第一章 耶稣神话故事的早期历史_耶稣传

52．划分

展现在我们面前，以福音书记载的形式出现的耶稣的全部早期历史，以其关于耶稣家住拿撒勒，后来同施洗约翰的关系，他本人的名字以及他父母的名字的记述都具有历史性为先决条件。这是从新信仰的一个简单论点发展起来的，那就是：耶稣就是弥赛亚。

耶稣是弥赛亚，也就是说：他是大卫的子孙，是上帝的儿子，是 任何人都可以从一直到被掳时期为止的犹太王世系表中看到大卫的家系。从《历代志上》的引言部分可以看出直到被掳归回的人民领袖所罗巴伯及其近裔的系谱表。当然，一个是大卫后裔的人同时也就是全民族族祖亚伯拉罕的后裔。但由于弥赛亚不仅是大卫的后裔，他也是应许给亚伯拉罕，世上万民将因之得福的亚伯拉罕的后裔（《创世记》[5] ），因此，将大卫的家谱上溯到亚伯拉罕看来是适当的，这已经部分地包含在《创世记》里，部分地包含在那本小书《路得记》末尾和《历代志》的引言里了。而且，如果想从亚伯拉罕再上溯到 所以，《旧约》里的这条家谱线，从亚当一直到所罗巴伯及其近裔，到这里就中断了。比所应该有的还差约五百年。如果要把它作为耶稣的家谱的话，那就需要再补上这么多年才行。这有两种方法可以做到；当然，最好是能有原始记录证明，把耶稣家系上溯到那个时候。但不得不承认，很少可能做到这个地步。我们甚至不需要有尤里乌斯·阿非利加奴斯的资料说希律因耻于自己出身微贱，把所有犹太人的家谱都毁了 [6] 才能看出首先由于马其顿统治的急风暴雨时期，接着又是马克比家族的统治时期，最后是罗马帝国统治的初期，像加利利木匠这样一个微贱的家庭，能够把家谱追溯得这么远是极其可疑的。可以相信，在基督教会兴起以后的一个较晚时期，正如同一尤里乌斯·阿非利加奴斯告诉我们的那样，“主”的亲属们就忙着整理他们的家谱了。这种努力，肯定还得到了教会其他成员的协助，我们在《马太福音》（ 正如我们已经说过的，既然两个家谱的作者都不得不靠他们自己的发明创造去填补空白，而且他们两人中的任何一人都不知道另一个人在怎么干，这种歧异就是很自然的了。但即使路加家谱的作者熟悉马太的家谱，他也很可能有其自己的理由不愿与马太相同，因为甚至在从大卫到所罗巴伯的代数上他也和马太不同。其实，两个家谱的作者都有《旧约》在他们面前可供参考。耶稣的家世在《马太福音》里从大卫往下是通过所罗门及人所熟知的犹太列王，而路加则是从大卫诸子中挑选了拿单。《历代志上》[7] 在犹太人中早就有一派人，他们不是希望从沾满罪恶的统治家族大卫的后裔中出现弥赛亚，而是希望从一支尽量微贱却保持纯洁的后裔中出现。很明显，受过保罗学派教育的 但我们之所以认为这两个家谱不是历史研究的产品而是出于教条主义的假定，不仅由于它们之间的歧异，也是由于这两个家谱各自性质的不同。马太的家谱共分三个部分，每一部分包含同等数目的成员，[12] ，《创世记》里的家谱叫做“人的家谱” [13] 。这个家谱记载，首先，从亚当到挪亚共十代，然后，肯定不是没有意义和目的的，从闪到亚伯拉罕也是十代。在这期间重大的历史转折点一个一个相继产生，首先是人类的[17] 约兰娶了亚哈与耶洗别的拜偶像的女儿亚他利雅为妻，他们的子孙不配继承神权国家的王位，所以就从基督家谱中除掉了。但是，既然以后的诸王和耶稣的祖先都是这一对夫妻的子孙，如果根据这种说法，整个家谱名单就应该从此中断了。神学家们说，不然，律法书的那段话说，上帝对于犯拜偶像罪的人所施加的刑罚只到三、四代为止；因此，正如我们从《马太福音》书里所看到的，只有这对夫妻的儿子、孙子</a>和重孙，才没有在耶稣家谱中占一席位置的资格。我们从这里所看到的是一套神经错乱的做法：对于合理的根据作出了错误的引用。

[20] 就认为，解释这两个家谱不一致的方法可以假设约瑟的母亲先嫁给了希里没有生子，希里死后，他的兄弟雅各娶了她生下约瑟。因此，马太说雅各生约瑟是从血统关系而言，因为雅各是他的生父；路加称约瑟是希里的儿子，因为他是按律法规定，记录在希里名下的，两者都是对的。

但如果雅各和希里是同胞兄弟，他们就应该有同一个父亲，再往上去这两部家谱也应彼此一致，但实际远非如此。因此，亚非利加奴斯就假定雅各和希里仅是就母亲方面的关系而言是弟兄，这就是说，他们的母亲先后有两个丈夫，一个丈夫是大卫家族中所罗门的一支，另一个丈夫属拿单一支。这两个丈夫中一个是雅各的父亲，另一个是希里的父亲。这种解决办法尽管非常牵强，但如果问题就此而获得解决，仍不失为一个差强人意的解决办法，因为这不是不可能的。但正如这里的约瑟一样，再往上去，到所罗巴伯的父亲撒拉铁，明显不一致的两部家谱的两个名字，不幸又一致起来了。但在这两部家谱里，撒拉铁的父亲的名字和世系又不同了，根据《马太福音》，他的父亲是为王的耶哥尼雅，根据《路加福音》则是另一个支派的尼利（Neri）。这样，就又必须用双重假设来予以说明。首先假设耶哥尼雅和尼利是弟兄，一个是血统上的，另一个则是根据利未律法，是撒拉铁的法定父亲，其次还要假定这两个人仅是同母异父弟兄，两个父亲先后娶了同一个女人，而且完全和上边的例子一样，一部家谱叙的是法定的父亲，另一个则与摩西条例的规定相反，叙的是血统关系的父亲。但连许多神学家也认为这种解释太牵强了。他们宁愿认为这是简单的收养关系 [21] ，或者把《路加福音》里的撒拉铁和所罗巴伯解释为是和《马太福音》所记两个不同的人，另外还有一种人们特别喜欢的解释，就是认为有一个家谱是马利亚的家谱。

我们不禁非常希望知道，最后这种解释究竟适用于哪一部家谱，因为在一部家谱里根本就没有提到过马利亚的名字，而在另一部家谱里，仅仅提到她是大卫后裔约瑟的妻子。然而正是在这部提到过她名字的家谱里，由于在提到她的时候说：“雅各生约瑟，就是马利亚的丈夫”，就把它是马利亚家谱的可能性完全排除了。因此，人们宁愿认为，那部完全没有提到马利亚名字的家谱，也就是说，《路加福音》里的家谱，倒可以比较有把握地看作是她的家谱 [22] 。在这种情况下，当说道：（ II．作为弥赛亚，耶稣诞生于大卫城

