第二章 耶稣公开生活中的神话故事_耶稣传

67．概况

在耶稣诞生和婴儿期故事中，除了极少的历史记</a>事外，尽是些由教条主义思想编造出来的东西，因而也就必然属于我们目前阐释的范围。我们目前阐释的目的，就是要显示基督神话故事的逐渐形成和发展，在[177] ，但福音书作者却以为是指他所行的物质的神迹而言。

没有说这一回答对施洗者产生了什么影响，是不是使他承认了耶稣就是将要来的那位，而是把一篇关于施洗者的讲话，假耶稣之口说了出来。其实即使约翰没有派人探询这回事，耶稣也是同样可以发出这通议论的，现在在这里提出来，不过是因为它似乎可以帮助消除由于施洗者没有跟随耶稣所造成的许多困难这个当前存在的事实而已。因为在这篇讲话里（《马太福音》 路加也简略地叙述了约翰曾被希律囚禁（ 《路加福音》记载施洗者提到有一位能力比他更大的要来，其所以提到这事据说是因为拥到他跟前的人都料想也许他就是弥赛亚。路加还表示约翰拒绝接受弥赛亚尊荣的一个明确意义，就是要把这一尊荣归到在他以后要来的那位身上（ 但 由这两个门徒所提示的施洗者的问题，按照其目前在马太和路加这两本福音书中所处耶稣受洗故事后上下文的地位来看，只能理解为是由于疑虑和困惑发出来的。但[178] 以及约翰在回答中把耶稣比作新郎，把自己比作新郎的朋友（3章29节）不禁使我们想起《共观福音》的另一段话（《马太福音》[179] ，他一方面道出了自己和耶稣的关系，另一方面也是重复了《撒母耳记》作者所说关于扫罗和大卫之间的关系（《撒母耳记下》 这里所讲和说只是在约翰下监以后耶稣才开始其公开活动的《马太福音》有明显的矛盾。除此以外，[180] ，那就更成问题了。根据共观福音书记载，约翰的说教共分两个部分，即：你们要悔改，因为天国近了。为了更自由奔放，更详细地描述[181] ；参看《马太福音》 另一方面，[182] 采取的推测方法认为，使徒约翰不仅模仿了耶稣自己的这种思想和表达方式，而且当他和耶稣逗留在施洗者约翰附近的时候（《约翰福音》 前三福音书也是在这种倾向性精神的影响下，把施洗者说成是弥赛亚耶稣的先锋，但由于他的严厉的悔改说教，使他还保留着几分自己的本来面目。在 提起这件事，不可能不想到古罗马历史上一个著名的故事。当战争危险迫在眉睫的时候，罗马元老院打发使者们到台伯河那边的小庄园去召唤昆克西斯·新新那图斯（L．Quinctius Cincinnatus）做执政官 [184] 。当时他已脱下外袍，正在从事耕田或筑渠 [185] 。那可能是真正发生过的事情，因为这样有名人物还亲自种田是符合古罗马人朴素作风的，他已有好几次向同胞们证明自己有履行高级职务的才能，元老院召他放下田园工作而就任执政官，是很自然的。尽管这样，故事起源于传说仍然是可能的，因为人的想象力不仅于真正存在着卑微物质工作和崇高地位对比的情况下会为其所吸引，即使没有这种对比存在，它也喜欢创造出一个来。

从两个圣经故事方面来看，设想以利沙本来是个农人，彼得和约翰本来是渔夫都没有什么困难；按照我们所看到的他们被召选的历史形式来看，也都没有超出历史可能性的范围。不过这里有一种不同情况：这些人之被选召，并不像新新那图斯那样，已经事先向选召他的人证明自己有被选召的资格。以利沙是由上帝的直接命令而被召选的（ 然而，这里的情节是传说的产物却是很明显的，不仅因它同旧约召选先知有相似之处，而且因在他们之间还有引人注目的不同。当以利亚召唤以利沙的时候，以利沙请求准许他先和父母告别而且立即获得批准，在他向父母告别以后才跟随以利亚。在福音书故事里把这一情节取消了，作者认为，由于弥赛亚远比一般先知为高，当他召选门徒的时候是不容许有丝毫拖延的。耶稣所召选的渔夫立即无条件地跟随了他。他们不仅放弃了他们所从事的工作，而且西庇太的儿子连他们的父亲也抛弃了，只有马可，为了不使老人无依无靠从而显得儿子们太冷酷无情，才说还有雇工和他在一起。在召选使徒的故事里，不仅推迟的请求被删去了，就连在一次被召人立即接受选召的成功事例中，还用由于请求推迟，或由于推迟的请求被拒绝而招致失败的事例与之形成鲜明对比。可以推想，耶稣所说意味深长的话：“任凭死人埋葬他们的死人”和“手扶着犁向后看的不配进上帝的国”，就是在有人提出这类请求的情况下说的。一次是被召的人想先去埋葬他的父亲，另一次是被召的人想先辞别自己家里的人（《马太福音》 的确，像马太所记并由马可复述的那种简单而没有神迹的召选使徒的故事，是远不能令原始基督徒的想象力感到满意的。其实，对我们来说，如果我们能相信这个故事的话：耶稣对他 问题在于，我们是不是还可以对故事的个别情节作进一步的探索，看其是否还具有象征性意义。彼得先遵照耶稣吩咐把船开到水深之处撒网捕鱼，并且还提到他们前夜辛苦劳碌毫无所获以表示异议，但在遵命撒网之后却有了大量的收获。也许我们首先看到的仅是他们从事平凡职业物质收获非常微小和遵照耶稣吩咐从事更高尚职业精神收获极大之间的对比，而鱼网破裂，不得不将网获物分装两船则仅仅是丰富渔获量的一种形象化表示。但由于 在描述这种圆满结果时所出现的分歧，不是削弱而是证实了这个结论 [187] 。《路加福音》说捕获了许多的鱼，但《约翰福音》[188] ，《约翰福音》则说尽管鱼多几乎拉不上来，网却并未破裂。最后，《路加福音》说，鱼分装两条船几乎使船沉下去，《约翰福音》则说，鱼在网里被拉到岸上。关于153这个数目，博学的教父耶罗姆说过一句值得注意的话。他说 [189] “研究动物天性和特征的作家们，特别是基利家（Cilicia）杰出诗人欧皮安曾说，鱼类共有153种，全都被使徒们捕获，没有一种未被捕获正如所有高贵的、卑贱的、富足的、贫穷的，各式各样的人都从这个世界海洋被吸引到极乐中来一样”。因此，耶罗姆认为153就代表了当时博物学作者们，特别是欧皮安所设想的全部鱼类数目。由于使徒们所捕获的鱼数恰好就是这个数目，他认为这对预示由于使徒们宣教各式各样的人将进入上帝的国具有象征性意义。但据估计欧皮安的捕鱼诗的写作时间最可能是在马可斯·奥利留斯 [190] 在位的末年，比 人们知道，除了这些渔夫之外，在比较受耶稣信任的门徒中，还有一两个税吏，人们也知道，有些怀有法利赛人思想的犹太人，对于耶稣同这一阶级人民之间的善意交往是非常反感的。

一个渔夫抛弃其过去职业转变为耶稣门徒可能通过多种多样的途径，而不必一定需要耶稣召唤他撇下撒网或补网的工作。传说之所以用后一种形式乃是因为这是一种非常形象化的形式。一个税吏成为一个门徒也同样可能是通过这种或那种途径，逐渐地自然地形成的，但传说所采取的形式，两者却是完全一样的。既然耶稣看到渔夫和网在船上，他也一定会看到税吏坐在收税的凳子上；既然耶稣召唤了前者，他也一定召唤了后者；既然渔夫跟随了耶稣，税吏也一定撇下一切跟随了他（《马太福音》[192] 这个词以及耶稣所说“我来不是召义人，乃是召罪人悔改”，“无病的人用不着医生，有病的人才用得着”就巧妙地和它联系起来了。

另一次在税吏家的宴会只有[193] 。但如果说路加是按保罗教导的意义理解亚伯拉罕子孙这句话的（《加拉太书》 70.

