表象方式和比喻。很容易理解，他们当时是用他们习以为常的比喻去推想那个命题的。很容易理解，他们除了使用超感性事物向他们呈现的形象，在当时就不可能使用任何其他形象，把超感性事物告诉给其他民族，其实，也只有他们才使其他民族作为民族（我们说的不是其他民族中有学养的公众）上升到了对于超感性事物的明确意识。另一位宗教创始人穆罕默德曾经将另一种符合于他的民族的形式赋予同一种超感性事物，而且他在这件事情上做得很正确；要不是皈依他的信仰的民族遇到不幸，由于缺乏（我们说的是在他的时代）有学养的公众而停滞不前，其结局将会是很好的。

那么，那些表意的比喻会道出什么呢？它们能以普遍有效的方式规定超感性事物吗？绝对不能。为什么在这种情况下曾经需要有一种以进一步规定超感性事物为唯一宗旨的教会组织呢？既然教会组织是存在的，而且是像人虽然有限，但有完善能力那样存在的，那么，超感性事物就不是确定的，而是必须首先加以规定，并且将永远继续加以规定。所以，那些表意的比喻不过是共同体按照我们预先作出的假定，在当前表达命题“确实有超感性事物存在”的方式。既然没有对于某种东西的一致意见，就根本不可能有什么产生共同信念的相互作用，而共同的信念作为受制约的东西又是绝对需要的，因此也是一个条件，那么，绝对的职责就是要把至少大多数人都一致同意的某种东西——不管它是什么——确定为象征，也就是说，尽大家的所能，组成一个可见的教会共同体。我不从大家一致同意的东西出发，就不可能进而影响大家，但我又应该影响大家，因此，我就必须从大家一致同意的东西出发，而绝不能从大家有争议的东西出发。这绝不是一种明智的要求，而是道德的职责。正像我确实想达到这个目的一样，我也确实想使用达到这个目的的唯一手段。谁以其他方式行动，谁就当然不想达到涵养道德的教化目的，而是仅仅想炫耀自己的博学，使自己成为理论导师，而这完全是另外一种事情。

大家可以看到，我说的是我应该从某种预先假定的东西出发，而决不是我应该以某种需要论证的东西告终。

在这里毕竟有一种对我的学说可能提出的异议。因为有人会说，当我不相信那些应该作为我的出发点的表象的真理性时，我的说法也不违背我的良好信念。但我怎么可以这样做呢？我要问，真正与我的良好信念背道而驰的究竟是什么呢？但愿不是给这样的信念奠定基础的超感性事物概念，而大概是这种作为永久规定的指称方式。但究竟是谁把这冒充为真正的规定呢？就我个人来说，我是以另一种方式给我规定超感性事物的；但我不会从我的这种规定出发，并且我也不应从我的这种规定出发，因为它是有争议的，相反地，我应该从大家与我能够一致同意的东西出发，而按照预先作出的假定来说，这就是教会的象征。把大家都提到我的信念的高度，确实是我的目标，但这只能逐步做到，所以，我们从最初确定的观点出发，总是意见一致的。只要我正像必须把我在应急国家中的行动视为导致理性国家的手段那样，真正在内心中把教会的象征视为把大家都逐步提到我的信念的高度的手段，那么，我宣讲的学说就完全符合于我的信念。坚持这种表意象征是超感性事物的规定，纯属无知。违背着自己的信念，把让别人保持这种信仰当作目的，这是不讲道德的做法，是真正的僧侣主义，正如竭力让人们保持应急国家是真正的专制主义一样。教会的象征是结合点。它不是教导的结果——这是僧侣主义的思想——而是教导的出发点，换句话说，它是预先假定的。假如它不是预先假定的，假如有一个更高的、接近于我的信念的结合点，我当然会很高兴的；但是，既然不存在任何其他的结合点，那我也就只能利用这个象征。

所以，每一个为了实践信念而要影响全部共同体成员的人都有一种道德职责，那就是把教会的象征作为他的讲授的基础来看待，而绝不在内心里信仰它。我们在上文中已经看到了与这种内心信仰相反的情况。这种象征是变化的，而且也应该通过良好的、合乎目的地起作用的学说而不断地加以改变。

顺便指出，教会象征的这种不断的改进和升华正是新教教会的精神，如果新教教会这个词汇完全应该具有一种意义的话。而注重旧的事物，竭力使普遍的理性停滞不前，则是罗马教会的精神。新教教徒从这种象征出发，不断向无限迈进；天主教徒则是要达到这种象征，把它当作他的终极目标。谁按后一种方式行动，谁就从形式方面与精神方面来看，都是一个天主教徒，尽管他不想让人类超出的那些原理从实质方面来看是真正路德派的或加尔文派的。

f） 我不仅可以拥有我个人关于国家宪法和教会制度的信念，而且我甚至于在良心上负有责任，须尽我终生的所能，以很大的独立性和在很大的程度上培养我的这种信念。

但这样一种培养信念的工作，至少就其进展而言，也只有通过与其他人的相互思想交流，才是可能的。其根据如下：关于我的感性知觉的客观真理性，除了我的经验与其他人的经验的符合，绝对没有任何其他标准。在进行推论时，情况虽然有所不同，但变化毕竟不会太大。我是一般理性存在者，同时又是个体。我之所以是理性存在者，仅仅是由于我是个体。我虽然是按照普遍的理性规律进行论证的，但也是使用个体的力量进行论证的。我怎么能在这时保证我得出的结论没有遭到个体性的歪曲呢？虽然我仿佛本着一种存在于我的天性里的根据，主张事情不会如此，并为此做过辩论。但是，我在我的精神的最隐蔽的深处并不完全对我做的事情确信无疑，这是由下列情况表露出来的：当一个人追随另一个从我这里得知我的信念的人，谴责我做的事情时，我虽然没有因而立刻放弃我的信念，但我毕竟变得令人怀疑，而不得不再三探讨问题的所在。假如我在此以前已经对我做的事情完全确信无疑，我怎么会成为这样呢？假如我愿意；并且能够全然坚持己见，别人怎么可能用他的怀疑影响我的做法呢？另一方面，我也可以通过与别人达成的那种被视为诚实无欺的协议，加强我的信念。一种让我无法假定任何内在信念的苟同，并不令我满意；这就证明，我所关心的并不是外在确认。倒不如说，这种外在的确认令我不快，因为这会使我甚至对这种标准，对我还抱有的这种唯一的东西也发生怀疑。尽管我没有明确地意识到这种标准，但在我的精神的深处确有上述怀疑，觉得我的个体性是否就没有影响过我业已得出的结论。要克服这种怀疑，不需要与一切人都达成一致的意见。只要与一个人达成诚实无欺的一致意见，就会使我满足，而且也确实使我满足；这是因为，我过去担心的事情是我个人的思维方式可能有发生我的这种看法的原因。一俟有另一个人与我意见一致，这种担心就被消除了，因为在两个人之间偶尔能有这样一种意见一致，毕竟可以说是极其奇妙的。要这么做，也不需要对一切事情都达成一致的意见。我们同意的仅仅是基本的原则，仅仅是对于事情的某个看法；所以，对于别人不能随着我作出我所作出的一切推论，我能抱取十分宽容的态度。从这里出发，普通逻辑给我提供了保证，因为关于我的原理的正确性，没有任何有理性的人会怀疑普通逻辑的普遍有效性。举例说，大家可以设想哲学的情况。哲学是一种十分违背天性的精神境界，所以，最初上升到这种精神境界的人在未察觉到别人也经历了类似的精神升华过程时，是确实不会有自信的。

因此，我是通过交流思想才得到对于事情本身的确信和肯定的。但是，即使我的各个原理实际上是普遍合理的，因而是普遍有效的，它们的特殊表达也始终是个体性的；它们的表意形象最初仅仅对我是最佳的，但在很少具有个体性的形式时，则会在我之内同那种普遍的、由一切人的思维方式修饰过的东西更紧密地结合起来。这种表意形象之所以能获得这种形式，是因为我把它告诉给了其他的人们，他们参加了与我的思想交流，并且提出了反对使用它的一些理由，在他们的命题本身正确时，这些理由也是来自他们的个体性的思维方式。这时，我便修改我的表意形象，也为我自己而把我自己的表象塑造得能得到更普遍的理解。这种相互作用的范围越广，真理（从客观上来看）的收获就越多，而我本人的情况也是如此。

由此可见，进一步培养我的特殊信念的唯一条件在于，我可以交流这些信念，因而我应该从这些信念出发。

但是，按照以上所述，我在共同体中完全不应该从我个人的信念出发，而应该从共同体的象征出发，在涉及国家宪法的事情上，我应该服从国家宪法，甚至在事关我的职务时，应该设法执行国家宪法。所以，在涉及国家宪法时，如果我个人的信念违背共同体中假定的信念，我同样不可说出我个人的信念，因为我这样做，就是在致力于推翻国家。所以问题在于，如果我不可交流我个人的信念，我怎么能通过思想交流来加强与培养我的信念呢？

如果需要有受制约的东西，那也就需要有条件。既然前者作为我的信念的培养是绝对需要的，因此后者作为思想交流也是绝对需要的。交流我个人的信念是绝对的职责。

但我们刚才看到，交流我个人的信念是违背职责的。这个矛盾该怎样加以解决呢？如果我们能说明，我们是从什么前提得出了对于教会制度与国家宪法有坚持个人信念的职责，这个矛盾立刻就得到了解决。我们假定，应该影响一切人，而一切人的信念是不能用打听的方法得知的。

因此，假如我们不是要与一切人打交道，而是要与数量确定并且有限的人打交道，并且我们确实能够得知这些人的信念，因为连他们也从他们那方面交流思想，并且有能力这么做，那么，在这种情况下介绍他们的信念，把他们的信念作为出发点，就不应该禁止。解决那个矛盾的综合统一环节应该是这样一种社会，这种社会的概念有如下的涵义：一方面，这种社会应该是有限的和确定的，因此不应该包括所有的人——这是一个不确定的概念——而是应该包括一定数量的人，他们是从所有的人当中遴选出来的，就此而言，也是与其他所有的人分离开的；另一方面，在这种社会中，每个人亲身具有和亲自意识到的自由，即怀疑一切，自由地、独立地探讨一切的自由，应该也在外部变为现实和得到表现。这种社会是共同意识的一个论坛，在这个论坛面前可以靠绝对的、无限制的自由设想一切可能的事物，探讨一切可能的事物。正像任何人都亲身具有自由一样，任何人在这个领域里也是自由的。最后，从以上所述得知，这种联合体的每个成员都必定摆脱了教会象征的束缚，摆脱了国家批准的法律概念的束缚；这并不是materialiter［从内容方面］说的，尽管他可能把那些象征与概念陈述的许多东西视为真理的最终、最高的规定；反之，这是十分肯定地formaliter［从形式方面］说的，也就是说，他必定不会承认那些象征与概念有什么权威性，他必定不会因为那些东西是教会教导的或国家执行的东西，就把它们看作真实的和正确的，而是出于其他的理由才必定不会作如是观。因为超越那些界限，进行探讨，乃是这种社会的宗旨与本质；谁认为那些界限是界限，谁就没有超越那些界限去进行探讨，因而根本不是我们所描述的这样一种社会的成员。我们把这样一种社会叫做学术共同体。