55．

根据先知的预言（《弥迦书》 要达到这个目的并不像追溯耶稣为大卫的子孙那么容易。对于耶稣的父母，人们并不知道他们是属于大卫家族。但既然人们也不知道他们不是大卫家族，在这点上任何人都可以信心十足地照着他所认为合适的作出自己的主张。至于耶稣的家庭，他父母的住处，情况就不是这样了。关于这一点，就人们记忆所及，任何人都知道他们的家是在拿撒勒，而不是在伯利恒。但由于家庭和出生地并非必然要一致，先知的预言就仍然可以维持住。耶稣可能是生在路上，也可能在他最早的婴儿时期他的父母就搬了家。就 另一方面，路加在一开始提到耶稣的父母的时候，就说他们是住在拿撒勒。他说天使加伯列是在这里向他们宣告马利亚将要奇迹般地怀孕生子的（ 在面临这个问题的时候，让我们更设身处地地为[29] 。在上述 在这最后一点上，他所知道的，的确比历史上记载的还多，因为没有任何比较接近亚古士督的古代作家提到过这位皇帝下令对整个帝国进行普遍的人口调查。无论是斯维陀尼乌斯 [35] （Sueton）或迪俄·卡西乌斯 [36] 或安奇拉纪念碑 [37] ，除了记载帝国政府再三要求人民，即罗马公民，登记和纳税外，都不知其他，25而且除了从公元五世纪末往下的很晚时期有关于统治者下令调查或登记整个帝国人民的事以外，没有任何别的记录，而这些较晚记录所用的语言，明显地暴露了它们受到了路加这段话的影响。但只要关于当时在犹太地进行人口调查的记载正确就好，至于该福音书作者，无论是出于认为只有这样一种普遍的勒令，才符合罗马世界统治者的身份，或者认为，必须有一轰动世界的大事 [38] ，才足以促使救世主的父母来到伯利恒，他这样做是否招揽太多，我们就不必去管它了。

在一定范围内，的确有过这样的情况。正如上面已经提到过的，在根据皇帝圣谕，被派为犹大和撒马利亚分封王的亚基老被废黜，其辖区合并于叙利亚省之后，居里扭作为该省的总督，下令对境内居民及其财产作必要的登记，以为征税的依据 [39] 。但根据基督教纪年，耶稣那时已是六七岁儿童，而且按照《马太福音》（ 但是，难道不会在十年以前，有过一次人口调查，因而产生了同样的效果吗?可能是可能，但只有我们假定，根据这种假设，路加首先是把一种地区性的人口调查同一种世界性，即全国性的人口调查混淆了，其次他还把一次早先的人口调查同一次较晚的人口调查混淆了，才有这种可能。在这两个错误之中，后者不仅是一种年代上的错误，而且早先的人口调查，也不可能像路加所说的，是由居里扭作为叙利亚总督所进行，因为居里扭是在希律死了几年之后，才做叙利亚总督的。此外，对于这段时期情况非常熟悉的约瑟弗，并没有只字提到过这种人口调查，而且，在一个地区的土著首领完全被废黜并将该地置于帝国直接管辖下之前就进行这类调查，也不是罗马人的习惯做法，特别是因为，在亚基老被废黜之后，由居里扭所进行的人口调查，在犹太人中曾引起过骚动，它似乎是作为在犹太人中进行的[42] ，农村居民则被召集到该地区的首府，一般地说，每个人都是被召至生父或养父所住的城市。大卫尚存的子孙们（即使假定约瑟是他们当中的一个），既然已经迁居到遥远地方，在经历了一千年的动乱之后，仍然被认为是伯利恒的居民，这种情况也是极不可能的。如果认为，罗马人在对附属国人民征税时采取了这些被征服国家的习惯做法，那也只有在这样做不致挫败他们的目的时才有可能，但如果他们为了登记约瑟及其家属的户口和财产而把他们从遥远的加利利召到伯利恒来，他们就很难核对其所登记项目是否属实，这就明显地挫败了他们的目的。何况根据《路加福音》所记，约瑟不仅自己来到了伯利恒，还将其未婚妻马利亚也一同带来（ 大卫作为典型，预示弥赛亚将被奉为神圣担任圣职的这种思想，在以色列人被掳以后，曾和另一种思想交织在一起。耶和华向其堕落的子民警告说，他将对他们进行一次可怕的审判，但在这个日子来临以前，先知玛拉基应许说（[45] ，耶和华将作最后一次尝试，差遣先知以利亚来，通过其强有力的说教，纯洁并拯救他的百姓，尽可能地准备他们的心灵，迎接那施行审判的上帝（《路加福音》[46] （the second Isaiah）（[47] 所说，在被掳时期的终了，在旷野将会听到叫喊着要为以色列的上帝修直道路的声音就是指他而言。所有虔诚的以色列人都在迫切期待着这位将使一切堕落和乖谬的人回心转意的以利亚来临的时刻，凡能活着看到这一时刻的人都是幸福的（《西拉书》 [48] [49] 。

没有人知道有过以利亚复生并膏了耶稣这样的事，作出这样的断言是很困难的，因此，为了让弥赛亚的这一特征不致丧失，就必须从耶稣所接触过的真实人物中找出一个同以利亚有某种相似之处并且对耶稣进行过可以勉强解释为是膏过他的人来。在耶稣前不久很有人望的施洗约翰正是具有这样特点的人物。他曾在犹太的旷野出现，因而就被认为是以赛亚所说的那个声音；他曾号召人悔改，因为天国近了，因而被认为是为耶和华预备道路的人；他是一个严厉的苦行主义者，因而被认为在这方面也和提斯比人 [50] 相类似。他虽未用油膏过耶稣，但却给他用水施过洗，如果认为向耶稣行这种仪式，不是像对别人那样，表示他有悔改的义务，而是表示他献身于其弥赛亚职务并为之做好准备的话，这也就可以算为膏过他了 [51] 。