除了对撒该的“召选”，不存在使其成为狭义的门徒问题外，上面所说的就是前三福音书的召选故事同 首先，如果我们仅有一部 基督教的宣传起初只获得了最低层人民的赞同，在最早的信徒中没有多少在世上有智慧的人，有权势的人，也没有多少有高贵地位的人，这种情况，只能因它不同于世俗的智慧反而越发被认为是上帝的启示得到说明（《马太福音》[194] 那里看到的那样，基督教敌人的非难显示，约在2世纪中叶，只有那些声名狼藉的人，税吏和最下流的水手才做耶稣的门徒。在基督教逐渐深入到上流社会里的时候，这种情况，就越发成为非常令人难堪的事情了。由此可见，一部由受过高等教育的人所编撰，并以满足上层社会受过高等教育的基督徒为目的的福音书对于这件事采取另一种立场就是很自然的了。除了下等人以外，官府或法利赛人中没有一个相信耶稣的这种假法利赛人之口说出的谴责，也同样承认了这一不可否认的客观事实（ 召选门徒脱离打鱼和收税行业的明确动机不提了， 由于门徒捕鱼的职业有了改变，得人的渔夫这个形象词也就弃而不用了。马太和马可用以指约拿的两个儿子而路加则用以专指西门的这个词被 特别值得注意的是，[198] 尽管由于有了彼得这个名称而在传统上获得了尊荣，但其作为使徒中的“首生者” [199] 的资格却一下子被否定了。在一定程度上因此而受惠者是他自己的兄弟，但同时还有在该福音书中经常在他身旁而且在他还未觉察之前就赶在他前面引人瞩目的未被指名的那个人 [200] 。这是一个安排得非常巧妙的计划的一个最早迹象，它对于了解[202] 。根据以上所说，我以为更可能的是指耶稣的同胞兄弟而言，如果这种看法是正确的话，那他就不可能是十二使徒之一，这样一来，连下面的现象也可以得到说明了。在前三福音书以及《加拉太书》里，我们看到彼得、雅各、约翰这三个名字都位于使徒之首。但在《共观福音》里的雅各，并不是耶稣的兄弟，而是约翰的兄弟，是西庇太的儿子。完全可以想象，由于耶稣认为这三个人是值得特别信任的最可靠、最能干的人，他把他们看作就仿佛是十二使徒中一个最亲密的特别小组。不过，《共观福音》关于耶稣这样做所列举的一些事例，从历史的角度看，却是非常值得怀疑的。据说，耶稣登山变像时，在客西马尼园心灵极度痛苦时，和使睚鲁女儿从死里复活时，都曾把这三个人单独带在跟前；也就是说，凡是作者们认为只有那些在宗教事务上受过先进教育的、已经深入堂奥的人才有资格参加的神秘事件，这些人都参加了。在这里我们不禁想起亚历山大的克利门讲过的一个老故事，说主复活后曾把一种神秘的认知术（γνaσι?） [203] 传授给他们 [204] 。克利门在这里所说的雅各是“正直的雅各”（Jakobus der Gerechte）；但在教会古老的传说中这两个人是如何紧密地联系着，他们的地位如何在一定程度上互相转换从同一克利门的赞扬彼得、雅各（西庇太的儿子）约翰三位使徒的另一句话中就可以清楚地看出来。他说值得尊敬的是在耶稣升天以后，推选耶路撒冷主教的时候，这三位使徒非常自谦没有选举他们自己中的任何一个人，而是推举正直的雅各充任这一职位。 [205] 因此，福音教的三巨头，彼得、雅各、约翰，看来只是较晚时候，历史上同名人的一种反映。仅仅由于众所周知的事实，主的兄弟雅各，当耶稣在世的时候，还不是他的门徒，才不得不以人们都熟知是十二使徒之一的雅各取代他。

众所周知，历史上知名的三人组是倾向于严格的犹太主义的，保罗使他们承认自己为外邦人的使徒是很不容易的（《加拉太书》[206] 构成了犹太基督教重整旗鼓的根据，另一方面，基督在世时由同名的三人组所占有的优越地位则反过来又构成了成立这种体制的根据之一。不管使徒保罗以多么讽刺的口吻谈论所谓的教会三柱石，只要这三个人（其中两个是本人，一个是同名的另一个人）在福音教会传统里继续占有最接近耶稣的地位，即使在他们 [207] 死后也仍然是进步的障碍。为了进步，就必须从三人组打开一个缺口， 至于三人组中的其余两个成员，雅各早已消失得无影无踪了。关于历史上的三人组中主的兄弟雅各，没有一部福音书像 同样，连彼得本人，为了从耶稣那里得知他所说门徒中要卖他的人是谁，也不得不先求挨近耶稣胸膛的耶稣所爱的那个门徒从中媒介（ 由此观之，回顾耶稣召选门徒的历史，我们已不再可能对《共观福音》和《约翰福音》所记最初几位门徒同耶稣发生联系的不同方式试图加以调和了。反之，我们却认识到，《约翰福音》是根据其自身所持有的立场和倾向性，对《共观福音》的记述进行改写的。但值得庆幸的是，基于这种认识，我们就可以摆脱那种装模作样，转弯抹角的辩解。这些辩解企图令人相信，这些人 [211] 在通过施洗者，或者像彼得那样，通过他的兄弟被介绍给耶稣并且已经和他发生联系之后，反倒像一直是陌生人那样再一次受到耶稣要他们跟随他的召唤。马太和马可记载，耶稣对西门和安得烈说，“来跟从我”，如所公认，这句话的意思只能意谓着一种不间断的依附。毫无疑问，《约翰福音》记载，耶稣对腓力说，“来跟从我吧”，也不可能是别的意思。当前二福音和 为了出现福音书所记载的神迹，从一开始一直有两种因素在起作用，即理想的因素和现实的因素。《以赛亚书》那段经文所讲的医治瞎子、聋子和瘸子不管我们怎样解释，总不可能理解为神迹般的恢复，而是应当对之作非字面的、合理的理解；另一方面，以利亚和以利沙的行为是作为实际的、真正的神迹来讲说的，在晚期犹太人的思想中所期待于弥赛亚的也是如此 [213] 。同样，在耶稣的讲话里（《马太福音》 如果我们根据刚才援引的耶稣讲话的次序，对医治病人的神迹按其类别加以考察，就会发现，福音书作者既在耶稣所医治的病人中对许多瞎眼的人作了一般性的叙述（《马太福音》 故事中瞎子坚持称耶稣为大卫子孙这一特点，最近曾使人把它解释为他们的瞎眼象征犹太基督徒的盲目，在耶稣医好他们以前，只看到耶稣是大卫的子孙 [214] 。上面我们已经试图证明，耶稣说他自己医好瞎子的眼睛，只是一种象征性的说法，就像据说他曾向保罗显现，打发他到外邦人那里去，开开他们的眼睛，叫他们从黑暗归向光明，也是象征性说法一样（《使徒行传》 首先，这些故事都是朝着一定的理想方向不断形成的。在描述医治耶利哥城瞎子的故事中，连路加，尤其是马可，都以描绘更多的特征以增加生动逼真的场景为能事，其中如马可提到的瞎子和其父亲的名字 [215] ，群众的讲话，被医治者的丢下衣服等，其目的都是为了增加现场的生动气氛。

好像不满于其前人的叙述似的，马可还记载了一个他所特有的医治瞎子的故事。他把它夹在讲论法利赛人的酵和彼得承认耶稣为基督两件事中间，还有一个医治耳聋舌结的人的故事，都是按照他自己的爱好安排的（ 但瞎子并没有立即看得很清楚，在耶稣吐过唾沫并[216] 未曾听见有人把生来是瞎子的眼睛开了，这就是作者假被医治者之口把这种思想说了出来。作为一种外在的看得见的医疗手段，耶稣不仅利用了唾沫；他不是把唾沫直接吐在瞎子的眼睛上，而是吐在地上，用唾沫和泥沫在瞎子的眼睛上，这件事除了完成神妙的医治以外，同时也引起了一种麻烦，即违犯了安息日。如果瞎子要持久享有新近恢复的视力，他不得不把眼上的泥洗去，于是耶稣吩咐他去洗，但不是像从前先知以利沙吩咐长大麻风的乃缦那样到约旦河（《列王记下》 [217] 。从此我们清楚地看出，那首先在身体方面，后来又在精神方面被医好的看见的生来瞎子所代表的是那些虽然原来是属于世界，也就是说，属于黑暗的人，却有接受光的能力和意愿，因而成了上帝的儿女；另一方面，犹太人所代表的则是那些拒不接受光，继续行在黑暗中即罪恶中的人。为了贯彻这一比喻的意义，不妨说，那些在身体上瞎眼而又意识到自己精神上瞎眼的人，不仅将在精神上能看见，身体上也将恢复光明；同样，那些身体上能看见又自以为精神上也能看见的人，最终将不得不承认自己在精神上是瞎子，就连在身体上也将受打击。但这是同《约翰福音》里的基督宣称，他来不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救，不信的人罪已经定了相违反的（ 就这样，神迹在《约翰福音》里，在其一切方面，都被一种理想的观点贯穿着，它既是彻头彻尾象征主义的，同时又是彻头彻尾现实主义的，如果认为具有如此重要意义的事情 关于只有马太称之为瘫痪病的迦百农百夫长仆人得医治的故事将在以后从另一观点对之加以考察。医治瘫子的一个典型故事也是发生在迦百农，一个躺在床上的瘫子被人抬到耶稣跟前。耶稣先向他宣告赦免他的罪，由于文士对此起了反感，耶稣就吩咐他起来，拿他的褥子回家去（《马太福音》[219] 在房子里的这种想法，无论如何决不是从马太得来的，而是因为他自己认为必须有这一特点才能把他想象中的奇特的信心证据表现出来。在讲到从房顶或者像他自己所表达的从瓦间通过的时候，毫无疑问，他 [220] 是在想到东方的建筑方式，常在用瓦铺的平屋顶上预留一个天窗，通过这种天窗可以从屋顶进到屋里，也可以从屋里上到顶上，根据福音书作者的想法，既没有正规扶梯，又没有梯子可以利用，床和病人只好用绳子缒到耶稣正在教训人的房子里，放在他面前。[222] 耶稣神迹的时候，在安息日行的这些神迹必然会被认为是提供这类例证的适当时机，即使它们是单由耶稣的话所引起也是如此，因为当时就有一个拉比学派，甚至对在安息日慰问病人也加以禁止。

安息日把羊从坑里拉上来的话这里只有《马太福音》提到过，在《马可福音》和《路加福音》里，耶稣向那些伺机窥探他的法利赛人提出了一个问题，安息日行善行恶，救命害命哪样是合法的 [223] ?另一方面，路加却围绕两个另外的神迹引进了关于家畜的两次没有实质性不同的谈话，这就再度证明，这里的记事重点并不是神迹而是耶稣关于遵守安息日的正确方式的谈话。一次安息日（《路加福音》 关于这些医治病人的事例，特别是后一个事例，如果它是严格地按历史真相保留下来的话，可以把它理解为是由于耶稣的谈话和按手对女病人的信心所起的心理上的一种治疗作用。保罗斯博士通过引证原始资料，已经证明在近代也曾发生过完全类似的情况 [224] 。但患水臌病人忽然得到医治却不适用这类的理论，而枯干一只手的故事，在希伯来先知传说中有过明显的先例，其来源何处，已无怀疑余地。屡见不鲜的情况是，新约神迹故事同旧约神迹故事的区别在于，旧约是先把疾病作为刑罚神异地加在人身上，后来又神异地将其除去，而新约则是按照福音的精神疾病早已存在，只是由于施行神迹者的仁爱才得以除掉。例如，在《旧约》（《列王记上》[225] 时人们曾把一个据说是瞎眼的人，一个一只手残废的人（据斯陀尼乌斯说，是一个有一只瘸腿人的 [226] ）放在他经过的路上。

