第三章 印度的知识、禁欲与神秘主义_印度教与佛教

和上述同样的现象发生在所有世俗的生活领域里。此种现象使得印度教得以——和儒教之敌视专家的态度正</a>相对反——让所有个别的生活领域与知识领域皆获得其固有的权利，并促成了实际的“专门学科”的发展。因此，除了重要的数学与文法学上的贡献之外，他们还特别发展出了一种作为理性证明之技术理论的形式逻辑（hetu［因］，以此，hetuvadin意指逻辑学者）。有个特殊的哲学派别，尼夜耶派（Nyāya）[1]，专门研究此种三段论法的技巧；被认为是正统派的胜论派（Vai?eshika）[2]，则在将此种形式的支持手段运用于宇宙论后，推演出原子论。

古希腊时期，原子论在德谟克里特（Democritus）[3]之后即受到阻碍，而未进一步发展成近代的自然科学（尽管有着进步得多的数学基础）。这是因为，有一种深受社会条件所约制的利害关怀油然兴起且获得胜利——特别是，自苏格拉底以来，对自然科学的发展具有敌意的社会批判与社会伦理的关怀。相反的，在印度，由于某些形而上学的前提条件具有社会所巩固的不可动摇性，所有的哲学无不奔向个人的救赎追求的轨道[4]。这点一般说来也为专门科学与思维的问题架构设下了界限。印度教首尾一贯的“有机的”社会理论，由于缺乏其他的判准，从各种“职业”的法之中只能推演出各项技术的固有法则性，因此不论何处也只能创造出生活里各种专门职业与个殊领域的技术理论，包括从建筑技术，到作为证明与论争技艺的逻辑学，一直到性爱的技术理论[5]。不过，就中唯独缺乏可对世间生活提出全面要求的一种普遍性伦理的原理原则。

足以和欧洲的哲学性伦理相提并论的印度文献毋宁是——或者更正确地说，在发展的过程中变成是——（和前者）完全两样的东西。它是一种以形而上学和宇宙论为基盘的技术理论：自此世被解救出去的技术手段。这是印度一切的哲学与神学关怀的最终停驻点。生活的秩序及其业的机制（Karman-Mechanismus）是永恒的。宗教性的世界末世论之不可能于印度，正如其之不可能于儒教一样。所可能者唯有各个个人——试图从此种机制与再生之“轮”中逃脱出来的个人——（实践上）的末世论。

此种理念发展的事实及其方式，实与印度的知识阶层（亦即理念的担纲者）的社会特质相关联。即使婆罗门也和中国的士大夫一样，自傲于其对于世界秩序的知识而享受着身份感，然而这其中毕竟存在着极大的差异。中国的士人所扮演的是一个政治的官职官僚体，与巫术技巧毫不相干，并将这种令人鄙夷的伎俩委之于道教的巫师。然而，婆罗门无论就其出身或就其本质而言，都是个祭司，换言之，巫师。此即两者对于禁欲与神秘主义的态度之所以如此不同的历史背景。

儒教认为此等事端有违高贵人的尊严感而鄙夷之，指其为完全无用的、野蛮的尤其是寄生的一种欺诈，对其反感与日俱增。在文人阶层自由出仕的战国时代，哲学家的隐遁与冥思是很发达的，而且这个层面即使到后来也未曾完全自儒教消除。不过，随着文士之转化为一个经过资格检定的官职俸禄阶层，此种自现世的社会—功利主义的观点看来既非正途且无价值的生活样式，就愈来愈受到鄙弃。神秘主义的残影余念对于儒教而言只不过有如背光的异端影像。原有的禁欲更是消逝得无影无踪。最后，民间宗教里一些较不那么重要的狂迷要素也根本改变不了儒教原则上铲除这些非理性力量的态势。

相反的，婆罗门阶层从未能摆脱其与古来的巫师—苦行的历史关系（他们本是源于此）。“梵行期”（Brahmacārin）这个名称得之于巫术性的修行者贞洁，而冥思的林栖期（Vānaprastha）[6]——也可说是“老年退隐”的形式（如今多半被视为原始社会杀害老人习俗的一种缓和）——的规则，亦同出于一源[7]。在古典文献里，这虽扩及于另外两个再生族[8]，然而原来却只是巫师苦行的一部分。这两种规定如今（实际上是长久以来）已不再通行，然其于古典文献中的地位却未曾动摇。况且，灵知类型的冥思性神秘主义，换言之，古典的婆罗门的生活样式，原本是所有具备完全教养的婆罗门的目标，尽管真正有志于此的人数在过去的中世纪和现在一样少。