对于每一个经过精神上的升华，绝对不信仰自己时代的共同信念的权威性的人来说，建立这样一种学术共同体是一项道德职责。他已经摒弃了教会与国家的那类认可，所以是没有任何向导的。既然他是按照道德思考的，那么，他对自己的行为正确与否就不会采取超然无谓、不辨是非的态度；但对于这个问题，按照以上作出的证明，他借用那些对道德也不过是在将来总会有直接或间接影响的理论命题，是永远无法亲自达到完全确信无疑的地步的。此外，他还负有一项职责，即传播自己的信念，使它对大家都有用，但他却不能直接向一切人传播它。因此，他必须寻找一个与他志同道合的人，这个人像他本人一样，也放弃了对于权威的信仰；在他没有发现这个人对他的确认，没有发现体现他的信念的方法以前，在他的信念未能对整个共同体都有好处以前，他的良心一直无法平静。对于另一些按照信念也处于同样境地的人来说，与那两个人结交也是一项道德职责。并且许多人都会有这样的志向；他们会立刻相互发现对方，并且通过他们的思想交流，建立起一个学术共同体。

如我们从上文中看到的，这种学术共同体的道德职责在于：交流它的各种意外的新发现，在大家拥有或认为拥有一些与舆论相左或超出舆论范围的特殊信念时，交流这些信念，从而为它自己作出辩护。

学术共同体的突出特点是思维的绝对自由和独立自主；学术共同体的建构原则是这样一条原理：绝对不服从任何权威，对一切事情都要立足于自己的独立思考，断然否定一切没有被自己的独立思考确认的东西。学者与非学者的区别在于：非学者虽然以为自己通过独立思考有了自信，并且确实有了自信，但是，谁比他看得更透，谁就会发现他对于国家和教会的那一套看法是从他的时代最流行的意见中得出的结论。他不过是独自确信，他的时代的舆论恰好就是如此，他的前提是在他并不真正知道所以然的情况下，没有他的参与，由他的时代形成的，尽管他自己也的确由此得出了一些结论；学者则能察觉这种情况，而在其自身寻找前提，以自由的决断将其独立自主的理性自觉地定为整个理性的代表。

对于学术共同体来说，绝不存在任何可能的象征，绝不存在任何钦定的准则和矜持的态度。按照学术共同体的概念学说，在学术共同体里，人们必定能讲述他们认为自己已经确信的一切东西，正像他们本人可以大胆地承认这些东西一样。（各个大学</a>都是学者们云集的园地。因此，在大学里也必定可以讲述人们确信的一切东西，大学也没有任何表意的象征。那些建议在大学讲坛上采取矜持态度的人们，那些认为在大学讲坛也一定不要和盘托出，而是必须首先考虑什么东西会有益或有害，什么东西会得到正确解释或错误解释的人们，确实是犯了很大的错误。谁不会审查自己和不能学会审查自己，谁就在思想上负有自己闯入学者们的园地的责任，而这与其他的人们并无关系，因为他们是按照他们的充分的权利和职责行动的。大学讲坛上的陈述与学术论著中的陈述，就内容而言毫无差别，仅仅就方法而言才有差别。）

正像学术研究是绝对自由的一样，参加学术研究对于每个人也必须自由。谁在内心不再能相信权威，要他继续相信权威就违背他的良心，而参加学术共同体才是他的道德职责。任何尘世力量都没有权利在良心事务上发号施令，对每一个依据自己的思想已经有资格参加学术共同体的人，不同意他这么做是不讲道德的。

国家和教会必须对学者们宽容；否则，他们会在自己的良心上受到强制，而且也没有一个人能凭良心在这样的国家或这样的教会中生活下去，因为他在自己开始怀疑权威的情况下，是不可能想出任何解救之道的。甚至可以说，在这样的国家里，连任何人类完善的进步——这本来是绝对可能的——都是不可能的，而是人民永远停留在自己曾经达到的地方。国家与教会必须对学者们宽容；这就是说，对于一切构成学者们的本质的东西，即绝对的和毫无限制的思想交流，国家和教会必须宽容。凡是每个人认为自己已经确信的东西，不管看起来多么危险可怕和多么不可救药，都必须允许加以陈述。对于现在每一个已经误入歧途的人，对于将来其他可能同样误入歧途的人，如果不允许他们通过交流思想，知道自己的错误，究竟该怎样挽救他们呢？

我说，国家与教会必须对学术事业采取宽容态度。进一步说，国家与教会也不可能为学术事业做任何事情，因为他们处于一个与学者迥然不同的领域里。（关于国家与作为其间接官员的学者，而不是与作为学者的学者所具有的某种关系，我们立刻就要谈到。）国家本身不能支持或促进学术事业本身；这种事业仅仅是通过自由研究完成的。国家作为国家丝毫不做研究工作，也不应该做研究工作；国家的任务在于作出决定。至于国务活动家作为学者想做什么，或国家对学者个人想做什么，则另当别论。

学术共同体是一个绝对民主的共同体，或更明确地说，在这个共同体里，除了在精神上居于优势地位的人们的正确道理以外，没有任何东西行之有效。每一个人都做他所能做的事情，并且在他想坚持正确道理时，他就站在正确的方面。在这里，除了时间的推移和文化的进步，不存在任何其他作出决断的法官。

按照以上所述，宗教导师与国家官员必须致力于人类完善的事业，因而必须比普通人能高瞻远瞩，也就是说，他们必须是学者，必须受过某种学术教育。就此而言，真正的学者，即仅仅作为学者的学者，本身也间接地是国家官员，因为他是国家的民众教师与直接官员的教育者。只有在这个限度内，他才能向国家领取薪俸；他受到的国家监督，不在于国家能给他预先规定他应该教授什么，因为这会自相矛盾，并且在这种情况下他就不可能是什么学者，对未来的国家官员的教育也不可能是什么学术教育，而是一种普通的象征教育，也不过是要达到另一种象征而已；倒不如说，他受到的国家监督在于，他应该真正自由地传授他认为必须知道的最佳东西，并且应该用他所能拥有的最佳方式这么做。——学者们的园地并不是人们学习民众教师与国家官员未来的专业技能的场所。这种技能当然也应该学习，但这种课程是另一种课。国家官员与民众教师不应该单纯做专业工作者，而且也应该做学者。因此，他们应该同时一身二任；但按照以上所述的原理，他们的道德职责却是在他们的行为方式中精确地将这两个方面分开，因为在他们是民众教师或国家官员的地方，他们就不是学者，在他们是学者的地方，他们就不是民众教师或国家官员。禁止布道者在学术著作中陈述他的偏离正统的信念，是一种对良心的压制；但是，禁止他把这样的信念带到布道的讲坛上，却是完全正常的，而且就他本人来说，在他仅仅得到应有的启蒙时就这么做，也是不负责任的。

国家与教会有权禁止学</a>者这么做，也有权阻止他在感性世界里实现他的信念。如果他这么做，例如，他不服从国家的法律，他就理当受到惩罚，而不管他对国家的法律在内心里是怎么想的；此外，他也应该在自己的良心里谴责自己，因为他的行动是不道德的。

这样，学术共同体的观念就终于完全解决了在固定的教会、国家与绝对凭良心办事的个人自由之间发生的矛盾，因此，这个观念的实现是由道德规律要求的。

g） 在结束这一节时，我们要概括地说明被视为个体的人的全部终极目的。

人在社会中的全部活动的终极目的在于所有的人都应该一致，但所有的人只对纯粹合理的事物是一致的，因为这是他们共同具有的唯一东西。在这样一种一致的前提下，可以不考虑有学问的公众与没有学问的公众的差别，也可以不考虑教会与国家的差别。所有的人都抱有相同的信念，每个人的信念都是其他一切人的信念。国家作为立法的权力与强制的权力也可以略而不计。每个人的意志实际上都是共同的法律，因为其他一切人也都希求这种法律，并且不需要任何强制，因为每个人都亲自希求他应当具有的东西。我们的全部思维与行动，甚至我们的个人教养，都应该指向这个目标。并不是我们本身是我们的终极目的，而是所有的人才是这样的目的。虽然这个目标不可达到，但把它设想为现在业已达到的，究竟会出现什么结果呢？每个人都会用他个人的力量，按照那个共同的意志，尽他自己的所能，合乎目的地改变自然的形态，以便供给理性使用。所以，任何一个人做的事情实际上会对其他一切人都有用，其他一切人做的事情实际上也会对他有用，因为大家实际上只有一个目的。现在也已经有这种情况，但只停留在观念中。每个人在自己所做的一切事情中都应该想到其他一切人，但正因为如此，他就不可做某些事情，因为他不可能知道其他一切人是否希求这些事情。在这种前提下，每个人则将可以做他希求的一切事情，因为其他一切人也都希求这些事情。

狭义职责学

§.19. 这一学说的划分

I

我们在上文中已经把理性存在者的纯粹东西与个体性彼此严格区分开。理性存在者的纯粹东西的表现与表达就是道德规律，而个体性东西则是每个人把自己与其他个体区分开的东西。纯粹东西与经验东西相统一的环节在于，理性存在者必定绝对是一个个体，但并不一定恰好是这个或那个特定的个体；一个人是这个或那个特定的个体，这是偶然的，因而有经验的起源。经验的东西就是意志、知性（从最广泛的意义上说，即理智力量或一般表象能力）和躯体。道德规律的客体，即道德规律想知道的那种表达其目的的东西，绝对不是任何个体性的东西，而是一般的理性；从某种意义上说，道德规律以其自身为客体。这种一般的理性是通过作为理智力量的我，在我之外设定起来的；在我之外的理性存在者组成的整个共同体就是这种理性的表达。因此，我是按照作为理论原则的道德规律，设定起在我之外的一般理性的。但是，在我的纯粹东西的这种外化出现以后，对我来说却只有经验自我或个体自我应该从这时起叫做自我，而这也是必须在伦理学中坚持的。所以，在我从现在起使用自我这个词汇时，它总是表示人。

（我们的伦理学对于我们的整个体系是极其重要的，因为在我们的伦理学中从起源方面表明了经验自我起源于纯粹自我的过程，并在最后整个从人提炼出纯粹自我。从当前的观点来看，纯粹自我的表达是理性存在者组成的整体，是道德高尚的人们组成的共同体。）

我作为人与道德规律的关系是怎样的呢？我是由道德规律左右的、受委托执行道德规律的存在者；但道德规律的目的却在我之外。因此，对我来说，即对我自己的意识来说，我不过是手段，单纯是道德规律的工具，而绝对不是目的。我为道德规律所驱使，在自己的行动中忘记了自己；我仅仅是道德规律手中的工具。凡是看到这个目标的人都看不到自己，这个目标是在我之外的。正像在任何直观中一样，在这里主体也丧失了自己，消失在被直观的东西中，消失在主体的被直观的终极目的中。道德规律在我之内，对我的意识来说，并不左右在我之外的其他个体，而是仅仅以它们为其客体。对我的意识来说，它们不是手段，而是终极目的。

首先，我们一定会遇到一些可能被提出来反对我们的这个命题的异议。

康德用一个得到普遍赞同的定义说，每个人都以自身为目的42。只要大家进一步发挥我的命题，康德的这个命题就是与我的命题并行不悖的。道德规律就像左右其工具一样，既左右我，也左右一切在我之外的理性存在者，对于这一切理性存在者来说，我属于理性存在者组成的共同体，因此，就像从我的观点来看，他们是我的目的一样，从他们的观点来看，我也是他们的目的。每个人都以他之外的一切其他人为目的，而没有任何人以其自身为目的。把一切个体毫无例外地视为最终目的的观点，超越了一切个体性意识的范围，这是把一切理性存在者的意识作为客体统一起来的观点，因而真正是上帝的观点。对于上帝来说，每个理性存在者都是绝对的和终极的目的。