我们发现，关于这类神迹，在所有较早福音书里都是分散记载的，但在 毕士大池子（除了[228] 。耶稣在行这次神迹时曾提到犹太人自以为有永生，因为他们查考了《圣经》（[238] 所看出的那样，[239] 其前一半则由我们现在考察的故事得到说明；不过我们必须永远记住，在福音书作者心目中，这些故事既必须完全照字面来理解，又是完全具有象征意义的事件。

撇开讲话的基本思想同菲罗体系的关系不谈，单凭经常出现于 73．医治麻风病人、聋子和哑巴

耶稣在其（《马太福音》[240] ，治好他的病，现在竟只叫他用一种普通沐浴的医治方法，他生气了，但他终于听从了劝告，按照先知的方法去做， 在《路加福音》里还记载了 我们从这一出乎意料的结束语可以看出，它是前一麻风故事未加考虑的对于以利沙，乃缦故事结束语的一种模仿。当乃缦发现自己获得医治以后，他也回来向先知表示感谢，承认以色列的上帝是唯一真神，而且乃缦也像这个故事里的撒马利亚人一样是个外国人。在《路加福音》里耶稣曾说过（ 我们现在谈到的这个神迹故事，也是《路加福音》所特有的，一般说来，它同这个比喻有非常明显的相似之处，这个比喻也是路加所特有的，两个撒马利亚人故事都是同《路加福音》的倾向性非常密切地联系着的。在神迹故事里，十个人中唯一有感恩思想的是一个撒马利亚人，比喻里巴是如此，撒马利亚人是三个人中唯一善良的人，而在两者之中所有真正正规的犹太人都是些忘恩负义没有爱心的人。数目十和三都是适宜用于比喻中的整数，例如，在十童女比喻中就是利用了十这个数目（《马太福音》[242] ，他就是或者不适当地掩盖了事实真相或者有意骗人。我们没有理由把这两种情况的任何一种归咎于耶稣身上，因此只能认为这个神迹故事是经后人插手过的，其用意是给旧约先知弥赛亚医治麻风病人的主题思想以一种有利于外邦人的转变。不管在他这样做的时候是不是心中已经想到了好撒马利亚人的比喻，或者后一故事就是他自己的创造发明。

在这类神迹故事上， 由于哑巴病人所经常表现的可怕病情，有相信魔鬼观点的人把他们看作是被鬼附的就是非常自然的事了，但瞎子的情况则不那么容易理解。不过，当我们联系到正是由于有这种幻想，人们甚至把患有肢体疾病的人以及弯腰驼背的妇人都看作是被附的人，把瞎子看作是由于被鬼附，就不足为奇了。但当马太把一个病人称作害癫痫病的 [244] ，却又像路加所做的那样，把他描述为被鬼附的，唯独马可称他为既聋又哑的病人 [245] （ 很明显，马可对描述病人的状况以及他父亲和耶稣之间的情景是感到非常踌躇满意的，我们以后还要回到这一点上来。他对于医治耳聋和舌结的人（[246] 吩咐聋子闭塞的耳朵开开，作者还不得不为其读者把这句话翻译出来；因为如果按照其原来的外国语</a>形式说出来，就会像一种符咒一样，我们在这里看到的不是像医治瞎子的故事那种渐近的过程，而是对同扫除这个病例的双重缺陷联系着的耶稣的操作的比较详细的描述；这里耶稣是吐唾沫抹患者的舌头并用指头探他的耳朵，而医治瞎子时却是直接吐唾沫在他的眼上。此外，这里还记述了耶稣望天叹息，给当时的情景增添了一种感情的色彩，只有在记述使拉撒路复活的 即使在路加和马可的简略陈述</a>中，也特别强调了附在人身上的鬼，承认耶稣为弥赛亚这一事实。马可（ 福音书记载的耶稣在迦伯农会堂赶鬼的事，就给我们提供了可以作这样解释的一种情况（《马可福音》 全部共观福音书都记载的被鬼附的加大拉人的情况就不同了（《马太福音》[247] 因为它们多，这些话都是 上面讲到的马太以最简单形式描述的（《马太福音》[252] 女东道主的已经死去的儿子活过来；但基哈西一点没有成功，于是以利沙不得不亲自去使少年活过来，就连他也不是不费气力就做到这一步的。（《列王记下》 上面已经说过，耶稣这类医治被鬼附的人的神迹，[253] 问犹太人“你们为什么想要杀我呢?”的时候，人们回答说，“你是被鬼附着了，谁想要杀你”（《约翰福音》[254] 等或在别种情况下同样会产生的各种疾病的原因，也不意味着它是作为一种特别形式按其严格意义被称为鬼附的疾病的原因。在[255] 。另一方面，尽管我们没有资格同这位富有独创精神，作出这种权威性裁决的伟大的戈丁根之鹰 [256] 比翼翱翔，却也不能不说，既然[258] 。对此至少还要加上布莱施奈德尔 [259] 强调过的一点，即公元[261] 以求得医治。如果耶稣同意了（我们只能设想他是同意的），那就表示从耶稣方面表现了一种明确的意志活动，要医好病人。如果另一方面，像我们从（《马可福音》[262] 女儿复活联系着的，医治血漏病人的事上，（《马太福音》 从三个记述人的记事相互歧异这件事上，我们清楚地看出，这种神话是不断发展着的，使神迹思想越来越多地具体化了。在这些简略的陈述中马太说（ 正是在这一点上马太的记事不能使相信神迹的心情获得满足。人们设想，不仅妇人感到自己的病得到了医治，而且耶稣也一定感到当妇人摸他的时候，有一种医病的能力从他身上发出，使他掉转头来，此外没有别的原因。路加和马可在马太所说门徒陪同耶稣以外所添加的众人拥挤，只能使耶稣的回转头来不能根据自然理由来解释。在众人蜂拥拥挤的情况下耶稣是不可能由于自然的原因分辨出对他衣服的一种特殊抚摸的。既然他能够分辨出，那就一定是由于一种超自然的原因，一定是由于从他身上发出了一种神异的能力才使他能够分辨出。这一点从耶稣所发的问题、门徒的回答以及由于耶稣不断的询问，妇人终于出来承认表现出来。看来在妇人凭信心抚摸耶稣的同时，尽管他还不知道受惠者是谁，耶稣医病的能力就起了作用，看来耶稣就不再仅仅能够用一句话和其意志力量医病，而且经常有医病能力在他里面，用一句稍微改变了意义的众所周知的说法来表示，那就是上帝本性一切丰盛的拯救和医治能力都有形有体的居住在他里面（《歌罗西书》 从这里出发，不用再走多远，《使徒行传》所记人们拿保罗的手巾或围裙放在病人身上病就退了（[263] 是属于同类性质的事情。也有同样情况（撇开生物磁对于各种极不相同的疾病都有瞬间的和均匀的作用以及没有继续不断的相互间磁力关系的医疗在生物磁催眠术历史上没有先例不谈）。

在这类不由自主的医疗中，耶稣的医疗能力似乎完全像电流那样感性的东西，当充满电流的物体被接触时，电流即从被接触的物体涌进接触它的、未被电流占有的物体之中。另一方面，福音书作者也给我们举了一些实例，表示远距离医疗具有一种相当于精神的性质，因为耶稣的纯粹意志被想象为能在一个身体并不在现场的病人身上起作用。因此，就像在另一些事例中近代神学家们非常喜欢求助于同生物磁类似的方法一样，这里他们则依据精神的特性来证明精神是不受空间约束的。哈斯 [264] 说，“远距离治疗作为一种精神作用，的确并没有任何不可思议之处。”当然，空间是为有形体的事物而存在的，如果是纯粹的精神，他们彼此间发生作用而不受空间条件制约是可以想象的，但我们当前所涉及的，并不是纯粹精神，而是具体化了的精神，这种幻想又有什么用处呢?在这里不仅耶稣是具体化了的精神，所有的病人也都是具体化了的精神，他们只能通过身体彼此起作用，即通过空间的条件，在身体之外彼此起作用。因此求助于精神的特殊性来证明远距离医疗的可能，只是一种单纯语言形式，没有任何实质性思想内容的空话而已。

关于这类治疗，马太和马可有一共同之处，马太和路加有另一共同之处，约翰在形式上略有不同。[265] ，尽管耶稣愿意到百夫长家里去，但关键乃在于后者宣称他坚信耶稣能进行远距离治疗。除了神迹部分外， 马太说，百夫长首先只是一般地恳求耶稣医治他害病的孩子，当耶稣表示愿意和他一同到他家去的时候，他却谦虚地，而且满怀信心地谢绝了，只求耶稣发出一道带弥赛亚权威的命令来。路加说他先托犹太人的长老去求耶稣来救救他的仆人，接着，当耶稣同这些长老快到他家的时候，他又打发几个朋友去迎见耶稣，不让他来，只求他说一句话。马太的记述是完全首尾一致的，路加的记述却有一种内在的自相矛盾，如果百夫长首先通过这些长老求耶稣亲自到他家里来；为什么他又改变主意[269] 就显得这种情况更有可能。

两部共观福音书记述的一个共同特点是：祈求者由于有信心，他所求的反远比耶稣所愿提供的为少，这就是说，耶稣准备做得更多，而祈求者却宁愿得到更少，深信耶稣的更少，已经足够有余。逻各斯基督同一个人之间的这样一种关系是同[271] （ 从另一特征我们看出，一般地说 76．死人复活