我们必须更详细地检视一下婆罗门教养对于禁欲与神秘主义的态度，并且，只要是其间的关联性实为不可或缺的话，也要详加探讨某些自此种教养的基础上孳生出来的、相关的哲学概念表现。因为，印度本土的各种救赎宗教，包括佛教在内，之得以产生出来，部分是奠基于这些哲学派别所形成的概念，部分则刚好是与之典型地对立——不过，无论如何，总是密不可分的。

就技术的观点而言，印度的禁欲实在是这个世界上最理性地发展的一种。几乎没有任何禁欲的方法未曾在印度被练达地实行过，并且往往皆被理性化为理论性的技艺。某些形式甚至唯有在此处，方才被推展到其极致的、对我们而言简直是怪异的归结。Urdhamukti-Sadhu的倒立及活埋（Samadh）一直到19世纪都还实行，而炼金术则至今尚存[9]。

古典的禁欲苦行，在此和其他各处一样，是起源于古来巫师为了达到种种作用而进行的恍惚忘我，其目的则与此相应的，原本在于获得巫术力量。禁欲苦行者自觉具有支配神祇之力，他可以强制神、恐吓神，使神按其意旨行事。神若想遂行奇功异能，也必得禁欲苦行。所以，更古老的哲学之最高存在，为了创生世界，必然要作出强而有力的禁欲努力。禁欲苦行的巫术力量（Tapas）[10]，正如其名称所示的，乃是受约制于一种（歇斯底里的）孵化狂热（Bruthitze）。借着充分的、非日常性的禁欲苦行，人们便得以呼风唤雨、无所不能。此一思维前提，众所周知，仍如自明之理般搬演于梵文戏剧中。

卡理斯玛，以其为巫术性本质的状态之一，乃是最具个人性的，并不与任何身份阶层相联结。因此，此种巫师即使在我们所能得知的最早时期，确实也并不像婆罗门那样，光从一个官方的祭司种姓或巫师种姓当中来征补成员。不过，这种开放的做法不太可能维持下去，并且愈来愈不可能，因为婆罗门愈来愈成为一个精通礼仪的高贵身份阶层，其社会条件则奠基于知识与高贵的教养。情况愈是如此，婆罗门阶层就愈无法包容吸纳所有种类的巫术性禁欲苦行。“知识”与“教养”之内在的理性主义，在此一如其他各处一样，反抗非理性的、狂迷忘我的陶醉—禁欲，同时，高贵教养阶层的尊荣感也抵制忘我疗法的施行与神经状态的夸示等不高尚的要求。于此，我们不免要再谈谈一开始就已讨论过的情形，亦即，巫术的发展，在印度与在中国有着部分相类似的轨迹。某些巫术行径，特别是那种急遽病理性的与感性忘我的，换言之，“非理性的”巫术行为，要不是明白被指斥为非古典的与野蛮的，就是事实上并不在身份团体内部实行，并且被生活实践的样式所排拒。此种情形，如我们先前所说的，实际上广为所见，并且也是与中国士人的发展相应平行的现象。

不过，另一方面，一个高贵的知识阶层也可以直接面对非感情性的忘我形态（“冥思”的萌芽发展），以至于一切得以理性化的禁欲行为。这对一个国家官方的士大夫阶层而言固然行不通，然而对于一个祭司阶层而言则是可行的。事实上后者根本摆脱不了这些。由于婆罗门并不是中国士大夫那样的一个官职候补阶层，而是个巫师的种姓，所以婆罗门所必须接受，或者更正确地说，所保持或必须保持的那部分巫师的禁欲苦行与恍惚忘我，也随着婆罗门之逐渐成为一个高贵的知识阶层，而愈来愈被体系性地理性化。此等事功终非传统上与任何禁欲相乖离的中国士人所能成就的，而毋宁得委之于为其所蔑视且勉强忍受的职业巫师与道士之手。这正是中国与印度知识阶层双方之政治发展的起点之所以恰相对立的关键所在。婆罗门的哲学与中国哲学最显著的不同之处，在于其所始终围绕着的特有问题，而此种问题无论就其发问的形式或其解答的方式，若未顾及以下的事实即不得解，此一事实即：被理性化的禁欲与忘我，构成了所有正确的婆罗门生活态度的基本要素。

事实上，梵行者（brahmachari）——个人严格服属于教师的权威与家教之下的新进者[11]——被规定要彻底禁欲地遵守贞操戒律与托钵戒律，而老年的婆罗门的理想生活态度则是退隐山林（成为隐居者），最后变成沉潜到永恒静默之中的遁世者（ [5]关于这方面的洗练，我们可以轻易地从施密特（Richard Schmidt）已详加探讨的文献里明白得知，并且确认奥登堡的判断。