但是有人说，“事情并非如此；每个人都应明确地以其自身为目的”。这也是可以承认的。人确实是目的；但他也是实现理性的手段。这就是他的生存的终极目的；唯独为了这个目的，他才生存；如果事情不是如此，他就根本没有必要生存。这并非贬低人的尊严，而是提高了人的尊严。每个人就他的自我意识来说，都肩负着实现理性的全部目的的委托；理性存在者组成的整个共同体都依赖于他的操劳与他的效用，唯独他不依赖于任何事物。每个人在他可以如此的限度内，即在他尊重一切个体的自由的限度内，都变成了上帝。每个人恰恰由于他的整个个体性的消失与毁灭，而成为道德规律在感性世界中的纯粹表达；每个人都由于他的自由选择和自我规定，而成为真正的、纯粹的自我。

在上文中我们已经充分地提到，每个人自身的这种遗忘仅仅发生于感性世界里的现实行动。那些把人的完善寄托于虔诚默想和兀自深思，期望由此毁灭自己的个体性，与上帝融为一体的人们，实在是大错特错。他们的德行现在是利己主义，也永远是利己主义；他们希求的只是使他们自己完善起来。但真正的德行则在于行动，在于为了全部共同体成员的行动，而在这里人们是应当完全忘记自己的。在应用伦理原则的过程中，我将不得不经常回到这个重要的观点上来。

II

只要我的行动是毫无阻碍地、顺利地进行的，因而我确实是达到预定目的的手段，我就会在我的行动中忘记我自己。如果我的行动进行得不顺利，我就会因而返求诸己，不得不检讨我自己；在这种情况下，我本人是借助抵抗力量而被给定为我自己的客体的。

于是，道德规律就直接指向了我自己，使我成为其客体。我应该是实现道德规律的手段；但像现在看到的那样，我又不是这样的手段，因此，我应该使我自己成为这样的手段。

大家也许应该注意我们制定的条件。在我经常应该坚定不移地抱有的那种道德情操中，只有在我不可能是手段的限度内，我才成为我进行反思与受命行动的客体。我不能在我之外贯彻我的目的，这就决定了我要关心我自己。但在这样的条件下，这种关心就成了一种职责。

由此产生了关于这样一种职责的概念，这种职责实际上并不像人们通常说的那样，是对待我自己和为了我自己的职责，因为即使在这个地方,我也现在是并且永远是实现在我之外的终极目的的手段；相反地，这种职责是加给我自己的职责，是合乎职责的行动，而我本人就是这种行动的直接客体。所以，我并不打算像人们经常称呼的那样，把这种职责称为对待我们自己的职责，而是想把它称为间接的和有条件的职责。它之所以是间接的，是因为它以我们的一切活动的手段为客体；它之所以是有条件的，是因为它只能由下列命题推演出来：如果道德规律希求有条件的事物，即希求我实现理性在我之外的统治，那么，道德规律也就希求一个条件，即我成为实现这个目的的、适用的和灵巧的工具。

对我来说，除了我自己，决没有任何其他手段，去实现绝对需要实现的理性规律，因此，除了对待我自己的职责，也就绝不会有任何其他间接的或需要严格地如此称呼的职责。与这种间接的职责相反，对待整个共同体的职责，即终极的、最高的和绝对要求的职责，则应称为直接的和无条件的职责。

III

职责还有另一种划分，其根据如下。尽可能促进理性的独立性的命令是发布给每一个具体的人的。如果每一个具体的人都在这一方面做他最初偶然想到的事情或他觉得特别需要做的事情，则会以各种不同的方式出现许多结果，而不出现某些结果。许多人的行为的结果会相互阻碍和相互抵消，有计划地促进理性的终极目的的事业也不会顺利进行；但按照道德规律的命令，这项事业是应该绝对顺利进行的。因此，对于每一个看到上述阻碍的人（每个人只要稍加思索，就很容易看到这种阻碍）来说，补救那项事业就是他的职责。但是，能够补救那项事业的方法也仅仅在于：各个不同的个人都分担起为了促进终极目的而必须做的各种不同的事情，每个人都在一方面为所有其他的人承担此中的一个特定部分，在另一方面则将自己的事情转交给所有其他的人。能够出现这样一种安排的途径仅仅在于，许多人都为了这样一种分担工作的目的而达成协议，联合起来。每一个认识到这个道理的人的职责，就是要创造像我们所述的那样一种联合。

这样一种安排是各个不同的阶层努力的结果。世界上应当有各个不同的阶层；每个人的职责都是致力于这些阶层的出现，如果它们已经出现，每个人的职责则是给自己选择自己的特定阶层。任何选择了某个阶层的人，也都选择了自己承担起促进理性的独立性的事业的一个特定方面。

有些这样的事情是不能转交给别人的。这种不能转交的事情是普遍的职责。能转交的事情是特殊的职责，它属于受到这种委托的人。所以，按照这种划分的根据，就有普遍的职责和特殊的职责。两种划分，即刚才指出的划分和上文所述的划分，实际上是相互重合的，并且是相互规定的。因此，我们要谈的是普遍的、有条件的职责和特殊的、有条件的职责，是普遍的、绝对的职责和特殊的、绝对的职责。

§.20. 关于普遍的、有条件的职责

我是道德规律在感性世界中的工具。但是，只有在我与世界不断地相互作用的条件下，我才完全是道德规律在感性世界中的工具，而这种相互作用的方式方法仅仅取决于我的意志；由于我们专门在这里谈的是对于理性存在者组成的世界的作用，所以，也只有在我与其他理性存在者持续相互作用的条件下，我才是道德规律在感性世界中的工具。（这个命题已经在我的《自然法权基础》43中得到证明。既然我在这里应该复述同样的内容，我便要把那里的证明作为当前的证明加以援引。我们当前的科学的明晰性并不会因此受到任何损伤，因为假定的相互作用表示的意思将会逐步清楚地显示出来。）如果我应该是前者，即道德规律的工具，那就必定有一种唯独由我完全充当工具的条件；如果我设想自己服从于道德规律的统治，我便接到了命令，要尽我的能力，去实现在我与世界——感性的与理性的——之间持续相互作用的这种条件，因为道德规律从来都不会发出不可能执行的命令。所以，我们只应分析我们制定的概念，把道德规律与这个概念中包含的具体内容联系起来。这样，由于这种条件是普遍的，是对每个有限理性存在者都有效的，所以我们便得到了一种普遍的职责或各个普遍的、有条件的职责，而我们本身就是那种普遍职责的直接客体。

首先，相互作用应该是持续的；道德规律要求我们作为感性世界的成员保存下来。自然法权丝毫不知道道德规律及其命令，而只求确定自由存在物的那种取决于自然必然性的意志，在这种自然法权中，要求我们持续存在的必然性曾经是这样得到证明的44：我希求某物＝X，这意味着，这个客体的存在应该在经验中给予我；但是，既然我希求它，它就不是在当前的经验中已经给予的，而是在未来才可能存在。因此，正像我确实希望有这种经验一样，我也希望我这个经验主体会作为同一种保持不变的存在者在未来生存下去。从这种关于我的意志的观点来看，我希望我持续存在，不过是为了我期待在未来得到的那种满足而已。

取决于道德规律的意志则不拥有这种希求个体持续存在的根据。在道德规律的指引下，我完全不必关心某种东西在未来的经验中被给予我。在这里，应该在与我毫无关联的情况下绝对有x存在；只要它全然变成现实的，只要我肯定可以假定它有朝一日会成为现实的，我对于自己是否体验到它，就应该完全抱取超然无谓的态度。自然人要求把客体给予他，这种要求总是一种享受的要求，而对于合乎道德的思维方式来说，享受本身则绝对不是目的。如果有人能十分肯定地向我预言，“你预期的事情虽然会得到实现，但是你从来都没有分担其中的一个部分，在它出现以前，等待你的还是毁灭”，那么，我一定会以同样的辛勤劳动，致力于它的实现。对于我来说，达到我的真正目的应该是允许的，共同享受则绝不可成为我的目的。为了体验到我所预期的东西，我在道德规律的引导下，并不希求我的持续存在，因此，自我保存绝不是我的职责。自我保存怎么能成为我的职责呢？

无论我在感性世界中能做成什么事情，它都绝不是道德所要求的终极目的，因为终极目的存在于无限之中，倒不如说，它仅仅是逐渐接近终极目的的手段。所以，我的每个行为的最近目的都是未来的一种新行动；但是，谁要在未来去行动，谁就必须存在于未来，并且如果他要按照现在业已拟定的计划去行动，他就必须是、并且永远是他现在那样的人，他未来的生存必须从他现在的生存中合乎规律地发展出来。我受到道德信念的激励，把我自己仅仅视为道德规律的工具；因此，我希望持续存在，而我之所以希望持续存在，仅仅是为了能够不断地行动。因此，自我保存就是一种职责。我们现在必须进一步规定这种自我保存的职责。

现在要求的是经验自我的保存和合乎规律的继续发展，而经验自我是被看作理智力量（灵魂）与躯体的统一的。无论这两者在单独来看的情况下的健康和合乎规律的继续发展，还是这两者在彼此重叠的情况下的毫无阻碍的相互影响的持续存在，都是道德命令的客体。

道德规律在这种考虑下的要求，一方面应该从否定的角度看作一种禁令，即：你不要做任何按照你自己的意识来说，可能给你自己的上述意义上的保存带来危险的事情；另一方面应该从肯定的角度看作一种命令，即：你要做任何按照你最佳的信念来说，能够增进你自己的这种保存的事情。

I

我们首先要谈的是道德规律的禁令。经验自我的保存与健康之所以会被置于危险的境地，一方面从内部说，是由于自然发展进程受到干扰，另一方面从外部说，是由于强制力量使然。就前一种情况而言，我们的躯体是一种有组织的自然产物，当躯体组织的合乎规律的进程遭到各种阻碍时,它的保存就遇到了危险。如果由于禁止饮食而使躯体得不到应有的营养，由于饮食无度而使躯体摄入的营养过量，或者，如果由于纵欲过度而使维持机器的整个自然趋势走入相反方向，则会出现危及躯体的保存的情况。尤其从涉及躯体的方面来看，所有这些超乎常规的做法都是违背自我保存的职责的。这些做法也妨碍精神的发展，因为精神的活动依赖于躯体的健康。禁止饮食会削弱和麻痹精神；饮食无度和暴饮暴食，特别是纵欲过度，会使精神低沉颓废，丧失其一切振奋的能力。

不动脑筋，会直接妨碍精神的发展，因为精神是一种只有通过锻炼才能得到发展的力量；另一方面，不考虑躯体——它是精神的必然支柱——的情况而用脑过度，或用脑忙乱无章，盲目耽于幻想，而漫无目标，或死记硬背别人的思想，而不作出自己的判断，或陷于单调乏味的苦思冥想，而不进行生动的直观，这一切也都会直接妨碍精神的发展。全部精神都必须得到全面的、完整的发展，而绝不能得到片面的发展。片面的发展绝不是什么发展，倒不如说，是对精神的压制。上述一切妨碍精神发展的做法，不仅是不明智的和违背目的（任何一个目的）的，而且是与绝对的终极目的背道而驰的；这是绝对违背那些认识到自己的经验生活目标的人们的职责的，但是，每个人都应当获得这种认识。