现在我们撇开《马太福音》[272]

此外，有一部分因素已包含在基督教本身之内，耶稣自己已经将不能坏的生命彰显出来（《提摩太后书》[273] 。它不是别的，只是一种学术上的见解而已。死人复活之实现，有时人们期待上帝自己将会这样做，但随着人们的弥赛亚概念或多或少地带上了一种超自然色彩，有时又说这是弥赛亚所要从事的工作。其实在耶稣出现以前，这一概念本身一直就是不确定和含糊不清的，它所应当具有的精确性和旺盛活力也是从耶稣得来的。从耶稣从事传教生活以来，人们就知道，也就是说，追随他的人们知道，对于弥赛亚应当抱什么样的看法；从耶稣离世以来，他们还知道——他们知道是因为他们希望，他们确实地知道是因为他们强烈地希望——他们知道他将很快回来完成他 在本节中我们是以耶稣对施洗者传来信息的答复作为我们讨论基础的，如果这答复真的是耶稣说的话，那就表示他不仅把使瞎子看见等等的能力归之于他自己，同时也是说他自己有使死人复活的能力。但其意义不可能是别的，也只能是像在（《马太福音》 但不管早期基督徒圈子关于复活有过怎样的想法，现在精神复活也决不足以保证死人的身体将来必然复活，当耶稣生活在世上的时候，必然至少也有几次使死人的身体复活过来，只有在他这样做了以后，而不是在其以前，人们才能确实知道当他荣耀再临时在他里面有使人复生的能力。先知的传说恰好在这时起了这样的作用。既然先知以利亚和以利沙每人都有一次使死人复生的事，作为弥赛亚的耶稣至少也得做这么多。马太和马可以记述一次这样的故事为满足，那就是使睚鲁女儿复活的故事（《马太福音》 正如已经说过的，三部共观福音书都记载的 但即使从实际发生的情况来看，这种使死人复活的故事，同我们刚刚考察过的比较起来，也是一种夸张。睚鲁的女儿刚死，我们料想她一定还躺在床上没有冷透。如果把她复生用来作为耶稣有行神迹能力的证明，就会引起不信者的疑问，以为闺女并不是真的死了而只是晕过去，即使没有耶稣的干预，她也会苏醒过来。一个不仅死了而且还被送往墓地去的人情况就不同了：可以这样说，他已经的的确确尽人皆知地死去。正如已经提到的那样，当时犹太人的风俗是，尽可能早地通常是在四小时以内把死人埋葬了事。尽管如此，人们也还是制定了一些至少对当时的人们来说，具有证明能力的试验死的办法。因此，弗拉斯特拉图斯在其所著新毕达哥拉斯派行神迹者《阿波罗尼乌斯传》里就曾特别追述了这段故事 [278] 。他讲到他的主人公看见人抬着一个新娘的灵柩，他只触动了一下并说几句话新娘就活过来了。至于耶稣他只需要下一道命令叫年轻人起来；并且只是为了叫抬灵柩的人停下来才触动一下棺架；当死人从棺架上坐起来的时候，据说耶稣就把他交给了他的母亲，而描述耶稣这一行动所用的词同描述以利亚使撒勒法寡妇的儿子复活的词完全一样（《列王记上》 但是，即使在这一事例里，尽管后来复活过来的人已经在抬往墓地途中，考虑到犹太人有尽早埋葬死人的陋俗，也不可能绝对保证，这个被认为已经死去的人不是假死，从而向自然主义解释作出让步。更为肯定无疑的是，当耶稣禁止母亲哭泣，吩咐抬棺架的人站住，叫年轻人起来的时候，他的行动绝对不是像一个已经从被抬着的死人身上看出他只是假死的人，而是像一个明知死者真的死了，但深信自己有叫死人复活的能力和意愿的人，同样，后来那些惊讶得要命，赞美上帝，说他差遣一位大先知到他们中间的群众，也决不可能认为自己只是发现了一个假死的人；所以，福音书作者描述的故事，是作为一桩真正死人复活的事件描述的。如果我们不能想象会真的有这样一桩事的话，那么，剩下来的就只有它并不是自然的历史而是根本不是什么历史，其原因我们只能从产生这故事的因素，从我们之所以不能认其为历史的同一领域中去找，那就是：犹太人和最早基督徒关于上帝和其在自然界及人类社会中的启示的想法和我们的不同，因而才在他们和我们之间产生了不同的效果。

77．使拉撒路复活

上面考虑过的耶稣施行使死人复活神迹的情况，并不足以消除人们对它的全部怀疑，其所要建立的证明也还很不完善。不过，这种情况并不是由于近代理性主义或古代基督教敌人才有的，而是从一开始在基督徒自己圈子里就存在的现象。基督徒们所希望的，是通过这些死人复活故事，能使自己确定无疑地知道，当基督再临时，所有死的人都将复活，基督教初期，人们认为基督很快就要再临，例如，使徒保罗就曾希望在活着的时候看到耶稣再临（《哥林多前书》[279] 。有必要使为未来作出保证的过去的神迹对未来有更直接的联系，借以证明有朝一日，那些躺在坟墓里的都将听到上帝儿子的声音并从坟墓里出来（《约翰福音》 为了能够自始至终吸引人们的同情，神迹的对象就必须不是无关紧要的陌生者而是耶稣的一个朋友，为他的死亡而悲伤的也不能只是一个普普通通母亲的柔软心肠，而必须是友爱情深的姊妹、马大和马利亚对自己弟兄的真挚的热爱，马利亚对于耶稣也是非常热情崇拜的。

[287] 。

我们即将来到其前面的坟墓被描述成同后来耶稣自己的坟墓几乎一模一样。它是个洞穴，正如耶稣的坟墓是个洞穴一样，据共观福音书记载，它是从盘石中凿出来的，因而是一种人工洞穴。像耶稣的坟墓一样，它也是用一块石头堵住洞口封闭起来的。包裹尸体的裹尸布，也同后来提到的耶稣所用的完全一样（[288] 反过来我们可以说，没有一个真正的人会像《约翰福音》的基督在拉撒路的坟墓前那样行事，即使他是一个有神性的人也罢，只有一个肉身化的概念，而且还是一个由互相矛盾的两种成分构成的概念才会那样行事。《约翰福音》的基督，一方面是同上帝原为一的永恒的创世之道，不需要为任何特殊事物向父祈求，或为任何特殊事物向父感恩，因为他的全部行为只是把父所灌输给他的荣耀光辉持续不断地流露出来，一方面，他又是一个在人们中间行事为人的人，要把人们引领到父前，利用每一机会使人们归向上帝，际此使死人复活，特别彰显上帝荣耀的时机，他更不可能不这样做。因此，他大声向父祷告，宁愿作一个感恩的祷告而不愿作祈求的祷告，因为祈求的祷告有可能被人误解，以为不一定得蒙垂听。但由于他作为一个人同时又是成为肉身的逻各斯，对他来说祷告只能是一种适应，由于他希望也被承认为逻各斯，他宣称他的祷告不是出自他自己，也不是为他自己，而是完全为了周围的人。作为一个真正的人来考虑， 我们已经考虑了复活拉撒路的故事以及福音书里其他两个死人复活的故事，认为它们都是原始基督徒非历史性幻想的产物，是同一教条主义主题的更为有意识的和经过更多艺术加工的发展。我们不得不采取这一观点是因为考虑到从故事的历史性来说它是难以想象的，从其起源来说又很容易从教条主义理论和《约翰福音》的特殊性质得到充分的说明。此外，还有一种不得不考虑的情况。 但我们不应忽视施莱马赫关于福音书作者们对这个伯大尼家庭的不同态度所作的提示，尽管它会令我们得出同约翰的这位富敏锐洞察力的朋友得出的不同结论。前三福音书作者们肯定不知道在伯大尼有耶稣对之有这样一个亲密友谊的家庭。头两部福音书（《马太福音》[291] 。即使真的有和耶稣处于这种关系的两个姐妹生活过这一点是可以理解的。

因此，马太和马可告诉我们，在伯大尼有一个女人膏了耶稣，但未提她的名字；路加一方面告诉我们，有一个未提名的有罪的女人，而且也不是在伯大尼膏了耶稣；另一方面，在这膏耶稣的有罪的女人之外，又有马大和马利亚两个姐妹，她们也不住在伯大尼。约翰则把这些线索合并在一起（ 我们是从两个姐妹的兄弟拉撒路开始的，但到目前为止，我们还未对拉撒路加以考虑。首先，共观福音书的传说一定同样把他忘了，但考虑到同他的名字联系着的非常独特的神迹，这种情况又是不大可能的。也许有人会说，传说并没有忘了他。不过只是一个在比喻里的拉撤路，即乞丐拉撒路，他在今世浑身生疮，忍饥受饿，躺在财主门口，但死后却坐在亚伯拉罕的怀里，这事引起了死后下到阴间的财主的嫉妒（ 那么，我们是不是就假定历史上的拉撒路在传说中变成了比喻中的拉撒路、神迹故事变成了一个比喻，真正发生过的事（死人复活）变成了一个仅是假设的事了呢?任何一个对于这类故事改造和发展的方式方法有所认识的人都会认为与此相反的情况倒更为可能。 就这样， 在马太所特有的这一神迹故事之前，一切解释都显得是枉费心机。当问到那些相信神迹的人，行这样一个奇怪的神迹，使嘴里含着一块钱的鱼上了彼得的钓钩有什么必要或好处，以及当鱼张嘴吞食钓饵，没有行[310] ；《马可福音》[311] 的税银给他看以后，耶稣对问题作了肯定的决定。这次则在对问题作了否定决定以后，为了友好地解决问题，耶稣行神迹提供了一斯达特的税银。

