第三章 大乘佛教_印度教与佛教

依照传统的说法看来，俗人似乎是打一开始（要不就是稍后），便站在较宽松的路线那一边——亦即原先被称为大众部（大教团）的大乘，而对立于卡理斯玛练达的阿罗汉所属的上座部（Sthavira），亦即“长老派”（Aeltesten）。因为，作为大众部的特色，俗人协力参与结集（Konzilien）的传统一直延续下来[1]。当然，在其中扮演重要角色的自非“下层”阶级——他们根本说不上、也不可能是产生积极推动力的要素，而是支配阶层。上流的贵妇人也算是大乘学派的热烈拥护者。这恰可理解为14世纪时，罗马教廷之支持圣方济修会的一般修道士，而反对严格戒律派的情形。

僧侣对支配阶层的依赖程度愈大，其“拒斥现世”的性格就愈低。在锡兰与缅甸，正统的小乘派对俗人几乎毫无限制的教权支配——相对而言，世俗的支配权力往往毫无施展余地——的情形，正如（后文即将提到的）中国朝圣僧所记录的，和原始佛教优势主导下的北印度多半的情形一样。世俗权力与僧侣阶层之间的这种斗争，在拜占庭帝国里历时数个世纪之久，在印度也同样发生，只是形态有所不同。世俗权力的兴趣所在，是利用僧侣作为驯服大众的手段。尽管“大众”从来就不是佛教宗教意识的积极担纲者，但是在此，作为宗教信仰手段下的被支配客体，他们确实扮演了相当决定性的角色，正如可见之于支配阶层的宗教态度一样。然而，通过圣徒崇拜的方式，佛教的僧侣也颇能牢牢地将大众抓到自己这边来。

除了这层政治因素外，婆罗门经院式的思辨及其概念也愈来愈影响到佛教思想。义净</a>于7世纪时的记述尚能让我们了解到[2]，人们之所以维系住婆罗门传统，最主要的是教育—技艺上的缘故。在义净看来，学习吠陀的技术，无论是对于精神的形式训练，或特别是对于己身立论的把握，也连同对争论对手之论证的掌握，都是无与伦比的一种手段。知识人所关心的自然是学问的培育和对五明（vidyā）[3]的要求，亦即文法（总是最重要的）、医学、逻辑学、哲学及“工巧明”（?ilpasthāna-vidyā）[4]——对此一学科的理论培养是艺术家和技艺家等学识圈子所要求的。这些甚至在小乘学派里都有所发展，并且不管愿不愿意，都必须应用古代婆罗门的语言。为俗人开设的僧院学校和学童用的入门书纷纷出炉。贵族阶层在这整个发展上，特别是对于大乘，所发挥的主导力量，不止借着对种姓阶序的明白承认而充分显示出来（原先他们是无视于此的）[5]，同时也借着外在情势而表露无疑。换言之，和古来的小乘佛教徒相反，大乘学派参与了以克什米尔为起源点的梵文复兴运动，他们以古代的学术语文来书写经典，而巴利文经典仍为南方的佛教徒所有。佛教经典因此渐渐地完全划分开来，一如耆那教两个教派间的情形。不管就哪一方面而言，教派间的对立很快就超越当初因戒律上的缘故而全面开展。

身为大乘佛教徒而在正统派大本营锡兰逗留了两年的法显</a>，在其游记上所描绘的景象（400年左右）[6]，相对而言还算是平和的。教理远播到中亚。那儿的君王[7]，如阿育王的诏敕所示，每5年召开一次集会。在那竭（Nagarahāra）[8]，国王每日都做早课。在呾叉始罗（Taksha?ilā）[9]亦然。100年后的记载则显示出[10]，旁遮普（Pandjab）地区的君主，部分而言，直到6世纪，仍过着严格的素食生活，并且不动用死刑。根据法显所记，秣菟罗（Mathurā）一地的情形如下：国王的官吏有固定的收入，人民不被固着于土地上，税赋低，通行于印度家产制帝国的人头簿与课税簿并不存在，一切生物都得怜惜，不食肉类，不许饲养猪也不得买卖牛，禁饮酒、葱蒜之类，只有（不净的）羌达拉种姓才准食用，同样的也没有死刑[11]。

阿育王的帝国虽然早已灭亡，但相对的和平主义小王国仍支配着北印度。在Oudiana（位于克什米尔与喀布尔之间），小乘学派仍占优势，在卡娜齐（Kanauji）[12]亦然。在已成为废墟的阿育王首都华氏城（亦称Patna），两派僧院同时并存，在Farakhabad则两派共居一处而相安无事[13]。在秣菟罗地区（当地的政治情况亦在报道之列），大乘学派占有支配地位，但并非绝对。华氏城地方上的诸王则有信仰佛教的婆罗门做他们的导师（Guru）[14]。宋云[15]甚且说道，乾陀罗（Gandhāra）有个征服者君主自己并不敬仰佛陀，但人民却是“属于婆罗门种姓”，极为尊崇佛陀的正法[16]。佛教依然是贵族知识分子的教义。