[6]印度的前三个种姓，即所谓的“再生族”，同有入宗教生活的特权与义务。他们的一生分为四期，每期皆规定有特定之修行，名曰“ā?rama”。四期者：第一梵行期，第二家住期（Grhastha），第三林栖期，第四遁世期（Sannyāsin）。其初专为婆罗门之修行历程，至《法经》时代才扩张至其他两个种姓。

梵行期即所谓“学生期”也。生而达于一定年龄，辞父母而至导师（Guru）之门为弟子（?isya）。此段修行的最主要目的虽在研究吠陀、学习祭仪，但在宗教方面锻炼身心，亦为一大要事。笃事师长，敬事师之家族，守贞不淫，断绝蜜肉等食，朝夕事圣火，卧土室，至村落乞食以供师等等，一意专心修行，养成所谓解行相应之人格。其年限，通例规定为12年，过此即可返家进入“家住期”。但此只是一种“吠陀”的修行，欲修四吠陀全部，则需48年，故也有人从一师转至他师，不断从事梵行者之修行，名为“终身行者”（Naisthika）。伟大的婆罗门学者多由此而来。

林栖期：年已老，一切义务已毕，以家交付长子，以财产分配诸子，而隐居于高地之丛林，又名曰“Vaikhānasa”（掘根者）。可独身或携妻，身披树皮或兽皮，发甲不剪，食林中果实、木根、木皮，甚至断食。虽仍照常祭祀，但主要之事在行苦行以练身心，而做进入悟境之准备。——译注

[7]亦即典型的年龄阶级制。

[8]规则的实际目的，当时或许本质上更在于：对那些致力于借着禁欲生活而从现世被解救出去的救赎追求者，课以相对于林居生活的首要义务，亦即作为“家长”，生养后代。因而争议的焦点便在于：是否可以从梵行者直接跳升为禁欲者。

[9]这与禁欲的生活也有着紧密的关联。当炼金师的学徒犯下性方面的罪过时，马上会被逐出门墙，因为，巫术性卡理斯玛是附着在正确生活上的。

[10]或译“多波尸”，在印度宗教思想和实践中所占有的地位，和祭礼相同。多波尸在很早的时期即已存在，因为《梨俱吠陀》中就已提及此事。多波尸常常翻译为赎罪的苦行。此词直译的意义是“热”，因而延伸为“痛苦”或“劳苦”。因此也有人认为应该在产生热病的或者倾向于在身体中集中热力的实践行为中，寻找此词的根源。简而言之，多波尸的唯一目的，即在于以克制情欲或忍受自愿痛苦的方法来获得神通，这种神通甚至可以迫使神祇屈服。——译注

[11]服从只有一道界限，那就是当老师要求学生犯死罪之行或者教导些吠陀经典里所没有的事情时。否则的话，学生必得五体投地地尊崇老师。当自己的老师在场时，不得礼敬另一位老师。梵行者禁食肉类、蜂蜜、香料与酒类，禁止以车代步、遇雨避行、梳头与刷牙。他们被要求按时沐浴、反复止息（相当于后来的瑜伽术）以及祈祷以圣音（Om）。“学习”的古老称法是“守贞”。收梵行者入门时，行入法礼，相应于结业时行归家礼</a>（Samāvartana）。参照 K.ser,Z.D.M.G.,66,1912,S.16 f.

[12]关于此一阶段是由于佛教僧侣阶层竞起仿效方才成立的说法，逐渐为人所接受。这在官方规定看来毫无疑问，不过若说此一惯习创始于佛教，就佛教的原始传说观之，则似乎不太可能。

[13]Gruewedel, Die buddhist. Kunst in Indien, 2. Aufl. 1900, p. 138（Mahāpuruscha 即毗湿奴神）.

[14]《毗湿奴富兰那书》（Vishnu Purāna）, Ⅲ, 12 a. E。

500年至1000年为印度婆罗门教的复兴时代，所谓《富兰那书》的种种圣典大约即完成于此一时期，其目的则在赋予通俗的信仰以某种基础及权威。大体上可分为“大富兰那”（Mahāpurāna）、“续富兰那”（Upapurāna）两大类，又各分为十八部。“大富兰那”叙述祭典、习俗等，“续富兰那”则包含“富兰那”之典型五相：宇宙创造、世界成坏、神仙之系谱、摩奴之治世，及日种月种之王统系谱。本书富有浓厚之印度教色彩，各教派经常撷取其内容，以诠释各自之教义，故《富兰那》随时代、地域之变迁已失其原始风貌。然大体而言，其内容涵盖习俗、传统、通俗哲学、医学、诗歌、音乐等，实系研究古印度文化之珍贵资料。——译注

[15]《律法书》也如是说（Gautama, Ⅹ, 67）。

[16]Ⅲ, 12.