施洗者为其职务所限，只能在约旦河一带活动，不可能像从前撒母耳膏大卫那样，被差派到耶稣家里去，但正如实际上毫无疑问地那样，后者却有必要到约旦河那里就近他去。为了给耶稣施洗（《马太福音》 在旧约圣经里，君王和先知（《以赛亚书》[52] 。但在旧约圣经里，关于圣灵，除火以外，还有另一种象征性说法。那就是“停留”在大卫的枝上，“降落”在它上面。在创世以前它曾“运行”在原始的水面上（《创世记》[53] 。在挪亚时期的洪水上面曾再度出现过一只鸽子（《创世记》stück），当弥赛亚受洗时，也就是说，当洗礼之水 《希伯来人福音书》 [54] 说圣灵不仅像鸽子一样，落在耶稣身上，而且还进到了他里面 [55] ；对于同后来的教会教义相反，坚决主张耶稣原来具有人性的伊比奥尼教派来说，以最明确的方式，强调耶稣后来的高贵装备 [56] ，是非常自然的。前三福音书关于耶稣受洗的记述，按其原来计划，也同家谱一样，是从耶稣是一个自然地出生的人的观点出发的。但尽管有这样的观点，他们仍然可以不介入那种荒谬的想法，即认为鸽子竟然进入——当然是通过耶稣的嘴进入——到耶稣里面，因为尽管只有《约翰福音》（按照《以赛亚书》 天门敞开，鸽子飞出来；即使《希伯来人福音书》没有说过有大光照亮那地方的四周，我们也可料想到这决不是一只寻常的鸽子，而是一个更高级的生物。但截至目前为止，全部过程仅是一出有待说明的哑剧。能够为之作出说明的是施洗者；这个证明就是，耶稣由于领受了圣灵，他就具备了做弥赛亚的资格 [57] ，并从看得到的现象而得到了证明。人们认为，《旧约·诗篇》（ 人们认为，天上声音的原来表现形式，正和贾士丁从《使徒回忆录》 [59] 中所引用的一样，同《诗篇》[60] 也是这种形式。在艾皮菲尼乌斯的《希伯来人福音书》里，这种形式已经同我们自己福音书里的形式结合了起来。在那里，正如我们现在的《马可福音》和《路加福音》记载的那样，天上的声音先是说：“你是我的爱子，我喜悦你，”接着就说：“我今日生你。”后来当光亮出现的时候，施洗者问耶稣说：“主啊，你是谁?”正如我们现在从《马太福音》里看到的，天上声音回答说：“这是我的爱子，我所喜悦的。”“我今日生你”这句话，先是被搁在一边，然后又全然废除，其原因何在，我们从贾士丁对这一难题试图加以掩饰一事中就可以清楚地看出来了。他说，并不能由此得出结论说，在那个时刻以前耶稣就不是上帝的儿子。客观地说，耶稣为上帝的儿子并不是从施洗约翰给他施洗的时候开始的，而只是主观地说，人们对于他是上帝儿子的认识，是从那时开始的。这里的话，正如我们上面已经指出的，同作为《马太福音》和《路加福音》耶稣家谱基础的见解是完全符合一致的，从后来赛林图斯和伊比奥尼派认为耶稣是一个自然地诞生的人，其较高的本性（指他的神性——译者）是在他受洗的时候才赋予他的，也可以看出这种观点来。但乃至后来耶稣被认为从一开始就是圣灵所生以后，像我们刚从前三福音书及贾士丁所看到的那样，这些话才成了难题，因而不得不勉强地予以解释或者完全废除掉。但如果完全废除则从天上来的声音就将完全丧失，这是不可取的，于是就抓住了《以赛亚书》 其实，严格说来，同对耶稣的身份发生变化以后的观点不相一致的不仅是诗篇里的那段经文，如果耶稣本来就是由圣灵而生，那还有什么圣灵降在他身上的必要呢?难道能够说除了形体上是儿子身份以外（且不说还有神圣的逻各斯 [61] 住在他里面）还需要一种更高的、更完全的神性授予吗?依常理说来，上帝的儿子屈身受约翰施行悔改的洗礼，难道是适当的吗?为了消除后一种困难， 不过，尽管施洗的一切不适当处似乎全都消除了，圣灵的补充授予 [62] 和原本由圣灵而生之间的矛盾依然存在，不仅如此，这种矛盾反而显得更加突出了。既然施洗者在耶稣受洗之前就反对给他施洗，这也就是说，在他看到耶稣受洗时的神迹之前就反对这样做，这就意味着他已经知道耶稣是高于他的，他自己应该受耶稣用圣灵与火之洗，正如弥赛亚本人将要做的那样；因此，那些神迹就不可能是为他而行的，而必然是为耶稣本人或人民群众行的。按这篇记事的原意，关于耶稣受洗时的神迹，其字面意义乃是指在耶稣受洗时才 由此我们可以看出，从犹太教观点看来，这两种观点并不是互相排斥的。

然而，即使在犹太教本身范围之内，将自然观与宗教观彼此对立起来，特别在重要人物的诞生方面，为了扩大上帝的作用，竟使父母作用的重要性尽可能缩小的趋势也是显然可见的。在希伯来人传说中：对于那些在上帝同其选民的关系中占重要地位的个人，常爱将其描述为年龄衰老的父母或久不生育的母亲的子女。使徒保罗说（《罗马书》[65] 既然对于这类晚生事例还认为有必要使上帝起更大的作用，很显然，对于特别有重大关系的事情，就会更把上帝描绘为唯一的动因了，这就是说，当问题涉及人之诞生这类女性作用为必不可少的事情的时候，就把它描绘为没有男性参与，专门而且完全由女性作用而发生的事情。

然而，这种思想是一定会令一个严格正统信仰的犹太人起反感的。世界万有的创造者和保存者，在宇宙间起作用的上帝，固然可以打开一个久已封闭的子宫，使失却生殖能力的老年夫妇恢复生殖能力而无损于其超肉欲的纯洁性，但如果将其作用描绘为绝对代替缺席男性的生殖能力，则是令人难以同意的，因为这么一来就好像使他堕落为声色之徒，和异教徒的多子女偶像等同起来。的确，在《旧约》里有一处经文似乎有利于这种理论，而且长久以来曾被基督徒们作这样的解释，那就是《以赛亚书》[66] （可能就是先知本人的妻子，参看 另一方面，在希腊罗马宗教领域里，关于上帝儿子的这种想法非常普通，是无需证明的。它不仅涉及神话时期的半人半神，而且还涉及较晚时期的历史性人物。在许多情况下是由于统治者的虚荣心，或者由于臣民们的谄媚心理;在另一些情况则不可否认是由于在或多或少的人群中存在着一种真正的信仰，而这种信仰有时还出现得很早，几乎在受崇拜的人物还没有去世以前就发生了。至于在较晚时期，毕达哥拉斯的热情追随者把他描绘为阿波罗（Apollo） [67] 之子，那就更不必说了。甚至在毕达哥拉斯的侄儿斯颇夕普斯（Speusippus）还在世的时候在雅典就流行着一种传说，说阿波罗曾同他的母亲佩利克钦 [68] （Periktione）交媾。基督教的一位博学教父对此曾说过，人民只能把一个杰出的哲学家理解为是由童女所生（他本可再加上一句，说是由智慧女神所生） [69] 。大亚历山大是由宙斯和他的母亲奥林匹阿斯结合而生的传说，很可能就是亚历山大本人编造出来的。利维（Livius） [70] 也曾暗示，老夕皮奥（Scipio）助长了流行于罗马人民中关于他自己的一种类似的传说。亚古士督（Augustus）更是精于此道，正如斯维陀尼乌斯（Sueton）和迪欧·卡西乌斯（Dio Cassius） [71] 根据古代资料告诉我们，显然是模仿亚历山大故事的关于他出身的故事，说他的母亲阿提阿（Atia），如何在一次纪念阿波罗神节日的夜间，在庙里睡着了，有一条蛇同她性交，过十个月生了一个儿子，被认为是阿波罗的后裔。但正如经常发生的那样，过去有一个时期，由于人们渴望与超自然界接触的心理，这类故事往往得到人们相信。因此，基督徒们企图给他们的弥赛亚同由神而生的哲学大师和世界统治者以同等出身的地位就不足奇怪了，在这样做的时候，他们会把像在希腊罗马故事中甚至会故意加以渲染的所有关于肉感的和男女闺房之事一概去掉，那就是很自然的了。同耶稣的母亲结合的不是具人形的神或一条蛇，而是上帝的超乎肉欲之上的创造力圣灵。圣灵在纯洁的童女的子宫里结出了生命的果子来。