所有这些朝圣僧，连同两百多年后到印度朝圣的玄奘</a>也如出一辙，只对君王及其宫廷官吏的行止感兴趣。不过，到了玄奘时代（628年以降），许多方面都有了明显的改变。首先是大乘学派与小乘正统派的对立。有个小乘派的论师因诽谤大乘而罹患重病[17]。实际上，一般而言只有大乘被加以讨论，而玄奘也认为没有必要前往锡兰。此外，婆罗门特有的要素不断地渗透到愈来愈居支配地位的大乘教义里。玄奘称印度为“婆罗门国”。梵天及因陀罗的雕像和佛陀的立像并陈于恒河河谷的神殿里[18]。吠陀虽被列为“次要的”（亦即俗人的）书籍[19]，但确实被阅读。憍萨罗（Ko?alā）国王敬拜佛陀之余，在婆罗门神殿里亦崇拜印度教诸神[20]。尽管有些君主每年都召开佛教僧徒大会（例如戒日王）[21]，但显然不是个通例。我们所得到的印象是，学派的对立益加尖锐化，小乘在北印度受到压抑，但一般而言，佛教也逐渐没落。

古来的戒律差异，对于大乘与小乘之间的对立尖锐化，已不再是个决定性的因素。

在小乘方面，严守戒律者自古以来禁止拥有钱财的诫命，也运用了和圣方济派相同的手法来规避。俗众代表僧侣接受金钱，并代为管理，连锡兰的古代正统派教会本身，最后都以奉献金的经营为主流。僧院领主制（Klostergrundherrschaft）与僧侣永久性的——而不是如原先仅限于雨季的——僧院居住制（Klosterseβhaftigkeit）比比皆是，有时遍布于极大范围（这点我们稍后会再提及），甚至作为严守戒律者之大本营的锡兰亦是如此。

在大乘方面，另外一种（宗教的）对立与适应的必要，使得古老的救世论有了更加广泛的开展。首先是俗人的宗教利害，基于布教的理由而不得不加以考虑。俗人并不冀求涅槃，也无法满足于一个像佛陀那样光止于自我救赎的模范型先知。他们所希求的无非是今生今世的救苦救难者（Nothelfern）和来生彼世的极乐世界。因此，大乘采取这样一个步骤，通常被形容为：以菩萨（Bodhisattva［救赎者］）的理念来取代缘觉（Pratyeka-Buddha，又称辟支佛）[22]与阿罗汉（自我救赎）的理念。小乘学派则将其皈依者划分为声闻（?rāvaka［平信徒］）[23]、缘觉（自我救赎者）与阿罗汉（得救赎者）等宗教身份，而菩萨则成为大乘宗派所独有且共通的理念。其前提条件则在于救赎理论的内在转化。

在早期，如我们所见的，佛教内部所发生的是“长老派”（上座部，教团传统的卡理斯玛担纲者）与“大众部”（思辨练达的思想家，亦即知识分子）之间的争执。其中，从戒律与实践伦理的问题，进而延伸到思辨的问题，诸如“有情”（sattva）的问题、救赎状态之“本质”的问题，因而首要的是救赎者之位格（Person）的问题。古老的学派坚持佛陀的人格性（Menschlichkeit）。大乘的论师则发展出“三身”（trayah kāyāh）论，亦即关于佛陀之超自然存在的教义。佛陀有三种身态，一为应身（nirmāna kāya），亦即出现于地上的“变化身”；二为报身（sambhoga kāya），类似“圣灵”、浸透万有的灵气身，以形成教团；三为法身（dharma kāya），稍后再叙述。

以此，印度教典型的神格化过程首先发生在佛陀身上，并且与印度教的化身神化说（Inkarnationsapotheose）相结合：佛陀乃是（非人格性的）神恩之化身，通过一连串的再生而不断现身于地上，因而，一个永远不变的本初佛（ādibuddha）被认为是真实存在的。从这一点出发，距离以下这样一个菩萨的典型也就不远了，亦即获得完全救赎，因而被神格化的圣者。此一圣者能以多样的范型出现，并且还可能随时再现，此即古代印度所谓的苦行与冥思的“自我神格化”（Selbstvergottung），于是活生生的救世主就此进入到信仰当中。然而，成为信仰对象的是菩萨。

在形式上，菩萨起先是借着再生理论和承自印度教哲学的世界时阶理论（Weltepochentheorie）而与佛陀相联结。世界是永恒的，但是（如我们先前所说的）是由不断且不尽的一个个新的世纪所构成的。每一个世纪都有一个佛陀，所以整体而言有无尽数的佛陀。出现在此一世纪的历史人物瞿昙佛陀（Gautama Buddha），在进入涅槃前曾历经了550次的再生。在倒数 [3]“五明”指五种学艺，为古印度之学术分类。即：1. 声明（?abda-vidyā），语言、文典、文法之学。2. 工巧明，见下注。3. 医方明（cikitsā-vidyā），医学、药学、咒法之学。4. 因明（hetu-vidyā），即逻辑。5. 内明（adhyātmavidyā），五乘因果妙理之学、说明自家义理宗旨之学，即今日之哲学。此外，也有将五明分为内外五明的说法。——译注