[17]例如《五卷书》里即有不少谩骂女人的诗句：“一个放在卧榻上的枕头，一个百依百顺的丈夫，一张漂亮的床：这些东西对喜欢偷情的荡妇来说无足轻重，像一棵草一样”（p. 50）；“虚伪不实，轻率急躁，想入非非，冥顽不灵，喜欢金钱，污浊不洁，残暴不仁：这一切都是女人们天生的缺点”（p. 54）。——译注

[18]印度的舞妓，亦即中世纪的Deva-Dasa（相当于葡萄牙文的badeirs，法文的bayaderes），源于寺院奴隶（Hierodulen）以及由祭司所主持的宗教性（同类疗法的、拟态的或驱邪祓魔的）性力（?akti）卖淫与神殿卖淫（Tempelprostitution）——包括无论何处皆与此相联结的、因行商而起的卖淫——并且迄今主要都还是与湿婆崇拜联结在一起。她们必须以歌唱舞蹈来服务于寺院，并且为此之故，不能不通文达墨——直到最近，她们都还是印度唯一读书识字的女性。对许许多多的寺院庆典，以及（正如古希腊时期）对所有高级的社交场合而言，她们是不可或缺的，而她们也形成拥有自己的法（Dharma）与特别继承权和领养权的特殊种姓。她们获准参与所有种姓的男子食桌共同体——按照古代一般的规矩，良家妇女是被排拒与男子同桌共食的，对这些娇女贵妇而言，书写与文艺乃是属于寺院妓女的法，因而是可耻的，并且部分而言，至今仍是如此。少女之献身寺院，有的是基于誓愿，有的是源于普遍的教派义务（许多湿婆派便是如此），也有特殊的情形是由于种姓义务（例如马德拉斯省某处的一个织工种姓）——因为整个南印度至今至少都还认为这种习惯可耻，况且还有雇用妓女和掳掠少女的事发生。相对于Deva-Dasi，一般的Dasi是较低种姓的流浪妓女，与寺院服务没有关系。下自Dasi，上至相当于Aspasia类型之颇富素养的古典戏剧（Vasantasena）艺伎，其间自然是和各处一样全然流动不拘的。后面这个类型，和那些哲学家与佛陀的女弟子、女传道人（如同毕达哥拉斯学派的女传人，甚富学养且完全深入社会之中）一样，皆属于前佛教与早期佛教时代古老的、高尚的知识人文化，然而随着修道僧导师（Guru）的支配来临而消逝。

[19]弥曼差，考察研究之意。印度古代六派哲学之一。即重视祭祀，主张声常住之声显论师（即主张声音为宇宙实在之存在，一切构成祈祷之语言具有绝对之神秘力量）。盖于印度，考究古代婆罗门经典吠陀之所说，分为两派：一为根据《梵书》前半之《仪轨、释义》，以实行祭祀为重心，兼论究会通其疑义异说，即以吠陀行祭品为研究对象者；另一派则根据《梵书》后半之《奥义书》，主要以考察“梵”为目的，即以吠陀智品为研究对象者。此二派皆称弥曼差学派，又前者特称弥曼差学派、业弥曼差学派，后者则称吠檀多学派、智弥曼差学派。两者关系密切，皆视吠陀天启为最高权威，足以代表正统婆罗门之思想。今所谓弥曼差学派即指前者，即于公元前二三世纪（一说四五世纪），耆米尼（Jaimini）研究吠陀之祭事，取舍诸种不同学说而组织成的新学派。经论中所称之“声显论”、“从缘显了宗”即指此派。其宗旨为：吠陀之声为绝对常住，且以吠陀所说之祭祀为法。其根本圣典为《弥曼差经》，相传为耆米尼所作，为六派哲学中分量最大之圣典。——译注

[20]差不多与希腊、中国哲学及以色列先知预言的首度盛花怒放之始同时。想都不用想什么特殊的文化“借用”问题，更别说是迈尔（Ed. Meyer）偶尔提及关于此一发展阶段在时间上的巧合乃是基于一般的宇宙论—生物学前提条件的说法。关于巴比伦的可能影响，参见下文。

[21]参照Oldenberg, Aus Indien und Iran, op. cit.。