这种想法甚至对犹太基督徒也是可以接受的。他们从以赛亚书童女生子的那段话里发现了关于基督这种诞生方式的预言，从旧约出生得很晚而且出人意料之外的那些神人身上也看到了与之近似的典型。由于这种想法的超肉感性使自己避免了犹太教徒指责的同时，还由于基督的这种优越出身保证了他的地位超出于摩西和所有犹太教先知之上，从而获得了一种同犹太教进行斗争的有力武器。

但是，一旦有了这种想法，就要适当地表演一番，并在正规记事中将其讲述出来。首先，像《旧约》里大多数老年父母所生的子女那样，在其出生前作出神圣的预先宣告。至于作为家谱主要依据的还在世的生身之父，那就只好另外予以补偿使其得到满足了。最后，还有必要为这位天庭之子准备一种受到世人欢迎的场面。

关于前两点在我们的福音书里有两种报道，一个是在[72] 里上帝天庭中显贵之一，有名的加伯列。他向马利亚宣告说，她是在上帝面前蒙恩的女子，将怀孕生下弥赛亚来，在回答她的疑问时还说，这一切都是圣灵的作用，因此，她所要生的圣婴，按最充分的意义来说，将是上帝的儿子。由于马利亚已屈身服从上苍的旨意，再赘述约瑟何以自处，就是多余的了；反之，马太则认为，再从头叙述马利亚是怎样接受通知的，以及对她发生了什么事，也是多余的了。

除了由于两种记事的不同设计所产生的分歧之外，它们也还有共同的特征。这些特征是， 58．宣告先锋诞生

耶稣诞生历史的虚构性质，《路加福音》比《马太福音》更为明显，这在考察两者的特征时已经看到过了。马太满足于令我们熟悉耶稣诞生伊始的情况，而路加则在描述耶稣诞生的同时，把其先锋约翰诞生的情况一并纳入其范围，这就更加突出表现了其虚构性（《路加福音》 像撒母耳的父母住在以法莲山地一样，施洗者的父母也住在犹太山地（[73] （《出埃及记》[74] 。撒母耳的母亲长期不育，约翰的母亲也是一样，不过前者像拉结和利亚一样，虽然不育，却是丈夫所钟爱的，尽管丈夫还有一个能够生育子女的妻子。另一方面，施洗约翰的母亲却成了[75] 献香时向上帝提出并由天使加伯列向他表示其祈祷已蒙垂听的。撒母耳故事里所没有的天使显现情节，则是福音书报道从参孙故事里借来的，参孙也是年迈父母所生的儿子（《士师记》[76] 。

在参孙的故事里没有对上帝使者的应许会成就表示任何怀疑。同样，在撒母耳的故事里也没有对大祭司的保证表示任何怀疑。在这两个事例中都没有说他们的父母已经年纪老迈，因此，也就没有认为这些应许不可能实现。但在《路加福音》里却说施洗者的父母，像亚伯拉罕和撒拉一样，都已年纪老迈，还模仿那次天使显现时的情况说，一开始撒拉利亚似乎认为天使的话是难以置信的。像那次两位父母一先一后相继以年老为理由表示异议那样（《创世记》 预先给所应许的孩子起名是从以实马利和以撒的故事里模仿来的（《创世记》 [78] 。同样，基督的先锋，当马利亚进来向以利沙伯问安的时候，虽然还在母腹中，就做出了表示欣喜的动作来，表示他因看到了他将为之作宣告的那一位的来临而感到非常高兴（ 撒母耳母亲在给孩子断奶以后，把他献给服事耶和华的崇高事业时所唱的赞歌，是不能不加以利用的典范。首先是假施洗者父亲之口唱出类似的赞歌来。但在孩子诞生和受割礼以前，还有一段时间，于是出现了马利亚的访问，并在撒加利亚之前，利用了撒母耳母亲的赞歌（参看《路加福音》 59．耶稣诞生

关于施洗者诞生的宣告；耶稣诞生的宣告；他们母亲的会见；施洗者的诞生和受割礼；耶稣的诞生和受割礼，在《路加福音》里，这些事都是互相交织在一起的。另一方面，在《马太福音》里不仅没有提到施洗者，连耶稣的诞生也只是在事前（ 但在《路加福音》（[79] 《圣婴福音》和几位教父的传述，他们不得不住在离该地不远的一个洞穴里 [80] ，并把新生的婴儿放在马槽里。接着讲到一种牧羊者的生活情景，但该书作者并非仅是由于马棚和马槽才想到牧羊者生活，而是有他们自己的原因。希伯来民族的祖先们都是些牧羊人，他们都是在羊群中接受启示的。当人民的[81] （Romulus）也都出身于牧羊人行列 [82] 。同样， 在高天亮光中向牧羊人显现的天使，对他们宣告了弥赛亚救主已在大卫城诞生。为了证实他向他们作的宣告，他告诉他们当他们回到城里时将看见一个婴儿卧在马槽里。以赛亚（ 既然耶稣诞生由于天使显现已获得了光荣，再像施洗者受割礼时那样，对于情节加以修饰就显得是多余的了。不过如果对之加以忽视也是不应当的，必须根据路加叙述圣婴历史的意图，突出表现耶稣家庭忠实遵守法律的精神。

II．耶稣是上帝创世之道成为肉身

60．

如上所述，耶稣由圣灵从童女腹中出生的观点，尽管由于排除了有关怀孕的一切肉欲成分而同犹太人的上帝观念协调一致了，但由于肉欲观点必然仍会经常不自觉地袭来，这不仅对犹太基督徒，就连对那些对于神性本质已经有了更高尚认识的从异教皈依过来的基督徒来说，必然还保留着某种不很体面的意味，但这类基督徒，特别是后者，必定仍然希望使他们的宗教独立于古犹太宗教之外，使他们的基督超出于全人类和旧约最伟大的先知之上。在他们看来，似乎除了这种不无疑问的方法之外，一定还有另一种方法，可以达到同样的目的，甚至最终还可能达到更高的目标 [83] 。

由于被杀害的弥赛亚的追随者们不可能想象他们的弥赛亚已经死亡，已经成为离开身体的幽灵，这也就是说，由于他们产生了耶稣已经复活、已经上升到上帝那里的信仰，他们就有了一种想法，认为至少耶稣从复活升天时起，就已经和天庭里的大臣即天使处于同等地位，甚至还超过了他们，上帝已经把天上、地上的一切权柄都交给了他（《马太福音》 耶稣是弥赛亚这种观点的形成，是由犹太人的好几种不同想法促成的。但以理书里驾云降临到上帝宝座前并被授予统治世界权柄的人子，本来可能只是预示以色列人的一个象征，但像我们从福音书里明显地看到的那样，当这个名称应用到弥赛亚身上的时候，后者就被认为是一个超自然的存在者了。弥赛亚的名字、犹太民族及其律法，在犹太人看来，都是从创世以前就存在于上帝心中的，这就是说，在自私心重的犹太人看来，上帝创造世界是为了以色列人，打发弥赛亚到世上来，也是为了犹太人，在上帝草拟宇宙蓝图的同时，就已经为弥赛亚及其使命作好了规划。但人们都清楚地知道，这类想法会产生什么样的情况。预先的决定很容易变成了既成的事实，理想的预先存在变成了现实的预先存在。耶稣从上帝是亚伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝这一名称中推断出犹太族祖们的永世长存来（《马太福音》[84] 《启示录》（[85] 把耶稣称为“上帝创世之始”， [86] 可以说这种称呼正好位于对于这个概念的理想的理解和现实的理解的分界线上。