就后一种情况——我的保存会受到在我之外的客体的威胁——而言，道德规律的禁令是这么说的：在不必要的情况下切勿拿你的健康，拿你的躯体和生命去冒险。凡是在职责不要求这么做的地方，都没有必要这么去做。如果职责要求这么去做，我则绝对应该冒着一切风险去这么做，因为完成职责是我的绝对目的，而我自己的保存不过是实现这个目的的手段。怎么会出现一种让躯体的保存承担风险的职责命令呢？这种研究不属于当前的范围，而属于绝对职责理论的范围。

不过，对于自杀的道德性的研究则属于这里探讨的范围，我们现在就来研究这个课题。

在不必要的情况下，即在职责命令没有提出要求的情况下，我不应该拿我的生命去冒险，因此，用自己的力量打算毁灭自己的生命，也必须格外加以禁止。有人可能会接着提问，“如果职责并不要求一个人的生命的这样一种自我毁灭，那么，按照你自己的表白，职责怎么能要求拿他的生命去冒险呢？”在这种情况下，要彻底解决我们的课题，就必须以回答这样一个问题为依据：职责命令我们自杀的要求是否可能？

大家首先应该看到，拿一个人的生命作冒险的职责要求与毁灭他的生命的职责要求有很大的差别。前一种要求在涉及我自己的方面，仅仅把忘却和漠视我的安全作为我的职责，而我应该忘记我自己的那种绝对要求的行为是指向某种在我之外存在的东西的，所以，这里完全不存在“你要冒险”的直接命令，而是仅仅存在着“你绝对要做能让你承担风险的事情”的命令。因此，这种命令仅仅是间接的、有条件的命令。与此相反，自杀的行为则会直接指向我自己，并且必定会有一种直接的、无条件的职责命令作为这种行为的基础。我们将立即看到，这样一种命令是如何可能的。

扼要地说，我们对这个问题作出判定的根据如下。我的生命是我实现道德规律的唯一条件。我绝对得到了实现这种规律的命令。因此，在这件事情依赖于我的限度内，我绝对得到了生存下去的命令。我自己毁灭我的生命，简直与这个命令相矛盾，因而是绝对违背职责的。在关乎我的事情上，不使我摆脱道德规律的统治，我就绝不能毁灭我的生命。而道德规律是绝不能命令我摆脱它的统治的，因为这会使它自相矛盾。如果我的信念被认为是合乎道德的，如果我的信念应当如此，并在判断一种行为的道德性时应当被认为如此，那么，我之所以想生活下去，仅仅是为了履行我的职责。因此，我不想再生活下去，就意味着我不想再履行我的职责。

有一种异议，试图专门反驳我们的合理推论的大前提。有人会说，“当前的尘世生活——我们所能谈的，毕竟只是这种生活——对我来说，完全不是履行我的职责的唯一条件。我相信死后的生活；我的死亡并没有结束我的全部生活，也没有使我摆脱道德规律的统治；我只是改变了我的生活的种类，从一个地方转移到另一个地方，就像我在尘世生活中经常做的并且完全可以做的那样”。在答复这个异议时，我也想使用比喻的方法。我们要问，当我设想我自己服从于道德规律的命令时，即使是在尘世生活中，我也可以在任何时候单纯改变我的位置吗？这么去做或不这么去做，在任何时候都能随我的便吗？或者说，这么去做，倒不总是或者合乎职责，或者违背职责吗？显然是违背职责的，因为按照上述证明，道德规律绝没有给我的随意性留有任何回旋余地，在道德规律的统治下绝不存在什么超然无谓、不辨是非的行为，在我的生存的任何位置上，我不是应该这么去做，便是不应该这么去做。因此，必须予以指明的，不单纯是道德规律对于离弃尘世生活和转向另一种生活的认可——唯独这种认可才能从提出那种异议的人的论证中得出来——而是道德规律要求这么去做的命令。但是，能够严格地加以证明的，却是这样一种命令的不可能性。首先，无论是在尘世生活——我所了解的，也唯独是这种生活——中，还是在另一种可能的生活中，职责命令都绝不直接要求我为了生活而生活；相反地，它的直接命令总是指向一种特定的行为。既然我在没有生命的时候就不能行动，那么，道德规律就会借助于那个命令，同时也要求我生存下去。（我作为自然人来看，是希望生存下去的，但这不是为了生命，而是为了我的生命的某项天职；我作为道德存在者来看，是应该希望生存下去的，但这不是为了生命，而是为了一种行为，我之所以需要生命，就是要从事这种行为。正像康德认为一般存在并不是物的一个属性或规定，而只是物的一切规定的条件45一样，精神存在者的生命也是如此。）所以，向另一种生活的过渡根本不可能是直接要求于我的，而只能是借助于对一种特定行为的命令间接要求于我的，这种行为不应属于尘世生活，而应属于另一种生活。除非在另一种生活中负有一项特定的使命，在任何条件下都不能允许离开尘世生活，并且既然绝不存在任何单纯允许的行为，所以，离开尘世生活也就不可能是职责。没有任何一个还有理性的人会断言自己在另一种生活中负有一项特定的使命，因为我们都必须应用思维规律，以我们已知的东西去规定合乎职责的东西。我们完全不了解来世生活的情况和体制，我们的各种可以认识的职责都仅仅属于尘世生活的范围。所以，远非道德规律要把我引渡到另一种生活，而是它在我生存的每个时刻，始终要求我继续做现世的事情，因为在我生存的每个时刻，都有要我去做的某种事情，而要做这种事情的领域就是当前的世界。因此，不仅现实的自杀行为，而且连那种不想再活下去的愿望也是违背职责的，因为这是一种不再想按照唯独我们能够设想的工作方式去进行工作的愿望，是一种与真正的、合乎道德的思维方式相反的倾向，是一种有道德的人绝不该允许在自身出现的厌倦愠怒情绪。——如果我们按这个观点，相信一切人类命运都有一位主宰者，一俟他对我们发号施令，那种进入另一种生活的兴致就简直意味着完全心甘情愿抛弃生命，那么，这当然是完全正确的，并且是一种与真正的道德不可分离的思维方式，因为对于那种兴致来说，生命本身没有丝毫价值。但是，如果这是暗示一种努力以赴，要与另一个世界的存在者联合起来的倾向，那么，那种兴致则是一种已经描绘和规定了来世的有害幻想。一方面，这样的一种规定毫无根据，因为作出这种规定的一切论据只能是虚构的；另一方面，这样的一种规定也违背职责，因为人们在坚持真正的道德信念时，怎么能有余暇去做不能实现的幻想呢？真正有德性的人在每个时刻都完全致力于他当时必须做的事情，其他一切事情都不属于他操心的范围，他把它们让给了那些操心它们的人们。

大家要想具体地确信这个观点的正确性，不妨通盘考察自杀行为的一切可能的根据。首先需要提到的、有先例可援的自杀根据据说在于，有人自杀，是出于绝望情绪，要克服那种业已变成我们的习惯、仿佛变成我们的另一天性的恶行。但是，这种绝望情绪恰恰是一种不道德的思维方式。只要意志正确，就能确信无疑。有什么东西竟然能强制我们的意志呢？或者说，除了我们的意志以外，有什么东西能把我们那种使我们犯罪的力量发动起来呢？所以，在这种情况下大家应该承认，自杀者的意志并不正确；他没有从事罪恶的行径，也会活得不耐烦，他想满足道德要求的方法，不是承担起道德所要求的无辜生命应负的重任，而是宁可走向道德并不要求的轻生。另一种可能的自杀根据据说在于，有人自杀，是为了免遭屈辱与诋毁，是为了不被当作别人中伤的对象。但在自杀的情况下，自杀者并未真正逃避了诋毁；这是因为，如果我们只是在现实中忍受着诋毁，也就是说，如果我们施出我们的一切有形力量，都无法抗衡诋毁，那么，我们忍受的事情并不会使我们感到有罪，而是只有我们所做的事情才会使我们感到有罪。在自杀的情况下，自杀者不过是逃避不公正的行为、暴力活动和自己遭到的辱骂，但并不是逃避自己确未犯过但又无法阻止别人去犯的罪行。有人自杀，其实是因为他被剥夺了日常生活用品，而没有这种用品，谁也无法生活下去。但在这种情况下，也有人像自己应该做的那样，没有违背过自己的信念，没有牺牲了德行的其他一切方面。——在表明这两种自杀的根据不能成立以后，本来还有必要审核另外一些自杀的根据，这些根据都一致主张，应该避免生命单纯遭受有形的痛苦。但逃避这种痛苦，从来都不是有道德信念的人应该抱有的目的。

说明 一些人指责过自杀者胆怯，另一些人则赞扬过自杀者勇敢。正像在有理性的人们的争执中通常出现的情况一样，这两派都是有道理的。这件事情有两个方面，但那两派都是仅仅看到它的一个方面。必须从两方面考察这件事情，因为这仅仅是要挑明矛盾，所以即使对于最卑鄙的人来说，也一定不会做得不公正。

作出死亡的决定是概念对于自然的支配权的最纯粹的表现。在自然中只存在着一种保存自己的冲动，而作出死亡的决定恰恰是这种冲动的对立面。任何经过冷静思考进行的自杀——绝大部分自杀是在突然丧失理智时进行的，关于这种情况，我们无法作出任何合理的说明——都是那种支配权的行使，都是灵魂占有优势的证明，并且从这方面来看，必然会引起人们的重视。这种自杀发端于上述追求独立性的盲目冲动，而只见之于性格刚强的人物。勇敢是面向我们不知道的未来的果断精神。既然这种自杀者毁灭了自己的一切未来，我们就不能认为他真正勇敢，除非他假定一种死后的生活，用反对或忍受他在那里可能遇到的事情的坚决果断精神走向这种生活。

但是，无论自杀的决定需要灵魂占有什么优势，要为了丝毫不失体面，仍然忍受一种从这时起对我们只能作为苦难加以期待的生活，忍受一种即使可能是极其愉快的，我们也认为本身丝毫没有价值的生活，则需要灵魂占有更大的优势。如果说在自杀的情况下是概念对自然的支配，那么，在这种忍受艰苦生活的情况下则是概念本身对概念的支配，即思维的自律或绝对独立性。凡是在思维之外存在的东西，都是在我自己之外存在的，而与我没有关系。如果说前一种情况是思维的凯旋，那么，后一种情况则是思维规律的凯旋，是道德的最纯粹的表现，因为这时除了人依然忍受一种业已对他变得不堪忍受的生活以外，对他绝不能提出任何更高的要求。这种勇气是自杀者不具备的，只有从这个方面来说，我们才能称自杀者丧失勇气和胆怯懦弱。与道德高尚的人相比，自杀者是懦夫，与卑鄙无耻的人相比，自杀者则是英雄；卑鄙无耻的人单纯为了把他那贫乏的生存感再延续几年，竟然蒙受耻辱，屈服于奴役。

II

在躯体方面，道德规律的那种涉及我们自己的规定作为命令来看，因而从肯定的角度来看，要求我们承担起一项职责，即营养我们的躯体，用一切方式增进其健康与完好。显而易见，除了要生存下去，充当促进理性目的的适用工具，这项职责是不得在任何其他意义上，抱着任何其他目的执行的。