自从高罗尼人犹大的时候以来，关于上帝的百姓在上帝 [312] 以外又承认罗马人为最高统治者是否有罪这个问题，在犹太人中间一直有争论，很可能某一时候人们曾向耶稣提出过有关这一争论的问题。另一方面，当耶稣在世时刻，向他提出他和他的门徒是否有义务向犹太人圣殿纳税的问题则似乎不大可能。只有当耶稣死了相当时间以后，基督徒社会越来越多地从犹太人社会分离出来的时候，关于基督徒是否有为耶路撒冷圣殿费用纳税的问题，才有提出来的可能。从基督徒的观点看来，最正确的回答是：抽象地说，无论是比圣殿大的耶稣（《马太福音》 但神迹又是怎么回事呢?人们认为，耶稣的这种让步，不应使他自己受到损害，他这样默许付税，本来不是弥赛亚应负的义务，尽管他屈从了，但仍然有必要显示自己有更崇高的地位，用一种显示自己超越于这一切关系之上的方式，表明这只是他自己的一种自愿的屈服。这样一来，行一个神迹就比什么还必要了。

但为什么特别要行这样一种神迹呢?正像许多别的时候一样，这次也是以彼得为门徒的代言人。收税人的问题，你们的夫子纳不纳圣殿税就是向他发出的，当他一进房子以后耶稣所提终于导致这样结论的一系列问题，即：严格说来，他们作为上帝的儿女，并不承担纳圣殿税之责的，也是向他发出的；行这一神迹的用意就是要阐明耶稣及其门徒缴纳税款的正确意义，而和这一神迹有最密切联系的也是他。但在原始基督教传说中彼得本是个打鱼的人。首先受耶稣特别召选，放下鱼网，做得人的渔夫的是他。耶稣曾使他一网打获很多的鱼，象征其使徒工作将有丰盛的收获。耶稣本可以使他再次打获很多的鱼，把它们变成钱供向圣殿纳税之用，但那是不必要的。前次打获很多鱼的情况和现在不同，那次不是钱的数量问题，而是使徒工作象征的问题，因此，那次所捕获的只是大量的普通的鱼。这次所涉及的是向圣殿纳税的问题，是两个人应纳金额四个德拉赫马 [313] 或一个斯达特的问题。这笔款项既然需要用神迹方式提供，为什么不一下子变出现金来?既然要通过渔夫使徒来提供，为什么不能用一条鱼带一个斯达特来?由于这次只需要一条鱼，彼得就不需要撒网，只需要抛出一根钓竿；但由于钓上鱼的时候还必须把鱼嘴弄开，把钩子取出来，鱼就非得将斯达特衔在嘴里不可。这里，作者在为彼得方便着想的同时，却大大加重了鱼的困难。自从帕利克拉提斯 [314] 时代以来，鱼类吞食珍宝将其藏于腹中的事时有发生；但一条鱼，而且是一条被钩子钩住的鱼，却能同时将钩子和钱都衔在嘴里，实在是世界历史上没有先例的事。

[317] ；《路加福音》 只有当我们把船、门徒和耶稣一齐加以考虑的时候，才能对这篇故事有完全的理解。在这篇以及另一篇故事里，教父们从对风浪的搏斗中看到了基督教会的形象，暴风和狂涛表示教会在世上所要遭受的袭击。以对犹太教的渊博知识而闻名的一位学者经过刻苦钻研后指出，这种象征主义并不是首先从我们所考虑的这一故事发展到基督教思想中来的，而是老早就存在于犹太人中了。亨斯吞贝格（Henstenberg） [318] 曾引人注意到《诗篇》 不管这一故事由于其比喻意义所提供的安慰对于早期基督教有多大价值，它仍然有一个缺点，当耶稣和他们同在一条船上的时候，灾难临到了门徒的头上。当主和教会同在的时候，教会能受到灾难的袭击吗?他诚然是在睡觉，但以色列的保护者是也不打盹，也不睡觉的（《诗篇》 但是，没有船耶稣怎能从岸边到在海当中行船的门徒那里去帮助他们呢?这一点也是难不了弥赛亚的；问题只是他行什么最适当的神迹到他们那里去而已。北极地区居民（Hyperborean） [319] 阿巴利斯（Abarus） [320] 赖以飞越江湖河海的飞行术（Schwebe）在希伯来传说中还没有见到过，在初期基督徒传说中则被认为是邪恶的术士西门的作为。《旧约》里行神迹的英雄们，当他们想渡过一片汪洋大水时，总是在手里拿着一根杖，只需将杖向水一伸，水就开了（《出埃及记》[321] “你的道在海中，你的路在大水中，你的行踪无人知道”的时候，从最后一种描述到《约伯记》（ 我们在这里不得不略提一下几个福音书作者在这篇故事中所现出的各自的特点。前面已经提到过，马可说耶稣从山上看到船在海中行驶。尽管此时夜幕已降，看东西有一定困难，这句话还不是完全站不住脚。更可疑的是（[325] 。

按照马太和马可的说法，耶稣现在上船参加到门徒中间，风立即平静了，他们一同行完了余下的旅程，来到了海的对岸。这一段距离是相当可观的，因为当耶稣行神迹从海上走到他们那里去的时候，门徒才到海的当中。另一方面，根据[329]

79．饼鱼神迹

在同一诗篇里，还用海上风暴作比喻，描述以色列人被掳时期所遭受的苦难，用耶和华平静风浪为比喻，描述他们在苦难中获得了保全。在这篇诗的一开始我们还发现，同一思想用饥荒表达出来，耶和华拯救他们脱离了饥荒的灾难。它说（《诗篇》[330]

在饥荒时期，先知们也曾借助他们为救援人民所行的神迹证明他们所担负使命的神圣性。当亚哈王在位的大干旱年代，以利亚住在撒勒法的一个寡妇家里。耶和华眷顾他的先知，行神迹使寡妇坛内的面不减少，瓶里的油不短缺，直到饥荒过去为止（《列王记上》 就这样，在先知故事中，随着环境的变迁，神迹形式也发生了很大的变化，不再有新的食物从天降下，而是利用地上普通的营养品，使之能维持更多时间或供更多人食用。因此，很明显所期待于弥赛亚的，除了以严格的摩西形式出现的神迹以外，还可能以一种和先知故事联系着的另一种形式出现的神迹，就是很自然的事了；这也就是说，希望弥赛亚 [331] 运用其神异能力，使业已存在的食物，在数量上有所增加；不过，为了显示弥赛亚比先知更优越，他必须能以更少的食物使更多的人吃饱。

弥赛亚施行神迹满足人们对于食物的需求虽被认为是理所当然的事情，但这种食物，不是以吗哪自天而降的形式，而是以擘饼的形式出现，则是由于另一种考虑。基督新教会的最重要礼节是擘饼 [332] 。使徒彼得五旬节讲演以后，初期信徒聚集到一起擘饼、祈祷（《使徒行传》 摩西五经记事的一个特点就是它把以色列人吃鹌鹑的事叙述了两遍。吃吗哪（manna）的事也叙述了两次（《出埃及记》[333] ， 如果在发表了这些初步意见之后，再进而考察故事的各个细节，我们就会发现地点在远离人类聚居地的神迹发生地旷野，一方面既说明了施神迹的理由；另一方面，像（耶稣）受试探的故事那样，也早已包括在摩西的预表 [334] 范围之内。时间在当天的夜晚，的确也为将要发生的事提供了理由，但它不是指向过去摩西的预表，而是指向后来的基督教故事。门徒的方式是提醒耶稣注意到时间已晚，作为遣散众人的理由，而耶稣却选择了另一可供选择的方式，要使众人吃饱。这个禁令我们想起去以马忤斯的门徒因为时候晚了，日头已经平西，请求耶稣和他们同住，以及以后所发生的上面提到过的擘饼的事（《路加福音》 不管这次神迹是像共观福音书[335] ，所以他才能终于在无损于以饼饱众故事自然真实性的前提下，使其成为逻各斯是人类精神食粮的象征，正因为故事中的物质成分对他来说是显而易见的，他才说耶稣从一开始就提出了这个问题，如果我们不能设身处地置身于作者的观点之上，我们就不可避免地要把它认为是荒诞不经之谈。

在 手中现成的食物主要是饼，这部分地是由于教会传统，部分地是由于摩西和先知书的典型。吗哪代表饼，经常就是这样说的。饼以最便宜的大麦饼形式出现，而且只有约翰提到这一点，这一事实可能表示来源于以利沙的故事。除了饼以外，还加上了一种肉为副食品，这种情况也是和摩西的先例符合一致的，除吗哪外，还给百姓鹌鹑吃；在福音书故事里是以鱼为副食品，这可能是由于记忆中的好发怨言的百姓抱怨说他们在埃及的时候，不花钱就有鱼吃，和摩西说过，要使这么多的人吃到肉，除非把海中所有的鱼都聚了来，不过这种推论是不大能令人满意的。如果我们考虑一下我们已经注意到的另一个预表基督的晚餐，鱼和肉类副食甚至会更令我们感到奇怪。由于门徒经常到荒野去，的确，除饼以外再带着酒，对于他们这种生活方式是很不相宜的，因此，在饼鱼饱众的故事里，其他饮食成分没有得到表示是可以理解的，不过，从这种观点来看，鱼从哪里来这个问题，仍然是个谜。撇开晚餐不谈，如果假定这种神迹传说起源于加利利，鱼是地方特产之一，因为在这种滨湖地区，鱼是百姓的一种主要食物，耶稣曾用吃烤鱼的方法，向怀疑他的门徒证明他的确是复活了。此外，我们还记得，有的使徒确确实实就是打鱼人，而所有使徒在比喻意义上，全都是打鱼人，因此，把鱼和饼联系起来，就是最容易理解的事了。