从摩西的创世历史的独特性质上，也可以得出类似的结论来。众所周知，《创世记》关于人类的创造有两种不同的说法。 保罗是不是认为基督也参与了世界的创造，如所周知，这是一个有争议的问题。当我们从《哥林多前书》[87] ，这就是说，现在的和将来的、看得见的和看不见的世界（[88] 的同样本质，只是《希伯来书》作者没有用这个词 [89] 罢了。其实由于作者所受亚历山大学</a>派和菲罗的教育，他是熟悉这个词的（ 像全部亚历山大宗教哲学一样，菲罗的逻各斯理论有犹太和希腊两个根源。但从其原始意义讲，并不是指上帝为创造世界所 说的话而言 [90] （《创世记》[91] 而造，万象借他口中的气而成”那样的应用，但就连在这里，也没有诗词拟人法的思想。《旧约迦勒底语释义》其实只能看作是对亚历山大学派逻各斯理论所作一次回顾的结果。另一方面，全部希伯来沉思和箴言文学，贯穿着从《约伯记》和《箴言》直到《西拉书》和《所罗门智慧书》 [92] 的神圣智慧思</a>想。在《约伯记》（[93] 并为他所喜爱，像人的众子为她所喜爱一样。”根据《西拉书》（[94] ，并在以色列中占有她的产业（参看《巴录书》[95] 降瘟疫的天使那样）在一个静悄悄的夜间（《智慧书》 希腊哲学体系中除了柏拉图哲学以外，对亚历山大犹太人影响最大的当首推亚历山大的斯多噶派。在这个哲学体系里，用来描绘贯穿世界并艺术地塑造世界的神圣理性的词，不是：智慧，而是亚历山大人翻译《旧约》和讲希腊语的犹太人一般用来表示上帝创世之道的词：逻各斯。由于希腊语的特殊性，这个词既表示理性，同时又表示道。其结果是，亚历山大犹太人在进行哲学探讨时，很快就习惯于把过去认为属于神圣智慧的事物转而归之于神圣逻各斯。就这样，特别在与耶稣同时代并活得比耶稣更长的菲罗的思想中，逻各斯一方面相当于犹太人箴言文学中的神圣智慧；另一方面又相当于斯多噶派的世界理性、柏拉图和新毕达哥拉斯派的世界灵魂和世界理念。菲罗的逻各斯是上帝和世界之间的中间人 [96] 。他处于两者之间的分界线上，使两者有交往的可能，向下来说，由于他是神圣理念的化身，就把神圣理念灌输给世界，向上来说，他向上帝是世界的代表，特别是人类的代表。他既不是非被造，又不是像我们这样的被造，而是一切存在者中最早和最原始的存在者。对于我们这些远比他低下的生物来说，他就是一个上帝，不是绝对的上帝，而是一个 保罗曾以如下词语（《罗马书》 在把这种高级精神描述为独生子、太初就与上帝同在，万物都是借他造的神圣逻各斯的《约翰福音》里，对于他进入凡人生活的方式并没有作详细的讲述，而只是说（[97] 。至于说圣灵以鸽子形态降在耶稣身上，则是不能轻易地同逻各斯相提并论的，它是该福音书作者所因袭的关于耶稣高级本性的最古老的传统观点的残余，尽管这和他自己的逻各斯学说并不一致，就像圣灵在耶稣受洗时降在他身上的说法同《共观福音》耶稣由圣灵而生的观点并不一致一样。最可能的是，[100] 一样。

《西拉书》的结尾是一篇感恩的祷告，作者作为智慧的弟子和智慧的施予者，部分地运用了在 但我们从《箴言》（[101] ……吃我的人还要再饿，喝我的人还要再渴”，等等。我们从此就看到了《约翰福音》里耶稣讲话的根源。历史上的耶稣同《旧约》和《次经》里的智慧结合起来了。智慧作为人类教师以及创世以前作为上帝的伙伴和共同创世者的职位都归给他了。智慧所作关于凡寻得她的就寻得生命，得罪她的就害了自己的生命，凡恨恶她的就喜爱死亡之类的断言，在《约翰福音》记载的基督的讲话中还多次一再地回响着（例如， 既然把讲话的基督和《旧约》及《次经》里讲话的智慧等同起来。由于在亚历山大有教养的犹太人都熟悉柏拉图哲学和斯多噶哲学，后来在那里这个智慧就变成了神圣逻各斯观念。公元 耶稣婴儿时期遭遇的危险是非常特殊的。其原因是耶稣诞生时在天空出现了一颗明星，引导东方博士来到了耶路撒冷，在那里他们对犹太人新生之王的探寻引起大希律王对于后者的注意。就这样，明星之出现一方面固然说明了婴儿耶稣生命遭受危险的原因，但同时它也为传说本身提供了依据。新出现的星体，特别是不期而出现，转瞬即逝的彗星从远古以来一直到我们时代，人们就相信它意味着人间的变革，伟大人物之生或死、战争，或者往好处说，丰收年景。人们假定如果天上出现了一种异乎寻常的现象，地上人类社会必然有一种相应的类似情况发生，如果在一百桩事例中发生了一桩这样的巧合，人们就会认为这就证明这种假定是正确的，而九十九桩没有相对应的历史事件的自然现象则被忽视不谈。71反之，对于人们所要特别突出的一桩历史事件，尽管实际并没有与之相对应的特殊自然现象，人们也会凭空杜撰出一个与之相对应的自然现象来。对于这类的传统叙述，即使我们假定其自然现象的确发生过，但和某一历史事件实际并没有关系，它们之间的紧密联系乃是叙事者臆造出来的，或者认为所谓的自然现象完全建立在虚构的基础上，都必须由在其他方面对该现象是否有无可怀疑的资料，以及该叙事的性质及来源来决定。当斯维陀尼乌斯 [104] 讲到屋大维（Octavian） [105] 为纪念其被刺身死之伯祖父而举行运动会，在进行 巴兰及其预言这一插曲是人所熟知的《旧约》中最美妙的《诗篇》之一。它是在以色列人民因战胜了邻近部落，特别是摩押人和以柬人，而重新感到欢欣鼓舞的幸运时刻作成的。这篇插曲的作者把这种感情在一篇叙述惊恐失措的摩押王巴勒把歌手 [119] 巴兰从幼发拉底河畔召来，令他反对正在从旷野向前挺进的摩西，诅咒以色列人，但他不但没有诅咒，反而受了耶和华的灵感以高雅的预言和祝福支持了以色列人，在这些预言中有以下一些词句（[123] 中出现了一种只能用受到另一底本（Vorbild）的影响来予以说明的干扰现象， [124] 这是不必广征博引就可以看得出来的。弥赛亚不仅是出于雅各之星，他还是从高天照临的曙光 [125] （《路加福音》 所以， 63．