我要营养我自己，增进我的躯体的健康，就必须拥有这么做的经济条件。由此可见，我必须精打细算，勤俭持家，完全把我的财产状况料理得井然有序和合乎常规。这不仅是明智的忠告，也是一种职责。谁由于自己的罪过而无法负担自己的生活费用，谁就应该受到惩罚。

在精神方面，持续不断而合乎规则地锻炼脑力，从事脑力活动，也是一项肯定的职责；显而易见，就它是每个人的特殊职责而言，也是每个人的专业职责所允许的，而关于这种职责我们立刻就要谈到。感性享受与审美艺术如果加以适度的、合乎目的的运用，使躯体和精神活跃起来，增强其活动能力，也属于我们所说的这个职责范围。

在躯体与精神彼此毫无阻碍地相互影响的方面，我们无法直接做任何事情；只要这两者本身得到适当的保养，这种相互影响也就会自然而然地进行。

III

所有这些职责都不过是有条件的职责。我的经验自我只是达到理性目的的工具，并且就它能够充当工具而言，也应该仅仅作为工具而得到保存与培养。因此，如果它的保存与这个目的发生冲突，那就必须把它牺牲掉。

对于我来说，在我的良心的论坛面前，违反理性目的的事情无非是我的行为违背无条件的职责。所以，我必须放弃自我保存的唯一场合，想必是我只有违背这种职责才能保存我的生命的那种场合。我绝不可因为贪生而做任何违背职责的事情，因为生命仅仅以尽职为目的，而履行职责是最终的目的。对此有人可能提出异议，并且也经常提出异议。他们说，“但是，如果我只是在这一次有一个偏离道德规律的严格要求的唯一例外，使我的生命渡过难关，我则能在此后再做许多好事，否则，这些好事就不会出现。为了做我还会做的这类好事，我不是应该有这个例外吗？”这是一种托词，它与人们为了做那种要从坏事变成的好事而经常为恶行做辩护的托词是一模一样的。这些提出异议的人们只不过忘记了一件事实，那就是我们无论如何无权对我们想做的美好事情与我们不想做的其他事情进行挑选。每个人都应该并且必须绝对做自己的处境、心思与见解命令自己做的事情，而不做任何其他事情，也就是说，每个人都应该并且必须绝对不做自己的处境、心思与见解禁止自己做的事情。如果道德规律在我能完成未来的善行以前，就撤回了它对我的生存作出的许诺，那么，这些未来的善行就肯定不是命令我去完成的，因为在这种情况下我将不再受到或至少在很大程度上不再受到这个感性世界的制约。不证自明的情况在于，对于那种为了保存自己的生命而做违背职责的事情的人来说，一般的职责，尤其是他还想在以后执行的职责已经不是绝对的终极目的，因为如果唯独职责是他的目的，如果他仅仅是由道德规律赋予他生命与灵魂的，他就不可能做违背道德规律的事情，正如道德规律不可能命令做违背其自身的事情一样。他原来认为生命是终极目的，而那个说他希望在未来做好事的托词，则是他后来才想出来的。但是，应该从另一方面说明，我不可把我的死亡看作实现良好的目的的手段，也不可允许别人把它当作这样的手段。充当道德规律的手段的是我的生命，而不是我的死亡。我是作为能动本原的规律的工具，而不是作为事实的规律的手段。由上所述就可以得知，从这个方面来看，我不可（像有人会把卢克莱齐娅的自杀46视为解放罗马的手段那样）自己把自己杀死。如果我能阻止我被谋杀，我也不可抱着善良意志允许我被谋杀；我更不可寻找杀死自己的机会，或鼓励别人杀死自己（例如，关于科德鲁斯的传说47），并且在我相信这会给太平盛世奠定基础的时候，这样一种做法也毕竟是一种自杀。不过大家应该善于分析。在职责需要的情况下，我不仅可以将我的生命置于危险境地，而且也应该将它置于危险境地，也就是说，我应该忘记对我的自我保存的关怀。然而，我绝对不应该把我的死亡设想为我的目的。

§.21. 关于特殊的、有条件的职责

特殊的职责像在上文（§．19．）中指出的，是职业阶层的职责，在那里我们已经演绎出，并且提到设置各个职业阶层的必要性。有条件的、特殊的职责是这样一些职责，这些职责在我们属于这个或那个特定职业阶层的限度内，以我们自身或我们的经验自我为客体。关于这些职责，我们应说明如下。

I

在有各个特定职业阶层的地方，拥有自己的职业，即用特定方式促进理性目的，是每个个体的绝对职责。关于这一点，我们是这样证明的：

假如任何职业阶层都没有设置起来，那么，像已经证明的那样，设置各个职业阶层，把它们当作全面地、有计划地促进理性目的的唯一条件，就应该是每一个看到它们的必要性的人的职责。所以，更确切地说，在各个职业阶层已经设置起来的地方，选择一个特定的职业就是一项职责。因为在这样一种事物的秩序中，无论是谁，如果他不做别人已经承担的事情，因而如果他不是阻碍他们，妨害促进理性目的的事业，便是做某种多余的和无谓的事情，他就完全不再能发挥一般的作用，而这同样与道德规律相矛盾。所以，只剩下一条出路，那就是每个人都选择一个职业阶层，并且以普遍有效的方式把这个选择告诉给自己周围的人。

II

不按照偏好，而按照最佳信念选择职业阶层，使人们能根据自己的力量大小、自己的教育程度和拥有的外在条件，恰恰最适合于自己选定的职业，这是一项职责。我们生活的目的并不是满足个人偏好，而是促进理性目的；不过，任何力量在感性世界中都应该为这个目的而得到最妥帖的利用。有人可能对此提出异议，说“很少有人自己给自己选择职业阶层，而是他们的父母、生活环境等等给他们选定了职业阶层；或者，在确实能谈得上他们亲自选择职业阶层的地方，他们也是在理性成熟到适当的程度以前就选择了职业阶层，也就是说，在他们确实能认真思考，单纯用道德规律作出决定以前，他们就选择了职业阶层”。对于这种异议，我要回答说：这种情况不应该存在下去；每个认识到这种情况的人都必须努力以赴，促使它尽可能改变。所有的人直至一般人性在他们那里发展成熟为止，都应该同样受到教育，并且自己教育自己，然后他们才应该选择职业阶层。我们并不否认，人类的处境在以后也还必定会有许多不同于现今的地方。不过，即使理想并不是在一切情况下都能实现，一门伦理学也要到处树立理想。理想不可能不会实现，因为它如果不能实现，它本身就会成为虚无缥缈、模糊不清的东西。它也不应该视各种情况而定，而是各种情况都应该视它而定。

也许在这里需要提到，各个阶层的从属关系和地位等级仅仅是一种普通而必要的安排。人们从事的各式各样的行业是相互从属的，就像有条件的东西与条件、手段与目的一样；同样，从事那些行业的人们也必须相互从属。在作出道德评判时，一切阶层都具有同样的分量。每个阶层都在促进理性的目的，从种地打粮、养活人类的阶层开始，到思考未来、促其实现的学者和汲取研究成果、改革国家体制、造福子孙后代的立法者与开明君主为止，都是如此。如果每个人都依据职责去做自己所能做的一切，那么，各个阶层就都在纯粹理性的法庭面前具有同样的地位。

III

但是，未经其他一切人的同意，我就不能选择任何一个职业阶层。因为理性的计划必须全面地、合乎目的地得到促进。其他一切人都已经在他们当中分担了实现这个计划而需要做的各项具体工作，我必须询问这里是否还有空缺，而且在我想使用气力的地方，还必须询问是否需要我效劳。我有权利提出我的请求，社会有权利拒绝我的请求。但是，如果还没有建立起任何符合宗旨的机构，可以作出这种判断，那么，我本人就必须凭我的良知，对于何处需要我的帮助作出判断。

因此，个人所属的阶层决定于他与社会的相互作用，而这种相互作用是发端于个人的。个人应该提出自己的请求。

IV

把精神和身体培养得非常适用于人们献身的职业，是一项职责。农民需要身体强健耐劳，工匠主要是需要身体活动灵巧，精神的理论修养在农民与工匠的职业中仅仅是他们的手段；学者则以精神的全面发展为其目的，他的身体不过是在感性世界中支持与保存精神的手段。从这方面来看，学者似乎在过去对民众的意见发生过一种有害的影响。深入进行思考，系统地发展自己的理智，是学者们的一项职责，因为他们的职业需要他们这么做。在过去，许多学者都想把构成他们的职业职责的内容变成人的一般职责；他们的这个要求的含义，看来大概是要使所有的人都变成学者。在过去，有一种最明显的倾向，那就是要把所有的人都变成像神学家本人那样的好神学家，把神学家的知识视为怡享天福的必修科目，并且这种倾向现在依然有一部分存在于神学家当中。由此产生了一种结果，那就是有人过分重视那种甚至缺乏其他良好素质的理论启蒙，而想把高尚道德与虔诚信仰都纳入孤独地苦思冥想的范围。这当然是学者的德行，然而也只有学者抱着传播自己的研究成果的目的，才是如此。其他各个阶层的理论修养，只需要达到这样的程度，那就是它们能理解和判断那些属于操持它们的职业和完善它们的技艺的事情；关键在于，它们要激励自己去从事出于职责的行动，而要达到这个目的，需要做的是培养意志，而不是培养理智。

普遍直接职责概论

§.22. 划分

道德善良的人的所有一般行为的终极目的，尤其是他的所有对外活动的终极目的,可以概括为这样一个公式:他希望,理性并且只有理性在感性世界中居于支配地位。必须使一切有形力量都从属于理性。

但是，理性只有在理性存在者中，并且通过理性存在者，才能居于支配地位。因此，道德行为即使直接以无理性的自然为对象，也总是至少间接涉及理性存在者，并仅仅以理性存在者为目的。正像在与无理性的自然的关系中不存在任何权利一样，在与无理性的自然的关系中也不存在职责。如我们将进一步看到的，仅仅为了理性存在者而改造无理性的自然，变成了一项职责。

由此可见，道德善良的人希望理性和伦理原则在理性存在者组成的共同体中居于支配地位。

理性存在者的目的不仅在于，只有良好的与合理的东西应该出现，只有合法性应该居于支配地位，而且在于，这种东西应该借助自由，按照道德规律出现，因而使真正的道德原则居于支配地位。这是一个不可忽视的主要观点。如我们将在适当的地方举例证明的，忽视了这个观点，就会把许多有害的与腐败的东西带到理论中来，并把这类东西又从理论带到生活中去。

但是，任何不借助自由出现的行为都不是合乎道德的；所以，一切理性存在者的形式自由都是每个道德善良的人的目的。因此，我们首先要谈的是在与其他理性存在者的形式自由的关系中的职责。

一切理性存在者都应该formaliter［在形式方面］是自由的，而决没有例外。但可能出现一种情况，那就是一个人为了压制其他人的自由而使用了属于他本人的自由。应该研究的问题是：在这种情况下职责要求什么。所以，我们要进一步谈的是在理性存在者的形式自由发生冲突的情况下的职责。

最后，道德善良的人的意志在于，每个人都应用他的自由，以履行他的职责；他的目的就是在一切理性存在者中促进合乎职责的信念。所以，我们最后要谈的是在直接传播与促进道德性方面的职责。