但当我们注意到福音书作者对于耶稣分饼和鱼的描述的时候，我们就必然会立刻回到晚餐上来。耶稣在这里和在设立晚餐的时候，都是先拿起饼来，祝谢了。这种做法是犹太风俗的一部分，此外，在要行神迹时，也会这样行；至于两次掰饼，则是由饼的性质所决定，两次分饼，则是由当时情况所决定，因此，不应当由于做法的类似就得出结论说，在这两个记述之间有什么内在的联系，但又为什么把耶稣一次行动和另一次行动之类似，如此经常地、特意地提出来呢?为什么把耶稣在这些场合的行为方式作为辨认他的标准呢?为什么在这次事例中说耶稣拿起五个饼，两条鱼来、望着天、祝福、掰开饼、递给门徒，不仅在设立圣晚餐时，以完全同样的话，说他拿起饼来，祝福，掰开，递给门徒（《马太福音》[336] ；而且复活后，在加利利海滨，耶稣也是拿饼和鱼给他们（《约翰福音》[337] ；复活以后，在以马忤斯同门徒在一起的时候“耶稣也是拿起饼来，祝谢了，掰开，递给他们。”正是由于这种“掰饼”，一直到那时不认识耶稣的门徒才认出他来（《路加福音》[338] ，同饼鱼故事里的做法完全一样，耶稣先把饼和鱼分给使徒们，再由使徒们分给众人。

尽管说饼鱼故事和晚餐故事之间有相似之处，但饼鱼故事里并没有酒，这一点可由原始基督徒守圣餐礼有时也单纯被描述为“掰饼”的情况予以说明（《使徒行传》Mahlzeiten）即所谓的爱筵（agape）有联系，指的是在晚餐的简单成分外还可能有鱼;因此，饼鱼故事不仅同狭义的晚餐有联系，也同包括晚餐在内的，基督教的一般风尚，爱筵，有联系。基督之爱的性质非常广泛，在这些筵席上，教会的穷苦成员也都得到饱足，在饼鱼饱众的故事里，所表现的也是这个意思。由于基督神异大能，结果，所有的人都得到了饱足。也许这一特点还能从原始基督教会餐的风尚得到说明。路加在[340] ，这一假设的唯一障碍只是约翰为目睹见证人这种说法。应当怎么办呢?根据同一神学家的坦率陈述，“一种营养物质，会平白无故地自己增多起来，这种思想是不值得予以认真考虑的。”我们已经知道，一个耶稣传的科学编撰人将会怎么做：他会对这个不受欢迎的所谓目睹见证人不予理睬，何况当耶稣行走在水面上时，（记事的下文紧接着就提到此了，我们在上面已经讨论过）他的出现还会使他处于尴尬局面呢？的确，根据[341] ，现在已不可能对故事原来发生的诱因作准确说明了，他认为故事只不过是，只要把真实信仰同纯正爱心结合起来就能使微不足道的物质手段产生无穷效果这一教条的具体表现。如果像这种解释所暗示的那样，神迹故事的意义只是以一种抽象的道德教训为限，那么，为了使福音故事起源令人易于理解，肯定就需要有一种特殊的客观诱因。在艾瓦尔德的解释里，这一诱因只是某种非物质的虚无。我们这些已经明确地说明这一故事各种特点的人是不负提供这种客观诱因的责任的。

在这些特点之中只有把剩下的零碎收拾起来和篮子的数目还没有讨论过；把剩下的零碎收拾起来，一般地说一方面只是对于吗哪故事的一种模仿。吗哪，不仅是剩下的要收拾起来而且从一开始到最终都是收拾起来的。不过，在以利沙的故事里还有一个更确定的预表。以利沙曾吩咐把二十个饼给一百位先知吃，同时还解释说，“因为耶和华说，众人必吃了，一定还有剩下的”。作者还接着写道，“仆人就把饼摆在众人面前，他们吃了，果然还剩下，正如耶和华所说的”（《列王纪下》[342] 零碎收拾起来放在篮子里。在一定程度上这是一种当然的事情；但吗哪也是收拾起来放在以俄梅珥计量的罐子里的。一个故事说篮子的数目恰好是十二，这个数目可能是从收拾碎饼的使徒人数得来的。在另一个故事里篮子的数目是七，似乎是从故事里的七个饼的数目得来，还可能是由于在行圣餐礼时用七个执事分饼的缘故 [343] （参看《使徒行传》[344] 。

80．变水为酒

在摩西的故事里，除了吗哪或饼的恩赐外，还有与之并列的水的恩赐（《出埃及记》[345] 21章 在其他场合，耶稣更喜欢把他所给人类的东西比作酒，而且比作装在新瓶子里的新酒（《马太福音》 约翰的任务是用水给人施洗；在他以后的弥赛亚则用圣灵与火给人施洗（《马太福音》 施洗者是属于《旧约》的。他用水施洗不过是自从摩西时代以来，犹太人徒然试图借以获得上帝恩惠的法定行为的最后一次洁净礼罢了。在基督里的新要素同旧要素的对比，恩惠同律法的对比，上帝的儿子同摩西的对比，暗示只有在这一系列对比的前一种情况下才能获得满足与幸福，在后一种情况下，除不完全与不满足外，别无他物可得，这已经包含在[346] 《约翰福音》序言里关于摩西和耶稣，恩典和真理关系所阐明的原则，在迦拿变水为酒的故事里，原封不动地又以事实形式再次表现出来。

如果为了表现耶稣是 他说变水为酒的神迹是耶稣所行的头一件神迹（[347] 符合一致了。但耶稣并没有这样行，而是把水变成了酒。摩西在其神迹生涯一开始，也曾使水改变过；不过那是一次使埃及全境水变成血的惩罚性改变。当然耶稣一开始行的神迹不可能是惩罚性的神迹，他所使水变成的血肯定不是真的血，而只是高贵的葡萄的血（《创世记》 如果在我们作了这些初步评论之后，再进而对《约翰福音》关于迦拿神迹的记述作更仔细的考察，就会发现，发生神迹的现场是一次娶亲筵席（ 耶稣的母亲向她的儿子指明了当时所发生的短缺，就像共观福音书所记[348] 。这里说，知道的只有上帝；（这或多或少地把弥赛亚，也明确地包括在内）是不知道的；在[349] ， 根据犹太人洁净的规矩，有六口石缸摆在那里，为饭前洗手之用（《马太福音》[350] ，水又倒满了缸口，这一切都表示，耶稣的恩惠是从其丰满里赐予人们的（[351] ，他像上帝自己那样，所赐人的恩赐是没有限量的（ 缸倒满了水，接着用人又遵照耶稣的吩咐把它舀出来。送给管筵席的，他尝了一下，认出是酒来，比先前摆到桌上的酒更好。这时，福音书作者用了“水变的酒”这种说法，后来就把迦拿描述耶稣变水为酒的地方（[352] 。

如果我们相信约翰，我们就得相信神迹；如果我们不能相信神迹，我们就必须拒绝相信该福音书作者，不仅在这里，（在别处）他还写了一系列同样不可信的神迹，而且他的基督所说的几乎每一句话都和这个神迹同样不可信，我们也就应当一概不予相信，特别是他要我们相信他就是使徒约翰这件事。把哈斯认为约翰当时并不在场的设想 [353] 应用在这里更是可笑，因为[354] 求助于这样的事实，说所谓的神迹并未给客人留下印象，而且一般地说，故事的描述也并不够鲜明生动的做法，只是对于任何诚实的读者都明白无误的记述所玩弄的一个并不高明的花招而已；而尼安德尔 [355] 试图以水有获得酒的性质的潜在可能性来代水真正变成酒的尝试是思想低能和信仰低能的产物，值得我们同情。

接着就是管筵席的人令解经家们感到非常困难的讲话，他试图证明他话中所描述的做法是当时世上某些地方的风尚。他说，人都是先摆上好酒，等客人喝足了，才摆上次的。但和他所说的正相反，并没有人这样做，因为这是同人的心理作用相违反的。人的心理，对于享乐，要求一种渐进的升级，这种所谓的风尚纯粹是福音书作者编造出来的，或者是从共观福音书里耶稣说的话挪用过来的。在编写故事的时候他心里浮现着耶稣曾把他给人的恩赐比作新酒的话。他发现在《路加福音》里（ 这就是不久前，在无损于其历史有效性情况下，由赫尔达以这种形式提出的对于迦拿神迹的象征性的见解，最近特别明确说明反对其历史有效性则是鲍威尔。从批判主义观点来说，唯一应予反对的是，该福音书作者并未以片言只字暗示故事具有这种意义，特别是他并没有像在以饼饱众的神迹里所做的那样，将其同耶稣表明这种意义的讲话联系起来。但能够帮助我们解决难题正是这种同以饼饱众神迹的联系。赐饼和赐酒这两个神迹，无论是在形式和实质上或者在它们同圣晚餐的共同联系上，都是非常紧密地联系着的，不明白这一方面的意义，就不可能说明另一方面的意义，问题只在于应当在提到赐酒神迹的时候讨论赐饼神迹的高级意义呢，还是在提到前者的时候讨论后者的高级意义。在共观福音书里，赐饼神迹是出现在叙述耶稣事迹的大约中间阶级，其所以处于这一地位，是由它同前后事件的关系所决定的，如果 81．诅咒无花果树

我们把诅咒无花果树的神迹（《马太福音》 回顾以色列人过去的各个时代，先知何西阿，在讲到上帝把他的儿子或所爱的人从埃及召出来那段话不久以后说（[356] 等等。”这就是说，他们用偶像崇拜来报答他照顾他们孤立无援的民族的恩情。同一形象化比喻曾以另一种说法出现在《弥迦书》（[357] 等等，等等。这里不是像上面，把百姓比作葡萄或早期无花果，而是比作收获期后剥剩的无花果树干或葡萄树枝子那样，再也结不出果子来了；腐化堕落的以色列人，就像不结实的无花果树那样，再也长不出好的枝条来了。