据福音书记载，博士们为了寻找犹太人新生之王，首先向耶路撒冷走去。其所以这么说可能是因为在以赛亚书里有一段说，那些带着礼物的人正是向着那里走去的。但其主要原因乃是因为暴君希律住在那里，因为尽管像我们所已经看到的那样，星和博士的故事都各自有指弥赛亚的含义，但连接起来叙述还有揭示新生的弥赛亚生命遭遇危险，由于神迹而获得保全的意思，这样就把他生命的重大价值以及上帝对他的保护，更加清楚地显示出来了。

如前所述，[126] 很可能是根据古代传说，提到法老下达这个普遍屠杀命令是因他受到博学者 [127] 的启发（就像希律受到前来的星学家的启发一样）说有一个婴儿即将诞生，他将帮助以色列人压抑埃及人。

摩西的事迹一直是按居鲁士、罗姆鲁斯和亚古士督的轨道发展的，耶稣的事迹也是一样。就居鲁士的情况来说，法老或希律就是他的祖父阿斯塔格斯（Astyages），对罗姆鲁斯和雷姆斯（Remus）来说就是他们的叔祖父阿姆流斯（Amulius）。对亚古士督来说就是罗马元老院。阿斯塔格斯做了个梦，博士们给他解释说他的女儿将生一个儿子，他要篡夺他的王位 [128] 。阿姆流斯自然是害怕这一对双胞胎报仇的，因为他废黜了他们的祖父 [129] 。在亚古士督诞生前，据说在罗马曾有人预言说大自然将要怀孕生出一个统治罗马人民的君王来</a>。 [130] 从晚期犹太氏族祖先历史著作模仿了立法者 [131] 所遭遇的危险这一事实中可以清楚地看出希伯来人民的幻想是多么特别倾向于这类虚构的故事，在这个例子中宁禄 [132] 就是法老：一种记载说宁禄梦见一颗星；另一种记载说，这颗星是实际出现在天空中的。他的智囊</a>们向他解释说这意味着那时他拉 [133] （Tharah）正在生一个儿子，一个强大的氏族将由他而出，注定将承受当时和未来的世界为产业 [134] 。后来同样的特征又被用在幼年时期的耶稣身上，最后像彩虹的反映一样，又被应用到幼儿期的施洗者身上，据说他逃脱伯利恒大屠杀的危难，也是由于一个神迹才得以保全的 [135] 。

在关于居鲁士、罗姆鲁斯和亚伯拉罕的传说里，暴君们下达特别命令，只杀那些已经向他们指明，对他们有危害的儿童。摩西、亚古士督和基督故事的共同特点乃是，统治者大张罗网，要把他们本人并不认识的婴儿连同许多其他婴儿一齐杀掉。在原始的摩西故事里，如已经指明的那样，一般说来法老甚至并不知道有这样一个儿童即将出生，在较晚时期约瑟弗的传说中像《马太福音》里的希律和斯维陀尼乌斯笔下的罗马元老院一样，他虽然知道一些，但并不知道，哪个要生的或哪个已生的是危险人物。因此法老下令把以色列人所有的男性儿童都淹死在水里；元老院下令不许把那年生的男性婴儿抚育成人，希律则下令把伯利恒和其附近发现的所有两岁以下的男性婴儿统统杀死。的确，一开始希律本想像居鲁士、罗姆鲁斯和亚伯拉罕传说中的暴君那样，等博士们从伯利恒回来得到确实消息以后，立即对危险婴儿进行突击的，但由于博士们得到上苍的指示在回去时避开了耶路撒冷，才采取了另一种办法。我们现在也是 但是，几年之内出现了一颗神妙的星和五次神妙的梦，其中有四个还是给同一个人的，确是太多了些，特别是如果能够证明，把其中几个合并起来，不仅不会有害，反而会明显地有益。不难立即看出，最后一次梦中的告诫是可以省去的，只要把在那以前一次指示约瑟到不确定的以色列地去改成建议他到加利利去就行了。但即使分成两次不同的梦也没什么害处。另一方面，正如已经指出的那样，如果善于指示道路的星，不是直接领博士到伯利恒去然后再从那里回家，而是先领他们到耶路撒冷，或者，在梦中给博士们的警告不是在他们到耶路撒冷以前的路上作出的话，那就可能产生很大的害处。因为如果直接领他们到伯利恒，则希律的干预和伯利恒的屠杀就都可以避免了。上帝容许这类的暴行发生在正常的自然界和历史过程中是可以理解的，但由于用他自己的非常干预来产生这类暴行却是很难令人相信的。如果不是那颗星把博士们领到耶路撒冷，引起那里的震惊的话，伯利恒的儿童们就会安然无恙了。

所以，摆在我们面前的并不是什么自然的或历史的事实，甚至也不是我们可以想象为由于上帝神异的干预而发生的事情。我们甚至有权利把它认为是 天使在梦中向婴儿弥赛亚监护人指明的逃避刽子手希律的方法就是逃到国外去。在约翰的《启示录》里（[138] 死后，叙述摩西回本乡时所用的语言，在叙述摩西回埃及时耶和华对摩西说，“你要回埃及去，因为寻索你命的人都死了”，以后又说，“摩西带着妻子和两个儿子，叫他们骑上驴回埃及地去。”（《出埃及记》[139] ，再度表现了人们正确地约莫了解到福音故事的来源出自以摩西事迹为根据的教会传说。

生长在埃及的[140] 本人没有到埃及逃过难，而是从埃及逃出来，但埃及曾多次成为族祖们在遇到饥荒灾难时逃难的地方。如果像何西亚那样，把以色列人作为一个整体来看，可以说他的儿童时期（族祖时代）是在巴勒斯坦度过的，稍后时期是在埃及度过的，最后上帝把他们从埃及召回到他们的目的地。很明显，上帝的集体的儿子的生活进程，现在被模仿成个人的生活进程。

此外， 另一报道：耶稣出现在圣殿里

64.