§.23. 论一切理性存在者在形式自由方面的职责

一个个体的形式自由在于他的躯体作为工具与感官同感性世界有持续的相互作用；这种自由是确定的，并且只能由这个个体就这种相互作用自由地制定的概念加以确定。这里有两方面的相互作用，一方面是绝对自由的持续性和躯体的不可触犯性，即绝对不能用有形力量直接影响躯体；另一方面是对全部感性世界的自由影响的持续性。（请参看拙著《自然法权基础》§．11．48）

I

道德规律在我们之外的理性存在者的躯体方面作出的规定，可以从否定的角度看作是禁令，从肯定的角度看作是命令。

得出这个判断的原则如下：每个人的躯体对于有道德信念的人来说，都是在感性世界中实现道德规律的工具。不过，它只有在一个条件下才能是这种工具，那就是它始终自由地、全部地和单纯地依赖于这个人的自由意志——一俟有人察觉一个人体，道德规律关于这个特定躯体的命令就发布给了他。——我再谈到和强调这一点，不是没有原因。因为有人可能会说，“即使不存在这个或那个躯体，理性的目的也毕竟会得到实现；关键问题不可能在或大或小的程度上取决于一个躯体”。对此应该答复如下：这一切说法与我们丝毫无关，并且对我们来说，作如是想也是完全不允许的。只要这个具体的躯体是存在的，并且是自由的，也就具备了实现理性目的的必要条件；一俟我们察觉这个躯体，道德规律的命令就发布给了我们，要求我们把这个躯体视为必然属于理性存在者的共同体，属于实现道德规律的工具的躯体。（我们在这里已经获得——可以顺便这么说——了关于道德规律在不依赖于我们的自然界中居于支配地位的观念，获得了这个自然界对于道德规律的合目的性；这个观念是在上帝观念中得到实现的，但在这里我们没有必要去谈这个问题。）

从否定的角度来看，这种规定是一个绝对的禁令：绝不可直接影响一个人的躯体。一个人的躯体单纯依赖于这个人的意志，而绝对不依赖于任何外在力量。不过，我确实可以间接地规定一个人的躯体，那就是我用理性根据规定这个人的意志，在他的意志中引起这种或那种形态变化，从而在感性世界中引起这种或那种形态变化。

但是，我绝不可把一个人的躯体当作实现我的意志的工具或手段来使用，这样的工具也肯定是最不适用的。我不可通过有形的强制——殴打、冲击、饥饿、剥夺自由或监禁——试图影响这个人的意志。只有依靠理性根据，而绝对不依靠任何其他手段，我才可以影响这个人。

我不可用有形的力量，直接对抗另一个理性存在者对于感性世界的因果作用。在什么情况下这种普遍的禁令能允许有例外，我们将在下文中看到。

我绝对不可蓄意杀人，一个人的死亡绝不应该是我的行为的目的。严格的证明如下：每个人的生命都是实现道德规律的手段。在这个前提下，对于一个特定的人依然会是或成为这样一种手段，我要么认为是可能的，要么不认为是可能的。如果我认为这种情况是可能的，那么试问，若我不拒绝对道德规律的服从，不对道德规律的实现采取无所谓的态度，怎么能毁灭那种按照我自己的前提注定了要献身于实现道德规律的人呢？如果我不认为那种情况是可能的，如果我认为有人是不堪改造的坏人，那么，非道德的思维方式恰恰就在于我把那个特定的人视为这样的坏人。因为我完全是受了道德规律的委托，要使那个特定的人与我共同受到道德教育，协助他致力于他的改恶从善。如果我在我的心中肯定他是不堪改造的，那我就放弃了道德规律绝对命令我做的一项工作；但是，我不可放弃这项工作，所以，我也不可作那种肯定。道德规律绝对要求的信念是每个人都会改恶从善。而如果这个信念是必然的，那么，我们的论证的前一部分就又是有效的。我绝不能消灭任何人的生命，除非放弃我的目的，并就我的所能，否定人生的理性目的。谁要变得合乎道德，谁就必须生活下去。

我们的推论是这样的：促进每个个体的道德性，是对我的绝对要求。但是，我若不假定这种道德的可能性，便不能这么做。因此，我必须假定这种可能性是存在的。唯独这个三段论推论的小前提可能需要证明，而它是这样得到证明的。我把某种事情——比如这里的一个个体的改恶从善——定为我的目的，这意味着我假定了这种改恶从善在某个未来时刻的现实性；而我假定这种现实性，则意味着我把它设定为可能的。于是，我必须依据道德规律把那个目的设定为对我来说是必然的，所以也必须思考包含在那个目的里的一切内容。正如在上文中一般阐明了对于人类完善能力的信念的必然性那样，在这里应该专门证明对于每个个体的改恶从善的信念的必然性。

所以，正像在任何条件下预谋的自杀都不能与真正的道德信念并存一样，基于同样的理由，预谋的他杀也不能与真正的道德信念并存。无论是在自杀的情况下，还是在他杀的情况下，实现理性目的的可能的工具都遭到了毁灭。不过，正像能出现一种拿一个人自身的生命去冒险的职责一样，也能出现一种拿另一个人的生命去冒险的职责。我们将看到，究竟在哪些情况下会出现这种职责。

（关于国家号称它对罪犯拥有的那种生杀予夺的权利，我在我的《自然法权基础》里49已经说过，国家作为法官所能做的事情，也无非是要完全废除它与罪犯签订的公民契约，从而使罪犯全然不受法律保护，而单纯成为一种东西；在罪犯与国家的关系中，国家绝不是道德的人，而仅仅是执法的人。在取消罪犯的一切权利以后，的确可以杀死罪犯，但这不是作为惩罚，而是作为保障社会安全的手段，因此绝不是司法权力机关的行动，而仅仅是警察权力机关的行动。一个具体的人为了履行他那种在任何情况下都不要用武力侵犯人的生命的职责，的确可以并且也应该拿他自己的安全去冒险，但政府当局在一切人的安全方面却没有这样的权利。

关于在战争中杀死武装的敌人——这可以说是完全合法的和合乎职责的——的事情，我们也作过同样的说明。战争的目的绝不是要杀死敌对的国家的公民。战争的目的仅仅在于：驱逐敌人或解除敌人的武装，使敌对的国家丧失抵抗能力，强迫它与我们的国家处于一种法治的关系之中。在打交手战的时候，一个人杀死了敌人，并不是为了杀死敌人，而是为了抵抗敌人，捍卫他自己的生命；他这么做，并不是基于国家转让给他的杀人权利，因为国家本身并不具有这种权利；而是基于他自己的自卫权利和自卫职责。）

道德规律在我们之外的理性存在者的躯体方面作出的规定，从肯定的角度作为命令来看，包含着下列内容。

别人的躯体和生命的健康、坚强与保存应该是我们的目的；我们应该在我们的力量所及的范围内，不仅不阻碍这种保存，而且恰恰像我们促进我们自己的躯体的保存那样，促进别人的躯体的保存。这个论断的严格证明可以这样作出：每个人的躯体都是促进理性目的的工具，如果理性目的实际上是我的最高的、终极的目的，那么，为此而竭力保存和尽量使用每一个这样的工具，就必然是我本人的目的，因为我如果不希望拥有条件，就不能希望拥有由条件制约的东西。保存在我之外的每个人，恰恰应该像保存我自己一样，放在我的心上，因为我希求这两者的根据是同一个根据。我保存我自己，关心我自己，仅仅把我自己当作实现理性规律的工具，而每个人的躯体都是同一种躯体，所以，我必须对每个人的躯体都表示同样的关切，因为像必然应有的情况那样，除了道德规律以外，实际上没有任何东西构成我的动力。

在这里首先出现了一个原理：你要恰恰像关心你的幸福那样，关心你的每个同胞的幸福；你要像爱护你自己那样，爱护你的邻人50。这个原理今后在对待其他人的一切肯定性职责中都将具有范导作用。这个原理的根据，我们已经说明。我能够并且可以关心我自己，仅仅是由于我是实现道德规律的工具；但任何其他的人也是如此。我们不妨同时就此进行一项诚实的检验，细察这种对我们自己的关心是合乎道德的，还是一种单纯的自然冲动。如果它是前者，我们则将对别人表示同样的关心；如果它是后者，它则是排他的。自然冲动单纯以我们为目的；同感是一种引起对别人命运的同情的自然冲动，与自我保存的直接冲动相比，作用十分微弱。在同感中，我们总是首先想到自己，然后才想到自己的同胞。

我应该正像关心我的保存那样，关心别人的保存。在这个情况下，根据以上所述，在我未由于我有软弱无力的感觉，或未由于我的自我保存处于险境，而想到我自己以前，我并不关心我的保存，也完全没有想到我自己。对于别人的保存的关心，也是如此。这并不是说，如果挽救人的健康与生命不是我的特定天职，我在这个场合就不应该着手从事任何这样的事情，不应该努力探索任何这样的事情；相反地，这是说，一俟有人处于危险境地，我就绝对应该帮助他，甚至拿我自己的生命承担风险，无论危险来自无理性的有形自然力量，还是来自理性存在者发动的进攻。

我说过拿我自己的生命承担风险。像大家可以相信的那样，这与职责并无任何冲突。我的保存取决于别人的保存，别人的保存也取决于我的保存。两者的保存完全相同，具有同样的价值，出于同样的原因。我的打算并不是两者之一应该在危境中走向毁灭，而是两者都应该得到保存。尽管如此，但如果两者之一或两者还是丧生了，那么，我也不能对此负责，因为我已经履行了我的职责。

（在别人处于危境时，一个人不前往援救，而诉诸其自我保存的职责，是一种虚伪的辩解，因为在这时那种职责已不再是职责。这种辩解如果正确地加以转述，则无非是说：只有我们自己救人时能安然无恙，我们才愿意援救别人。可以说，这确实是一种奇特的宏论！在救人的事情能够对我们自己毫无危险地完成的场合，也都不愿意拯救人的生命，可以说，这是一种明显的谋杀。其次，在这个问题上也完全不应该像某些道德家主张的那样，首先计算哪个人的生命有更大的价值，对哪个人的保存需受到更多的重视。我们认为，在道德规律面前，一切人的生命都有同样的价值，一旦某人遇到了危险，所有其他的人，不管他们是谁，在那个人得到援救以前，都不再有安然无恙地生存的权利。这才是一种诚实的、洪亮的和完全合乎道德信念的言论，它是由永垂不朽的利奥波德公爵51说出来的：这里人命攸关，怎么我该比你们活得更长久呢？）

II

我们应该依据道德规律关切和促进别人的形式自由，这种自由的 由此可见，民众道德教师是专门讲解信条的。这并不意味着他要a priori［先验地］演绎信条，因为信仰直接产生于道德信念，他也必须同时假定了这两者；而是意味着他唤起信仰，因为他把信仰假定为已知的，从而把人们指向上帝与永恒境界。参加了外在教会的人们有一个很大的方便之处，那就是他们习惯于把他们可能从事的那种甚至最卑贱的工作也同人所能设想的最崇高的东西联系起来，同上帝和永恒境界联系起来。

同样，民众道德教师的职务也就是给共同体的成员们讲授职责概念的特定用途，他有权利假定他们是爱好使用职责概念的。他们都乐于过合乎理性、合乎道德的生活；他们只是不晓得自己该如何着手，不晓得要过这种生活，需要什么东西。这就是民众道德教师由之出发的前提。正像所有的个人在他们同心同德、异口同声时能提供每个人对于职责概念知道的东西那样，民众道德教师是以他们所有的人的名义讲话的。人们怎样才能使自己抱有这种或那种构成职责思维方式的心情呢？民众道德教师要回答诸如此类的问题。他的讲授非常实际，已经考虑到职责概念的直接应用。