不管这种树是指整个民族或某一个人而言，《新约》里已经首先通过施洗者（《马太福音》 不过，〔要求神迹的〕冲动总是存在着。只要在原始基督教传说中有一句话或一种这类的比喻，如果可能的话，马上就会变成一个神迹故事。比喻中严厉的葡萄园主人就是上帝；耐心的管园人是耶稣弥赛亚；他为葡萄树求得的一年暂缓期就是上帝悦纳人的禧年（《路加福音》[358] ，也就是耶稣在以色列人中服务时期。但正如大家都知道的那样，这暂缓期届满时并未产生任何结果，管园人只好任其自趋灭亡。他所说的弥赛亚就是他自己，根据基督徒的看法，他将驾云从天上回来，代表上帝，进行审判。如果认为，无花果树象征不结果的以色列人，耶稣在世时所做的具有预表性质，根据经文的字义，却不能把斧头交在他手中，又使他成为一个把树砍下来的打零活的工人，但作者使这项行动同他行神迹的能力联系起来，由于他的一句话，不结果的无花果树就枯干了。马太和马可就是以这种形式叙述这个故事并进行联系的；从一方面看，还保存着几分故事原来意义的痕迹；从另一方面看，故事原来意义的痕迹就一点也没有了。因为据说，耶稣注意到这棵不结果子的无花果树并对其作出这种判决是在其生命的最后一个礼拜，从伯大尼去耶路撒冷最后几次中一次的路上。从其时已充分证明以色列人不愿接受耶稣所提供的救恩这方面来说，它是和故事的意义有联系的。另一方面，两个福音书作者所附带叙述的耶稣和门徒的对话来看，由于神迹本身的缘故，他们已经把故事的原来意义完全置诸脑后了。当门徒对于无花果树很快枯萎感到不胜惊异的时候，耶稣对他们说，如果他们有信心，不疑惑，不但能行无花果树上所行的事，就是对这座山说（路加在另一场合的类似谈话里提到过这一种可以说类似无花果树的东西， 如果说，这里，像我们在其他一些地方所已经发现的那样，供马太和路加使用的还有许多别的资料来源的话，那就很自然的可以看出，路加在其寓言里，已经把故事的纯正原始形式给我们保存下来。如果我们把故事当作神迹来看，对之作进一步的考虑，并把马太和马可的描述同它作一比较，就会看出，从两方面来说马太的描述，比较更为原始。 首先我们发现在（《哥林多后书》 当耶稣在世时有许多期待于弥赛亚的事他还未完全做到，这就总可能给犹太反对派以反对的理由。因而必须把其实现推迟到他 福音书的记述，模仿了摩西的故事是非常明显的，而且还把《出埃及记》 两个故事里的脸上的荣光都是在山上发展起来的；因为当摩西在山上同耶和华对话的时候他脸上就已经有了荣光，只是在他从山上回到百姓那里的时候才受到人们注意罢了。此外云，当然是很明亮的云，因为据说有上帝的荣光在里面，这一特征也是从摩西的故事中模仿来的（《出埃及记》 摩西上山的目的是要聆听耶和华传授的律法，并接受两块石板交予百姓，弥赛亚不需要接受这样的教训，因为在他的时代圣灵将会把律法写在人的心里（《耶利米书》[361] 过去的情况有相似之处，而且一般地说，弥赛亚的职位同摩西自己的职位也是有联系的。根据当时人的解释（《使徒行传》[362] ，弥赛亚就是摩西从前宣告过的（《申命记》 但是，除了立法者外，在变像山上出现的还有一位先知——以利亚。根据玛拉基的预言（[363] ，参看《便西拉智训》[364] 。从另一方面来说，在前面叙述过的彼得承认耶稣的故事以后 [365] ，门徒发出这样的问题，那就非常合适了。因此，有人认为马太本来就是打算这样连接着叙述的，不过他又自作主张地插进一段变像的故事罢了 [366] 。不过，这种单纯由于有一个共同的主题（这里的共同主题就是以利亚这个词）就把在意义方面完全没有联系的两个故事，或像在其他场合经常发生的那样，两条经文，放到一起的做法，正是共观福音书的一贯作风。在这件事例上，他们不仅是这样做了，而且这两个故事还是彼此互相排斥的哩。正如已经说过的那样，如果以利亚刚刚出现过，门徒们就不可能提这样的问题，既然他们提出了这样的问题，以利亚就不可能刚刚出现过。把两个这样的故事联系在一起，的确是种非常天真的做法，但马太这样做却是完全可能的 [367] 。我们从这里能够很明显地分辨出两种传说的层次来。由于玛拉基预言而产生的对于耶稣弥赛亚职位的怀疑，首先由于把施洗者看作以利亚而得到解决；接着，当注意力的重点转移到预言的字面意义上时，就试图把真正的以利亚展示出来，说他曾公开向众人显现是不可能的，只能说他曾单独向一两个人显现。为了达成这一目的，变像和摩西出现的故事就很自然地被提出来了。

头两位福音书作者并未说明耶稣同过去两位古人谈话的主题是什么。但这并没有什么关系，因为他们相会的目的仅仅是要显示耶稣同这位立法者的意见是一致的，当然同和他有联系的先知们也是一致的。路加说他们还预先同耶稣谈到了他将在耶路撒冷去世的事。但这完全是多余的，因为这种死耶稣自己已经预言过了（《路加福音》 在变像的山上，像从前在西乃山一样也有朵充满上帝荣光的云彩。上帝也像在那次发言一样，这次他也不会不发言。那次上帝是向摩西发言，并吩咐他把所说的话向百姓传达，这次由于目的不同，上帝是向门徒发言，为耶稣作见证。所说的话引自《以赛亚书》 在叙述了变像故事的起源之后，值得郑重其事地加以考虑的只有一种观点，那就是认为变像是一种客观发生的、神异的事件的观点，它相信在耶稣的脸上和衣服上有一种超自然的光辉，老早逝世的两个古代人物真的出现、和从云彩里听到了上帝的声音。任何能够认真地承认这些事的人，任何不但自己坚信，还能对这些记事毫不感到困难并同福音书作者站在同一立场的人，我们对他没有什么可说的，只不过我们怀疑他是不是真的像他所相信的那样或者仅是一种幻想。另一方面，一切试图把这件事解释为一半可想象或完全可想象的人也都太可怜太愚蠢，不值得多费口舌了。谁能料想，连施莱马赫 [368] 都认为视觉幻象的耶稣变像和荣光四射，连他也认为无法细述也就是说，任何更详细的考察只能更充分地暴露这种观点的荒诞无稽；连他都认为福音书作者们所描述为摩西和以利亚的两个人，很可能只是同犹太议会有联系的秘密追随耶稣的人，犹太议会对耶稣有不共戴天之恨，这种人很可能是知道的，他们预先和耶稣谈到关于他死的事就可证明这一点；绝对不可能听到什么真正的声音，只不过习惯于犹太人生活方式的门徒们，把这种视觉幻象看作是关于耶稣的一种启示罢了，后来说希腊语的作者们又把这种启示误认为是用真实的声音表达出来的。就这样，正像保罗斯和文图里尼做过的那样，把福音故事的全部要点，都巧妙地搁置一旁，耶稣并没有真的变像，摩西和以利亚并没有出现，在他上面也没有听到过天上的声音，但这么一来，我们也就无法知道究竟耶稣遭遇过什么事或者是不是发生过什么事了。当艾瓦尔德说 [369] ，我们现在已经无法说明这类描述是由什么低级材料构成的，但其内在真理是很清楚的，那就是这种内在真理所利用以说明其自身的高级材料却是毫不含糊的时候，他似乎就有这种看法。在艾瓦尔德的隐晦语言里，所谓低级材料就是故事的自然基础和历史基础，所谓高级材料就是故事所模仿的旧约概念和事件，所谓内在真理就是中心思想。因此艾瓦尔德所要说的就是：我们现在已不可能知道作为变像故事基础的历史要素是什么，但其中心思想是很清楚的，其所由构成的《旧约》原型也是不可能有误解的。这和我们所说的几乎是同一回事，不过是我们对于从未发生过的事情的所谓自然诱因是不感兴趣的，至于中心思想，我们从故事中所看到的只是关于摩西与基督彼此互为原型的以及以利亚和后者之间有联系的一种犹太人的见解而已。