我们且把《马太福音》的故事放在一边，用比较的眼光对另一部给我们提供耶稣童年期历史的福音书即《路加福音》进行考察。我们发现，在同样地位所讲的故事，其内容和基本思想彼此都很不相同（[141] 。这时，他的母亲也为了分娩而献上了洁净祭。在《马太福音》里是东方博士向圣婴朝拜，现在在《路加福音》里则是严格遵守律法的以色列人向他致敬。只字未提危险，而只是说父母在完成他们的虔诚任务之后，就带着孩子平平安安地回家乡去了（ 此外，在《路加福音》的故事里我们看不出有什么地方提到过摩西生活的模式，而是只在开头部分三次引述了摩西的律法；一次是关于洁净的日子，后来两次是讲头生男子的救赎问题和产妇献祭问题。最后我们看到在他的父母履行了耶和华律法的一切要求之后，他们就回家去了。我们当能记得，叙事者还明确地提到过耶稣受割礼的事，从此我们可以看出叙事者所特别关心的事乃是证明基督教的弥赛亚从其最早的婴儿时期起，凡是摩西律法所要求于幼儿的，没有一样被疏忽过。犹太教狂热之徒最恨的是说耶稣要毁坏律法和圣殿（《马太福音》[142] 之类的敌意的虚构说他是非法出生而且受的是非法教育就是很自然的了。为了反对这种观点，必须证明耶稣乃出身于严格虔诚的家庭，所谓的毁坏圣殿者很早以来就在圣殿里献给上帝并被圣殿里受圣灵感动的虔诚服事上帝的人们承认为仰望已久的救世主。婴儿耶稣在诞生时受到天使的朝拜之后（也是《路加福音》）又受到西缅和哈拿的更光荣的欢迎。这从犹太人的观点上看来决不是多余的。对一个犹太人来说，单知道耶稣和一般宗教的关系还不够，他还要准确地知道他同犹太教、律法和圣殿的关系。

同时，虔诚的以色列人向弥赛亚圣婴致敬这回事还可以用来达到另一个目的。犹太人对于基督教弥赛亚最反感的事是从世俗人眼光看来，他来到世间竟得了一个可耻的下场。基督被钉十字架，对他们来说是一块无法逾越的绊脚石（《哥林多前书》 《路加福音》耶稣被呈献的情况，在某些方面同博士们的朝觐有相似之处。圣灵曾应许西缅在他未死之先，他将看见弥赛亚，他受圣灵感动来到圣殿。同样，博士受星的引领来到耶路撒冷，星对博士来说，就是弥赛亚诞生的标志。当星向博士们指明，婴儿所在的房子的时候他们就向他下拜并献上了礼物。同样，当西缅一看到孩子的时候，我们可以推想，圣灵一定向他指明，这就是所应许的弥赛亚，他抱起了孩子，用圣灵感动的言语，向孩子表示敬意。而且，正如从前博士们的到来和探询，使首都为之震惊一样，这次女先知亚拿特意把孩子的事传开，使耶路撒冷的所有相信弥赛亚的人无不知晓。这种相似，可能是偶然的，是由于弥赛亚圣婴历史的相应阶段具有类似特征而自然地出现的，但由于 最后，由于《马太福音》和《路加福音》关于耶稣幼年时期的记述，除了有难以想象的或者说，非常明显的倾向性特征外，还有它们虽然各自都能自圆其说，却绝对不能彼此符合一致，这就清楚地说明它们都不是真实的历史而仅是虚构的故事。上面我们已经看出两部福音书的作者对于耶稣父母的原来住处都各自从不同的假设出发。马太认为是伯利恒而路加则认为是拿撒勒。根据这种假设，《马太福音》说孩子生下来以后，耶稣的父母继续安舒地住在伯利恒，接待博士也是在这里，如果不是由于伯利恒婴儿有遭受屠杀的迫切危险，而且在梦中受到天使警告叫他们逃到埃及去，他们是不会想到要离开那里的。如果不是在梦中得知亚基老现在统治犹太地，而且有其父必有其子 [145] ，还是以避开他的辖区，定居加利利为好的话，则他们在得到屠杀婴儿的暴君已经死去的消息之后，他们是会立即回到伯利恒家中去的。所以，在《马太福音》里，耶稣父母的生活一直是受到伯利恒这个重心的吸引，他们之所以没有回到那里，完全是受梦外力的影响。与此相反，在《路加福音》里，拿撒勒才是重心，因此，已经摆动的钟摆尽快地就又趋于平静了。他们原是异乡人，由于报名上册才来到伯利恒，在那里只住了四十天，在这期间，一方面，由于母亲的情况；另一方面，由于在这段时期的末了还必须到耶路撒冷去，住在离首都近的地方是可取的，但一等耶路撒冷的事办完，就再也没有什么可以阻止他们回到遥远的拿撒勒去了。

如果这两种报道都具有历史性，那么他们就应该可以合并在一起。博士们的来访应该或是在圣殿奉献之前或是在其后。在圣殿里奉献应该发生在来访之前或在其后，但总还是在逃往埃及之前，或者，是在父母和孩子从埃及回来之后。但无论我们采取这些立场中的任何一种立场，这里的论述和任何一种都不能吻合。如果我们把在圣殿的奉献放在前面，接着全家立即回到拿撒勒去，当博士们后来到的时候，就再也找不到他们了，但马太却明明地说他们还在那里。此外，如果在圣殿奉献的时候，女先知亚拿已经把弥赛亚诞生的消息告诉了全耶路撒冷盼望这事的人，那么，当博士们后来来到的时候，事情就不会像马太所说的那样，在首都还是新鲜事了。如果我们试着把博士的来朝和与之有联系的逃往埃及统统都放在圣殿奉献之前，我们就会在路加所说在耶稣诞生和圣殿奉献之间总共只有四十天这件事上陷于困境。因为当希律询问博士自从星[146] ，从而《路加福音》的描述只能看作表示保罗的言论在耶稣婴儿期历史中的贯彻。同时保罗还补充说，就基督方面而言，这一安排的目的乃是要使他能够把在律法以下的人救赎出来（ II．耶稣像摩西和撒母耳那样，自幼即献身于其崇高使命

65．

斯维陀尼乌斯 [148] 告诉我们，亚古士督小时候，一天晚上奶妈把他放一个底层房间的摇篮里躺着， 耶稣是成为人的形状的上帝的儿子，同样，居鲁士是以牧羊人儿子的身份长大成人的，他是一个帝王的孙子，但却成了奴仆的形状，他的帝王本性和使命早在他十岁的时候就突破其乔装而表现出来。当十岁左右的时候，他的玩耍伙伴们推举他为王，他郑重其事地尽了他为王的责任，以致人们很快就发现了他的真正出身 [149] 。

摩西以同样具有预示意义 [150] 的方式发现其为人民救星的使命是在一个较晚时期。为了成功地达到以臂力拯救同胞的目的，他必须像《出埃及记》 [151] （[152] ，他的智力和他的年龄极不相称，菲罗说 [153] ，摩西小时候，对于儿童游戏等琐碎事务不感兴趣，而是喜爱思考严肃的问题。很早就得为他聘请教师，但过不多久他就证明自己在自然才智方面胜过了这些教师。

当撒母耳的母亲把撒母耳带到示罗帐幕要他在圣殿里经常侍奉耶和华的时候，他年纪还很小（《撒母耳记上》[154] 在提到撒母耳时（无疑也是根据晚期的传说），说他在12岁时就开始说预言，因为根据塔尔默德 [155] ，以色列人当一个孩子到达12岁的时候就认为他已到了懂事的年龄，这和我们把14岁认为是从童年期到青年期的过渡期一样；有一份记录，虽说起源于基督教，但很可能是从犹太教得来的，把所罗门和但以理的英明判断说是在他们12岁时做出来的（《列王记上》[156] 46，往下）。但从其他特征上，可以清楚看出，撒母耳的青年期历史，无论是在这件事上或是在较早的事上，都成了我们的福音历史家写作的蓝本。首先，在故事的起头他就说（ 如果我们从产生此类故事的一般原因，即广泛存在于英雄传说本身性质中的原因以及存在于希伯来先知传说中的比较特殊原因，进而考虑基督教弥赛亚传说的特殊性质，就必须记住，耶稣这个人之得以用执行其弥赛亚任务所必要的能力装备起来，首先是和施洗者约翰的洗礼联系着的，因而是在一个比较成熟的年龄，只是在稍后时期才认为从其生命一开始就由于超自然原则的作用，具有了弥赛亚的这种高超能力。如果像[158] 。但故事以非常合适的方式，把从耶稣诞生及其最早婴儿期到成熟期的踏脚石恰好放在从少年期过渡到青年期的中间阶段，就这一点来说，则是令人满意的。