总之，民众道德教师的主要规则在于不进行证明，不进行辩论；因为他已经假定信条是得到公认的，已经假定善良意志是业已确定的。在信徒大会上严厉抨击嘲笑宗教的人，儆戒顽固不化的罪人，就像对一帮坏孩子那样对共同体成员讲话，是完全违背目的的。应当认为，那些人不会前来参加大会，而凡是参加大会的人都已经用到会的行动公开表示了自己的信仰和善良意志。此外，既然民众道德教师是以共同体的全体成员的名义讲话的，是代表他们，而不是代表上帝——因为他自己像他们一样服从于上帝，并且像其他人一样，在上帝面前不过是一个可怜的罪人——所以，他讲的话就与他们所能讲的话恰好一样；他是劝导人，而不是立法者；他应该从经验出发，而不应该从原则出发。

IV

像我们在上文已经提到的那样，民众道德教师在共同体面前不必理睬那些坚决不信教的人和不承认、不尊重职责的人——只有这才是真正无信仰的人——不过，在特定范围内他们还是可以理睬这些人的。关于怎样影响这些人的方法，我们在上文已经说明。民众道德教师应该使他们反求诸己，应该教导他们在比他们以前所能做到的更高的程度上尊重他们自己。无信仰的根源总是在于暗中对自己的轻视和绝望。必须消除这个根源；这样一来，一切单纯基于这个根源的东西就会不推自倒。

民众道德教师就应当这样对待各个人的一切特殊道德需要。对于朝这个方向发展的一切因素，他都应当永远乐于提出建议。他也应当去找那些不来找他的人；但重要的问题是要对每个人的尊严和独立性抱着谦逊和尊重的态度。只有在有人明确地求助于他的时候，他才可以从道义方面特别予以劝导。他没有任何权利，把自己的意见强加于人。

V

民众道德教师的真正的、独特的职责是做出好的榜样。他不是单独为了自己，而是为了整个共同体才这么做的；他是共同体的代表。

共同体的信仰绝大部分是基于民众道德教师的信仰，并且严格地说，无非是一种对他的信仰的信仰。他对各个人来说确实不是一个特定的人，而是整个教会这个道德共同体的真正代表。他不应当把他讲的东西作为一种学到的和通过思辨发现的东西来讲，而应当作为一种从自己的内心经验创造出来的东西来讲。共同体的成员们就相信这么讲，因为这里的一切都只是经验的结果。如果民众道德教师的生活自相矛盾，那就没有任何人会相信他的经验；既然他既不可能也不应该补作理论证明，因而共同体的成员们只能相信他的经验，所以，在他补作理论证明的情况下大家就根本不会相信他所说的任何东西了。

§.31. 关于文学艺术家的职责

由于我已经谈了学者和民众道德教师对人类教育的关系，所以从一个方面说，为了讲得完备起见，我有必要按我的方式也谈谈文学艺术家，他们对这种教育有一种同样很大的、只不过没有直接察觉出来的影响，并且从另一个方面说，每个人要讨论这个问题，都应做自己分内的事情，这也是我们时代的需要。

文学艺术家不像学者那样只培养理智，也不像民众道德教师那样只培养心灵，而是培养完整的、统一的人。他们面向的对象既不是理智，也不是心灵，而是把人的各种能力统一起来的整个情感，它是由理智和心灵组成的第三种东西。有人说他们所做的工作就是把先验哲学观点变成普通意识观点，大概不会有比这更恰当的说法了。——哲学家劳神费心，按照规则，才把自己和别人提高到先验哲学观点上。文学艺术家不必明确思考，就站在这个观点上；他们不知道任何其他观点；他们同样不知不觉地把那些愿意接受他们的影响的人们提高到这个观点上，以致那些人察觉不到这种转变。

我想把我的看法说得更清楚一些。从先验哲学观点来看，世界是被创造出来的；从普通意识观点来看，世界是业已给定的；从美学观点来看，世界虽说是业已给定的，不过是按照那种认为它是被创造出来的观点给定的。世界，现实的、给定的世界，简言之，自然——因为我们谈的只是自然——有两个方面：一方面，自然是我们受到的限制活动的产物；另一方面，它是我们的自由的、显然理想的行动的产物，（但不是我们的实在效用性的产物。）从前一个方面来看，自然本身是处处受限制的；从后一个方面来看，它是处处自由的。前一种看法是普通意识的；后一种看法是美学的。例如，空间里的每个形态都可以在一方面被看作各个邻近的物体所作的限定，也可以在另一方面被看作具有这个形态的物体本身的丰富内容和力量的表现。谁遵循前一种看法，他就只看到一些被扭曲的、受挤压的和令人惊惧不安的形状；他看到的是丑。谁遵循后一种看法，他就会看到大自然中的充满活力、丰富多彩的东西，看到生机勃勃和奋发向上；他看到的是美。这是至高无上的东西。道德规律发布绝对的命令，压抑一切自然爱好。谁这样看待道德规律，谁就是作为奴隶对待这条规律。但是，道德规律同时也是自我本身；它出自我们固有的本质的内在深处；我们在服从它的时候，也不过是服从我们自己。谁这么看待道德规律，谁就是以美学观点看待这条规律。文学艺术家从美学方面看一切事物，他们看到一切都是自由的和生动的。

我在这里谈的不是这种看法赋予我们的整个生活的优美和喜悦；我在这里也不过是要大家注意人的陶冶，注意我们由此获得的那种用以完成我们的最终使命的道德高尚化的过程。

文学艺术家的世界究竟在什么地方呢？在人的内心，而不在任何其他地方。由此可见，文学艺术家要引导人返求诸己，使人感到那里才是自己的家。他们使人脱离给定的自然界，让人独立自主地站立起来。理性的独立性就是我们的最终目的。

审美意识并不是道德，因为道德规律是按照概念要求独立性的，而审美意识是无须任何概念自行产生的。但审美意识是走向道德的准备，它为道德准备了基地；当道德来临时，它就会发现从感性的束缚中解放出来的工作已经完成一半。

由此可见，审美教育与促进理性目的有一种最有效的联系，职责是可以从这种联系方面加以规定的。诚然，无论对于谁，都不能把“你要关心人类的审美教育”规定为职责，因为我们已经看到，审美意识并不取决于自由，并不能用概念予以培养，而是必须完全自行产生出来；但是，无论对于谁，都可以用伦理学的名义发出这样的禁令：“你不要阻碍审美教育，不要传播毫无趣味的东西，竭力使这种教育成为不可能。”因为每个人都会有趣味，而趣味可以通过自由得到培养；所以，每个人都会知道什么东西不合乎趣味。现在有人传播毫无审美趣味的东西，并不是让人们以超然态度等待未来的教育，而是要使未来的教育走上畸形发展的道路。关于这个课题，我们可以制定两条规则。

1．对于所有的人来说：你不要当违背大自然的意志的艺术家；一个人要当艺术家，如果不是由于自然冲动所致，而是为一种任意下定的决心所迫，那就总是违背大自然的意志的。说艺术家是天生的，这句话绝对正确。规则是束缚天才的，而不是创造天才的；之所以如此，恰恰是因为规则就是规则，因而以作出限定为目的，而不以达到自由为目的。

2．对于真正的艺术家来说：你要谨防出于自私自利的动机或追逐眼前荣誉的欲望，而讨好你那个时代已经败坏的趣味；你要努力表现那个飘浮在你心灵面前的理想，而忘却一切其它的东西。文学艺术家应该只用自己职业的神圣性激励自己，并且完全应该学会用自己的才能服务于自己的职责，而不服务于别人。如果他这么做，他立刻就会以迥然不同的眼光看待他的艺术；他将成为一个更好的人，同时也成为一个更好的艺术家。俗话说，讨人喜欢的东西就是美的58；这句话对艺术和道德都是有害的。有教养的人类喜欢的东西当然是美的，而且只有这样的东西才是美的；但是，只要人类还没有教养——人类究竟什么时候才能成为有教养的呢？——能够讨人喜欢的东西就往往是最没有审美趣味的，因为这类东西是时髦货，但是在另一方面，最卓越的艺术作品则不可能受到什么欢迎，因为时代还没有发展出一种能够理解这样的艺术作品的鉴赏力。

§.32. 论国家官员的职责

按照以上所述，必须把国家宪法看作通过明确的或默认的契约表达出来的共同意志的结果。如我们在上文已经指出的，在紧急情况下，以默认的方式赞同和服从某些机构就等于明确赞同它们。国家在人人自由的共同范围里允许什么，每个人就可以问心无愧地做什么；因为根据前提来说，其他公民到这个范围为止，已经放弃自己的自由。如果没有国家的许可，大家就一定会担心这个共同范围内的每一自由行动可能损害别人的自由。

国家官员——我在这里谈的，主要是参加立法工作、可以不受起诉的高级国家官员——无非是那种共同意志的掌管者，他是由一切阶层委派和聘用的，而没有权利片面修改宪法。他这样看待自己，是他只能凭良心处理的事情；因为恰恰是在转交给他的组织形式里，并且也只有在这种组织形式里，所有的人才能问心无愧地行动。如果他专横地改变这种组织形式，以致遭到对于这种改变的大声反对，那他就压制了大家的良知，使大家发生了这样的疑虑：是服从他呢？还是履行自己对所有其他人的自由所负有的职责呢？

但是，有一种出于纯粹理性的社会契约的法规。国家官员必须掌管的实定法规可能与这种法规相去甚远；它可能是很严厉的和不公平的。他在遇到这两种法规的矛盾时须采取什么态度呢？我们在上文中已经基本上回答了这个问题。

首先，国家官员当然可以掌管这种实定的、照他自己的信念来看不完全符合于纯粹理性法规的宪法；如果他是被任命为掌管这种宪法的，他甚至有这么做的职责。这是因为，必须有一部宪法，没有宪法就没有社会和进步，而社会的目的就是进步。根据我们假定的前提，现存的社会符合于一切人的意志，每个人都可以放弃和削弱自己的法权。但是，理性的要求与自然的安排都同时在于，国家这种社会组织应该逐渐接近于那种唯一合法的宪法。因此，抱着这个目的管理国家的统治者就必须懂得这种宪法。根据以上所述，凡是从概念出发而超越了普通经验的人，都叫做学者，因此，国家官员必须是自己那个专业领域里的学者。柏拉图曾经说过，任何不分有理念的君主都不能很好地进行统治59，这正是我们在这里所讲的意思。

国家官员必须懂得以下三点：其一是他有职责掌管的宪法，是这种宪法所依据的明确的或默认的契约；其次是应当存在的国家宪法或理想；最后是整个人类，尤其是其中的民众为了享有这种宪法而必须走的道路。