正是因为故事带有犹太基督徒特征，[370] ；《约翰福音》 在对《旧约》中涉及弥赛亚的各种不同性质的经文进行比较所得到的相互矛盾中，有一条是关于他降临方式的。根据《但以理书》[371] 的那段话里问道：“关于[372] 犹太教拉比们在调和《撒迦利亚书》和《但以理书》之间的这种矛盾描述时解释说，如果以色列人表现好的话，弥赛亚就会威风凛凛地驾着天上的云彩降临，如果他们表现不好的话，弥赛亚就会贫困 [373] [374] 潦倒地骑着驴来。基督徒们调和矛盾用的是另一种方法，他们把骑驴说成是弥赛亚 路加和马可没有仿效马太的做法，而是以一条牲畜为满足。但这并不能证明他们的描述比马太更接近原意。因为故事的这一特征原出自《撒迦利亚书》那段经文，而对于那段经文马太是紧跟不舍，甚至逐字地盲目地紧跟不舍的，而另两位福音书作者，尽管也是紧跟不舍，却还保留着自己一定的清醒的意见。对于马太所说的两条牲畜，他们挑选为耶稣服务的不是母驴而是驹子，但由于加了一句耶稣吩咐他们把从未被人骑过的驴驹牵来，就又暴露了它是一种非历史性考虑的结果。这种情况在《撒迦利亚书》那段经文里并未显示出来，不过我们可以把那里所说的驴驹当作就是这类牲畜来理解。此外，它也迎合了后来那种认为只有没葬过人的坟墓（《路加福音》 但原始基督教传说并不以撒迦利亚关于耶稣骑驴进耶路撒冷的预言得到一般应验为满足，人们认为，弥赛亚的驴一定是由更高级的神意指定给他用的，作为弥赛亚，他一定已经知道这条指定给他用的驴系在什么地方，只要去牵就行了。由于在《旧约》预言里有一处曾明确提到过弥赛亚系驴的事，他就更应知道这些了。在雅各的祝祷词里，这位族祖在临终时关于犹大说的话 [375] ，经常也被认为是指细罗即弥赛亚而言（《创世记》[376] 福音书作者们没有提到葡萄树，只提到耶稣对他所差遣的两个门徒说，当他们进到前面村子的时候，他们会看到一条系着的驴，雅各祝祷词里的那段话在他们心里记得没有《撒迦利亚书》里的话那么清晰，而马特尔却能很自然地记得它们也是应该的，因为福音书故事的前部分原来取自雅各的祝祷词，而后部分则肯定无疑的取自先知书。其实，根据《创世记》的记载，当弥赛亚从驴上下来的时候，人们本来就可期待，他会把他的驴系在一棵葡萄树上的，但如果说驴已经系在那里，一方面，既可提供一个证明弥赛亚具有超自然知识的机会；另一方面，两个门徒只向驴的主人说一句弥赛亚要用它，驴的主人就毫不反对地借给他们使用，还可彰显弥赛亚圣职的威力。 [2] 艾皮法尼乌斯：《论异端》，XXX，13

[3] 参看 [5] 参看《约翰福音》 [6] 此句英译本完全漏译。——译者

[7] 英译本误作 [10] 昆克西斯·新新那图斯，公元前5世纪罗马政治家和将军，执政官。——译者

[11] 《利维》 [12] 参看伏克马尔：《耶稣的宗教》，their broke），中文《圣经》则说“网险些破裂”。——译者

[15] 《以西结书注释》， [16] 马可斯·奥利留斯（Marcus Aurelius，公元121—180），罗马皇帝（161—180），斯多葛派哲学家。——译者

[17] Schisma希腊文是σχ?σμα，《约翰福音》 [18] “税吏的宴会”（Z?llnermahl），英译为（Publican''s dinner），目前通用的《圣经》里没有这种说法。——译者

[19] 寇司特林：《共观福音》， [26] 指约翰。——译者

[27] 根据芮南（Renan）的意见，约翰因其他福音书没有充分突出其本人而感到恼火，这就是他写另一本福音书的一个主要动机。

[28] 施特劳斯说亚勒腓的儿子雅各是耶稣的表兄弟，似乎并没有充分根据，因为我们并不知道亚勒腓同约瑟或马利亚（即耶稣的父母）有什么亲属关系。——译者

[29] 这个词是希腊语γν?σι?的音译，原意为认知。——译者

[30] 尤西比乌斯：《教会历史》II，1，4。

[31] 尤西比乌斯：前引书，30。

[32] 这里的“它”应是指“三巨头”或“三人组”的体制而言，按原文Triumvirat既可指构成三巨头的人，也可指由三巨头管理的体制，这里应是指后者。——译者

[33] 原文为ihrem意为their，英译本误作his（他的）。——译者

[34] 之所以称为“想象中的（Mutmassliche）约翰”是因为该福音书并未直接提到约翰的名字，而是根据其他旁证，推测出是约翰。——译者

[35] 参看《约翰福音》 [36] 希利尼人即希腊人。——译者

[37] 指早期同耶稣发生联系的门徒。——译者

[38] 参看本书 [48] 原文为erz?hlen，英译本译作expect，似可商榷。——译者

[49] 中文《圣经》作哪样是可以的。——译者

[50] 参看《耶稣传》中译本publishing Company，1927年出版的The ssic Greek Dictionary的解释κρ?ββ?το是马其顿方言，而本书英译本却采取了一种灵活的译法，既未根据德文原著Pritsche又未根据希腊原文而是引进了英国读者可能熟悉的Pallet，使问题对我国一般读者更为复杂化。我们在这里将完全不顾英译本，直接根据德文原著翻译，并加以必要的说明。——译者

[57] 这个词就是κρ?ββ?το。——译者

[58] 这个常用的“床”字就是κmbda;?νη。——译者

[59] 这个缩小词就是κmbda;?νδιον。——译者

[60] Pritsche是一种狭长的木榻。——译者

[61] 另外还出现于《马可福音》Carm）X．22。

[62] 这里的希腊文为?πεκρινατο，原出?ποκρ?νομα，有回答意，但在《新约》里主要有就某种当前情况发表意见之意，英文钦定本译作answeied是取其字面意义，本书作者也是取其字面意义，中文《圣经》译作“耶稣就对他们说”，是取其在《新约》中主要用法的特殊意义。请参看《马太福音》 [63] 此句英译本把意思完全译错。——译者

[64] 英译本误作 [65] 鲍威尔：《经典福音书的批判研究》， [70] 请参看《马太福音》 [71] 中文《圣经》译为“聋哑病人”。——译者

[72] 亚拉米语中文《圣经》译作“亚兰语”，这里是指《马可福音》 [73] Legion （New Testament／German and English，Berlin），Mob （Good News Bible，Hong Kong）.——译者

[74] 《古事记</a>》，VIII，2. 5。

[75] 《阿波罗尼乌斯传》（Vitav Apollon），iv，20。按弗拉斯特拉图斯，公元170?—245，希腊智者派（一译诡辩学者）哲学家，早年在雅典学习并执教，后移居罗马，著有《智者传》（Lives of the sophists）及《提亚那的阿波罗尼乌斯生平》（BiographAy of Apollonius of Tyana）等书。——译者

[76] 阿波罗尼乌斯（提亚那的）（Apollonius of Tyana）公元York）版，三种用的都是德文Knecht（仆人）这个字，和现在通行的中英文《马太福音》一样。但考虑到我所用的德文原著是波恩（Bonn）1817年版，很可能更早的德文《圣经·马太福音》 [94] 《使徒行传》和《路加福音》都是路加一个人所写，《使徒行传》所叙述的是紧接《路加福音》以后的事，故谓之续篇。——译者

[95] 《路加福音》σκ?mbda;mbda;ε， Τ?υ διδ?σκαmbda;ονγ（不要劳动夫子）。《路加福音》μ? σκ?mbda;mbda;ο樂主啊，不要劳动了）。

[96] 据德文原著。——译者

[97] “这里”即迦百农。——译者

[98] 参看本书中译本 [103] 希伯来语“睚鲁”一词（除了其他意义以外，还是约瑟的子孙，马拿西的子孙的名字，《民数记》 [104] 参看鲍威尔：《提亚拿的阿波罗尼乌斯与基督》， [114] 路特哈尔特：《约翰福音的特点》，I，96。

[115] 特别是施莱马赫《新约引论》， [135] 原文为“斯达特故事”。斯达特（στ?τ?ρ／Stater）是古希腊银币名，因鱼嘴所含的钱是斯达特故有此称。——译者

[136] 英译本误作 [137] 德奈利斯（denarius），古罗马银币名。——译者

[138] 英译者把德文的ihm误译作英文的them。——译者

[139] 德拉赫马（δραχμ?／Drachme），古希腊银币单位。——译者

[140] 帕利克拉提斯（Polycrate，约死于公元前522年），爱琴海萨摩斯岛（Samos）僭主（约公元前535—前522年），拥有武装战船约100艘，在爱琴海从事海盗活动，被波斯驻吕底亚（Lydia）总督诱至大陆，钉死在十字架上。——译者

[141] 参看寇司特林：《共观福音》，ο?ν mbda;αβεν ε? τ? πmbda;οι?ν...”（他们欢欢喜喜地接他上了船……）德文《圣经·约翰福音》το?? δ?ο ?χθ?α? ?μ?ρισε πασι（也把那两条鱼分给众人）正如《路加福音》το?το，κα? ?ιαμερ?σατε ?αυτο??（你们拿着这个大家喝）。

[163] 这里的κα? τ? ?φ?ριον ?μο?ω?[（分）鱼也是如此\]不禁令我们想起贾士丁的《卫道篇》，1，66里的：?σα?τω κα? τ? ποτ?ριον，设立晚餐故事里的κα? τ? ποτ?ριον ?μο?ω〔（分）杯也是如此〕《路加福音》 [164] 贾士丁·马特尔：《卫道篇》，1，65。

[165] 此处德文原著为：Marcus theils zu funfzig，theils zu hundert sich niederlegen l?sst，英译本不仅漏译了马可，而且整个译文也与《圣经》原文不符。——译者

[166] 《耶稣传》， [171] 《便西拉智训》又名《耶稣智慧书》，是基督教伪经（次经）中的一部，主要由箴言、谚语所组成，英名为Wisdom of Jesus，the son of sirach或lesiaticus，德名为das Buch Jesus Sirach。——译者

[172] 路特哈尔特，前引书，1，354。

[173] 参看《旧约·列王记下》 [174] 参看《马可福音》 [175] 英译本误作 [190] 提斯比人即以利亚。——译者

[191] 参看《马太福音》 [192] 寇司特林：《共观福音书》， [200] 《犹太议会法典注释》（Gemara Sanhedr．）f．98．1。

[201] 细罗（《创世记》 [202] 《卫道篇》，1．32。

[203] 作者这样说不知是根据什么，按目前的《圣经》版本，《约翰福音书》第12章第12节都是说“有许多上来过节的人”，既然是上来过节的人，似乎就不是耶路撒冷本地人，但听见耶稣将到耶路撒冷手拿着棕树枝出去迎接他，并高呼和撒那归于大卫子孙的正是这些人。记此存疑，以便将来作进一步研究。——译者