[4]又作世工业明、巧业明。指通达有关技术、工艺、音乐、美术、书术、占相、咒术等之艺能学问，为五明之一。可分为二，即：1. 身工巧，凡细工、书画、舞蹈、刻镂等艺能皆是。2. 语工巧，指文词赞咏、吟唱等艺能。就佛教而言，世间诸工巧皆为无覆、无记法之一种，故又称为工巧无记。《瑜伽师地论</a>》卷二将工巧明分为营农、商贾、牧牛、事工、习学书算计数及印、习学所余工巧业处等六种。此外，也有十二种之分。——译注

[5]根据《方广大庄严经</a>》所示，菩萨不止不能出身于异邦人或边境人当中（而只能是诞生于印度圣地），并且只能是上层种姓（婆罗门或刹帝利）出身者，而不可能出身于下层民众。更古老的大乘经典（翻译于《东方圣书》 [44]这在最下一层天界仍处处可见，那儿住的是诸如吠陀众神以及通过业而暂时居停的灵魂。

佛教有许多层次的“天”（deva-loka,提婆</a>），或许也可解释为“境界”。此处所谓“最下一层天界”，指的是“六欲天”（属于欲界的六种天）之中的四大王众天与三十三天。六欲天依次为：1. 四大王众天（又称四天王：持国天、增长天、广目天、多闻天等及其眷属之住所），2. 三十三天（又称忉利天，此天之主称释提桓因，即帝释天），3. 夜摩天（又称焰摩天、第三焰天），4. 兜率天，5. 乐变化天（又称化乐天），6. 化自在天（又称第六天、魔天）。前二天位于须弥山之上，故称地居天；夜摩天以上则住在空中，故称空居天。在四大王众天或三十三天中，若因起瞋心或耽迷游戏之乐，而失正念者，则自天界堕落。——译注

[45]这在佛教的圣者所住的较高层的天界里也普遍见到。

所谓“较高层的天界”指的是：1. 属于色界的天，即四禅天（初禅天、第二禅天、第三禅天、第四禅天），每一禅天又分为若干天，其中初禅、二禅、三禅均为生乐受乐之天，故称乐生天。此外，属于初禅天之中的大梵天又称为梵天、大梵天王，与帝释天并称为“释梵”，若再加四天王，则称“释梵四王”均为佛法之守护神。2. 属于无色界之诸天，即空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天（有顶天）。四无色天由于无色（超越物质），故无住处。——译注

[46]大乘文学的出色之处，在于其繁复地耽溺于欢喜、奇迹与圣者的交错纷呈。特别是《方广大庄严经》（Lalitavistara）里相当古老的大乘佛传（由Lefmann译为德文）已经——相对于马鸣</a>还算素朴的描写，是以一种可以想见的非艺术的、但独特而神秘的、巫术的笔致——充斥着奇迹，并且以横溢着宝石、光线、莲花及各类草木、香气的铺陈方式来表现，令人想起怀尔德（Wilde, Dorian Gray）与修斯曼斯（Huysmans）那类的颓废文学。其中所表露的，事实上是神秘的秘密性爱（Kryptoerotik）。《方广大庄严经》里对于佛母（Theotokos）之美的描写，以及《观无量寿经</a>》里对于阿弥陀佛观想的制定，可以说是各式各样珠宝、鲜花、狎昵之美的总动员，提供给炽烈的性爱热情上演的舞台。

[47]此一教义，对于喇嘛教里某些重要的观念的生成（例如Khubilghan的教义，按：在蒙古语里，此词为“化身”、“转生者”之意），是不无影响的。后文再述。

[48]西藏佛教徒祈祷所用之法物。其形状如桶，大小不一，中贯以轴，其中装有纸印经文，周围刻有六字真言（唵嘛呢叭咪吽）；以手拨之即会转动，转动一周表示念诵六字真言一遍。另有风动、水动、脚踏式等数种；其名称则有摩尼轮、祈祷轮等。——译注

[49]像《观无量寿经》（Saint Book of the East, vol. , 49）这类在中国与日本重要的大乘布教经典当中，所显示的伦理要求是简易且按需求而分阶段的。作恶多端和极为愚鲁的人，最坏的情况是堕入地狱里，但阿弥陀佛的呼声可以将他们拯救出来。虽然作恶，但未毁谤大乘教说者，境况就已经比较好一些。好好持家又能行善者，当然更上一层。还要更好的是遵守仪式戒律并且在一定时间里持斋戒者。能够信守正确的教说（业—决定论）、不毁谤大乘教义且向无上道精进者，即可得到较高的禅悦状态。能了悟大乘教义且不加毁谤者的命运又会更好。若是能行观想，或研习大乘学派的经典，或最后能抱持纯粹教说的“爱心”（按：至诚心、深心、回向发愿心）者，即能往生净土，亦即后期佛教宗教观里的西方极乐世界（关于完成的各个阶段，参见此书第22—30节）。

[50]在中国的朝圣者时代里，北印度边境地区的正量部与上座部，被视为由首陀罗所创建的。两者皆为分别说部的支派，代表古代教会——除此之外，还有龙树的中观学派，以及经量部（仪式主义派）和瑜伽行派。