我们可以把国家官员的统治方式用一个简单的公式描述如下：凡是绝对法权，即自然法权所要求的，他都必须完全实施，而不得讲究情面和息事宁人；凡是书面写出的实定法权所要求的，他只要能认为是有利害关系的人们的意志的持久结果，就都可以实施。——我想把我的意思说得更清楚一些。关于前一种法权，有一种论点认为，政府是为了被统治者的利益才建立的（即Salus populi uprema lex esto［人民的幸福是最高的法权］），这种看法是完全错误的。法权之所以存在，是因为它应当存在；它是绝对的，它应当予以实施，即使没有人由此受益。（Fiat justitia，et pereat mundus［即使世界毁灭，也应当公正。］）关于第二种法权，像我们已经提到的，有一种论点认为，有人为了他人的利益而 削弱自己的法权，这种看法并不违反自然法权。（Volenti non fit injuria［如果有人自己愿意，这对他来说就不是不公正］。）但是，如果他被迫削弱自己的法权，这就绝对违反了公正。因此，如果出现普遍的和公开的抗议，反对一项本身并不公正，而只有在一致同意的前提下才可能公正的法律，那么，放弃这项法律就是统治者的绝对职责，尽管那些借用不公正的法律得利的人们会对违反契约大叫大喊。只有不出现任何抗议，统治者才可以问心无愧地按照这项法律办事。——（由于这些原则很容易遭到误解，并且可能由此出现对它们的危险滥用，所以我想对它们作进一步的规定。国家契约就其规定人们的相互权利而言，并不是由一些个人缔结的，而是由各个阶层缔结的。例如，在贵族独占国家的最高职务和纯粹的土地财产的地方［这是在骑士财产的名义下进行的，其他的地产则大部分不是纯粹的财产］，贵族就是依据一种往往以默认的方式与市民阶层达成的契约，独占了这些东西的。因为市民阶层能使自己适合于做某种其它的事情，于是就容忍了贵族的那种做法，并对此采取了自己的措施。这种事情就是这样办妥的；如果统治者未经要求，单方面取消这种宪法，他的行为就是完全违法的、独裁的；他对这种宪法负有职责，而且贵族也是在他维护这种宪法的条件下服从他的。在一个市民靠他的一贯表现同意这种宪法以后，如果他没有事先通报，侵犯了假定的贵族权利，那他就是违法的，理应根据他一直默认的实定法律加以惩罚；但无论如何不能根据自然法权处决他，因为他在事前本来就已经公开要求收回这种法权，而不是在事后才要求收回这种法权。他本来就想利用实定法律给他的好处，他怎么能在事后诉诸一种反对他的法律呢？如果一个市民以正常手段向统治者要求收回他的法权，并通过这一行动取消他与贵族达成的契约，那么，他也就通过这一行动同时取消了他与他自己的阶层达成的契约，因为他是与这个阶层联合起来，缔结了自己与贵族的契约的；他退出了这个契约，因此也必须放弃自己通过这个契约获得的利益。［例如，必须放弃经商的权利，假如市民阶层是独享这类权利的。］那么，这样的人究竟想要得到什么呢？他想被接纳到贵族阶层里；但是，即使他的外在处境允许这么做，这对他来说也必须有法律上的认可。——由此可见，那些抱怨违反国家契约的人们必定可以改变自己的阶层。这是要求收回自己的自然法权的人们弥补自己遭到的不公正待遇的唯一手段。一个能令人容忍的国家必须无条件地给人改变其阶层提供方便；相反的做法是绝对违法的，没有任何一位统治者能问心无愧地容忍这种做法。例如，农奴制度［glebae adscriptio］和不允许某些阶层的人上大学的禁令就是绝对违法的。——但是，如果整个市民阶层或至少它的大部分人要求收回他们的自然法权，那么，统治者的绝对职责就是在这个问题上修正立法，而不管贵族是否愿意。假如受惠阶层是明智的，他们就不会让事态发展到要求收回自然法权的地步，而是会逐渐自动放弃他们的特权。）

诸如此类的契约得以延续，是以各个受骗吃亏的阶层的无知和愚钝为基础的，是以他们不懂得自己的权利和不会行使自己的权利为基础的。随着文化的不断提高和广泛传播，那些特权就不再存在了。自然和理性的目的就在于那些特权不再存在，而有一种出身方面的完全平等——也只能在这个方面，因为后来选定的职业又会造成差别——出现于一切公民当中；正因为如此，传播文化也是全体公民的目的。文化是一切改良的基础，所以，阻止文化的发展或允许那些对黑暗感兴趣的阶层阻止文化的发展，是绝对违法的和违背职责的。此外，蒙昧主义也是对理应存在的国家的一种犯罪。支持启蒙是懂得自己的使命的统治者只能凭良心去做的事情。

纯粹理性要求国家宪法具有的一项最高使命是统治者要向人民负责，但大多数现存的国家恰恰在这一点上背离了理性提出的理想，都没有采用这种责任制。诚然，在这样一种国家里，按照理念施政的统治者确实无法推卸理性所要求的责任，因为没有任何一个人能卸掉这项责任；但是，他治理国家的方式却是这样的：好像他是负责的，所以，假如要求他说明他肩负的责任，他似乎会时刻准备作出这种说明。

以上所说的一切，仅仅适用于最高权力，不管这种权力是转交给一个人的，还是由许多人分担的。最高权力不承认任何比自己更高的法官，（除了全国人民，假如全国人民能进行审判。）低级官员必须严格遵守法律条文。在一个国家里，除了低级官员以法律解释者自居，就几乎没有什么更违背目的的事情了。低级官员解释法律，一定会发生不公正的事情，因为在这种情况下据以审判败诉人的法律是法官在事后才按照自己的解释创造出来的。当然，法律也不应当写得能让人随意解释、歪曲和篡改；法律的不明确性是一个国家的很大的弊端。如果有人以自然法权为依据，对实定法律提出异议，低级官员当然就不应该再贯彻实定法律；不过，在这时他不应该采取任何直接行动，而应该把这件事情呈交给作为立法机关的最高当局。

总之，每一部不阻止整个共同体和各个个人走向完善的进步过程的国家宪法，都是合法的，都可以问心无愧地予以实施。只有那种以维持一切事物的现状为宗旨的国家宪法才是完全违法的。

§.33. 论低等阶层的职责

如我们在上面已经看到的，低等阶层肩负着一项使命，那就是为了理性存在者而直接作用于无理性的自然事物，以便使自然事物适合于理性存在者的目的。

按照我的前提，我在这里不应直接谈低等阶层，而应直接谈那些必须教育他们的阶层。所以，我只叙述他们应当具有的思想品质。

1） 每个人的尊严、他的自尊心以及由此而来的道德观念，主要取决于他能否将他的工作与理性的目的或上帝用人达到的目的——这是同一个意思——联系起来，他能否对他自己说“我的所作所为就是上帝的意志”。低等阶层的成员们可以有最大的权利对他们自己这么说。即使他们不是经验世界里的人类的顶峰，他们也肯定是经验世界里的人类的砥柱。如果高等阶层不首先都能生活，学者怎么能进行研究，民众道德教师怎么能从事布道，国家官员怎么能治理国家呢？

如果大家考虑到，并且也让各个低等阶层考虑到，人类走向完善的进步过程从来都正是依赖于他们，并将继续依赖于他们，他们的尊严就得到了提高。因为人类要大踏步前进，就必须尽可能减少用于机械性劳动的时间和精力。大自然必须变得温和宜人，原材料必须变得容易驾驭，一切东西都必须变成这样：人们稍用力气，就得到了自己需要的东西，而他们与自然界的斗争也不再是一种十分劳神费力的工作。

为了这个使命，各个低等阶层的绝对职责就是完善和提高他们的手艺，因为这完全决定了人类的进步。至少致力于满足这种要求，是这些阶层里每个人的职责。只有这样，他才能在理性存在者的序列中占有他的地位。否则，他就只是手艺世代相传的链条里的一个环节。（有些著作家断言，耕犁的发明者比某个几何定理的发明者具有更大的功劳。最近有人激烈反对这种说法；我觉得这没有道理。他们用这些说法表示的，与其说是一个人的想法，不如说是一个学者的想法。双方同样有道理，又同样没有道理。两项发明以及作出它们所需要的机械性劳动与科学，都没有绝对价值；实际上，在它们与理性目的的关系中，它们只具有相对价值。因此，两项发明在相当大的程度上具有相同的价值；在发明者当中决定更高的价值的是想法，而不是成就。）

各个低等阶层如果不受直接拥有知识的高等阶层的引导，就几乎不可能履行他们那种提高其手艺的职责。

2） 因此，尊敬高等阶层的成员是各个低等阶层的职责。我在这里讲的不是他们对法律掌管者本身应该抱有的服从态度，也不是他们对民众道德教师本身应该抱有的听话和信任态度，因为这些都是一般职责；我在这里讲的是他们对于作为有高度教养的人的学者和艺术家，即使这些人不身居要职，也完全应该抱有的尊敬态度。这种尊敬并不在于从外表方面表示敬意，也不在于像奴隶那样默默地表示敬畏，而是在于假定学者和艺术家比他们懂得多、看得远，假定这些人对处理问题、经营行业、操持家务和从事教育提出的改进办法和建议会以真知灼见为根据；这种尊敬并不在于他们本来不应当有的那种盲目相信和默然服从，而是仅仅在于悉心注意和预先假定那些建议会很合理，值得继续检验。一句话，这种尊敬就是我们业已指出的那种长大成人的子女对父母所持的态度，只不过程度不完全相同罢了。这种尊敬的态度取决于自由的思考和反思，因此，大家虽然不能把采取这种态度直接当作职责，但可以把有助于采取这种态度的思考当作职责。毋庸赘言，事情很清楚，低等阶层如果不假思索地拒绝来自高等阶层的一切改进建议，就永远不会进步。

但必须考虑到，高等阶层几乎完全是由于自己的过错，才得不到这种尊敬。这种尊敬在很大程度上取决于高等阶层对低等阶层是否表示尊重。大家应当尊重他们的自由，这是因为，大家并不是管辖他们的政府当局，所以绝不能命令他们，而只能劝导他们。大家应当尊重他们的工作，并且让他们看到，大家是知道他们的工作的尊严的。大家如果想对他们发生影响，那就应当下到他们中间来。除了想在没有学识的人们面前炫耀自己有学识以外，就再没有任何更无聊的虚荣心了。他们是不会赏识这一套的。与他们交往的规则像一切通俗演讲的规则一样，是这样的：绝不要从原则出发，因为他们不懂得原则，也无法听懂演绎；而是要把一切应该给他们讲的东西，尽量归结为他们自己的经验。

高等阶层和低等阶层的正确关系，即两者的合乎目的的相互作用，是人类的改善所依据的真正基础。高等阶层是人类这个巨大整体的精神，低等阶层是这个整体的四肢；前者是思考者和谋划者，后者是执行者。一个直接按照意志的预定目的，顺利完成每项动作的身体，是健康的身体；只要理智一直精心保养各个肢体，这样的身体就始终是健康的。人类共同体也是如此。只要高等阶层与低等阶层的关系是应有的，即合乎目的的，在其他各个阶层之间就立刻会自动出现正确的关系。如果各个低等阶层在他们的教养方面有长足进步——他们只要注意高等阶层的建议，就会进步——那么，国家官员就不再会看不起学者，把学者当作无所事事的梦想家，因为国家官员本身就是为时间进程所迫，实现学者的各种思想的，并且发现这些思想在经验中总是验证不爽；同时，国家官员也不再会遭到学者的蔑视，被当作没有思想的经验主义者。在这种情况下，学者与所谓的神职人员就不再会以不同的人的身份，甚至常常以同一个人的身份发生冲突，因为普通的人总是变得更有能力与时代的文化并驾齐驱。

我们人类的改善是一切伦理学的最终目的，除了指明这种改善应该依据的要点，我几乎无法以某种更合乎目的的东西来结束本书。