故事从说明 III．耶稣成功地经受了百姓在旷野在摩西领导下未能经受住的试探

66．

当青年人到达自立年龄要表示他们将走德行之路或罪恶之路的时候，普拉迪克斯（Prodicus）说赫拉克雷斯遭受了试探，或者，用色诺芬 [159] 的话说，面临了选择。当亚伯拉罕的信心和顺从遭遇严格试炼，要他把晚年的独生子献上的时候，他的年纪已经很大了（《创世记》 正如摩西历史一般地留在以色列人记忆中一样，他们在旷野未能经受住试炼的失败经验，连同所招致的上帝的惩罚也作为引以为戒的典型事例，特别存留在他们的记忆中。使徒保罗在简短地叙述了这些事以后说，“这些事都是我们的鉴戒……写在经上，正是警戒我们这末世的人”（《哥林多前书》 弥赛亚的使命就是叫道德败坏的人恢复善良，把别人做的坏事做好，因此，他就有必要更好地经受住试探。耶稣作为弥赛亚，已经比以色列人在旷野或人类 另外一个情况也促成了这件愿望的实现。亚伯拉罕、在旷野的以色列人民，都是由上帝亲自使他们遭受试探的，当然，上帝的用意是好的，因为只要人民能像他们的祖先那样顶得住这些试探就行。但随着时间的推移，人们似乎感到说上帝直接试探人是要不得的。许多本来是正直的人跌倒了；许多人遭受了他们所不该遭受的困难；如果上帝亲自叫他们遭受试探岂不显得他是个妒忌的、幸灾乐祸的神了吗?如果上帝试探人做坏事，岂不是显得他自己也参与了坏事吗?（《雅各书》religion），该教持善恶二元论，认为整个世界的发展是由这两个相互对立的原则斗争所造成。这种观点很适合当时正处于危机中的犹太人的胃口，他们接受了这种观点，认为波斯教关于阿里曼 [160] （Ahriman）的想法对他们特别合适，他虽然反对善神的作为，却仍旧处于善神的严格控制之下，他就是仇敌（撒旦），是在上帝面前控告并毁谤人的。由于他怀疑约伯对上帝的坚贞。使得上帝把严重的苦难加在约伯身上来试炼他，在乐园里伪装蛇的形象试探人类 关于犹太人世界观的改变没有把较早的《列王记》和较晚的《历代志》所记关于大卫因受激动数点人数而受上帝严重惩罚的事对比一下更富教益的了。在[161] 里说上帝受撒旦的激动，试炼亚伯拉罕就像在约伯记前言部分试炼约伯一样。据说，当亚伯拉罕出去要把他儿子作为祭物献上的时候，撒旦在路上遇到他亲自试探了他。同样，当犹太人在旷野行进的时候，据晚期犹太传说，因摩西迟迟未下山，撒旦就对百姓说他已经死了。引诱他们拜了牛犊。 [162]

这样，世上的一切坏事，特别是对于以色列人的坏事，就都归之于作为其[163] 消灭污鬼（《马可福音》 试探发生的时期，是由大卫的模式所决定，或者，一般地说，是由于考虑到所接受的圣灵必然要立即通过最强烈的试炼经受考验。同样，事情发生的地点、耶稣在该处逗留的时间、试探的内容和形式以及耶稣抗拒试探的情况，都是从摩西历史上模仿来的。舞台就是旷野，不仅因为犹太人一直把旷野当作邪灵的居所（《利未记》 百姓在旷野遭遇的[164] 为了更好地了解这 在常被人们引述的《哥林多前书》那段经文里，使徒保罗从以色列人旷野行军历史中所得出的一个重要教训就是[165] ，即撒旦。因此，在相当长的时间内，犹太人一定会看到，世界权力，掌握在拜偶像之人的手中；因而照他们的想法，最高的偶像撒旦，就是当今世界的统治者或神（《哥林多后书》[166] [167]

三次进攻都被打败之后，撒旦不得不自认失败而暂时引退，但正如《路加福音》补充所说（ 在《马可福音》的简略叙事里，三次试探的三这个数字没有了，只说“随后（受洗以后），圣灵把耶稣催到旷野里去，他在旷野四十天受撒旦的试探，并与野兽同在一处，且有天使来伺候他”。无论这里的野兽是为了生动地描绘旷野景色（参看《马克比二书》[168] 的记述比较起来也显得是 [170] 非常紧密地联系起来，以致四十天的试探时间简直无法插进。的确，《约翰福音》在这里比《共观福音》少了一个令人难以置信的故事，但其所以不提这件事，并不是因为他以为这件事从历史的眼光看没有充分的证据，而是因为从教条主义的眼光看这件事不合他的口味。尽管在他的教条主义理论里，魔鬼既是人类犯罪的根源，也是耶稣的仇敌占突出地位，但魔鬼以可见的形体出现在耶稣之前却和他所受的希腊主义教育格格不入，而且耶稣降低身份，以平等地位和魔鬼较量，在约翰看来也是和耶稣作为上帝儿子的高贵身份不相称的。因此，[171] ，当和他自己的主张符合一致时却保持了其内容实质。此外，在受难故事开始之前，他还把凡是能够被认为试探故事的真正内容的东西归纳成一句话，假耶稣之口说出来（ 由于我们把试探故事作为一种弥赛亚神话来理解，首先我们就避免了传统上为了试图把延续四十天之久的试探故事插入到约翰在这里编织得如此严密无间的组织里去，在这方面所作的一切折磨人的纠缠。辩护神学（apologetische Thologie）为了达到这一目的，在从[172] 并不能因此就证明后者的记述有任何不当之处。而是由于后者的记述自身本来就有许多重大困难，才使得有必要把另一种能够断然排除这些困难的思考方法看作是一种值得欢迎的发现。在今天，很少有人会胆敢和艾布拉德（Ebrard）站在一起，断言耶稣作为[174] 。但这些神学家们却一点也不承认使徒们在《共观福音》里的见证。至于他们所坚持认为目睹见证人的约翰，只要他所说的是他们所不能相信的，最近他们就用一些人所熟知的辩解，使其成为虚幻而无实效，而构成耶稣公开生活的他们认为比较能持久的材料，首先是构成受洗历史和鸽子及天上来的声音他们就放在防守墙之内，其中的 [3] 请参看《诗篇》 [5] 引自尤西比乌斯：《教会历史》I，7，13。

[6] 参看克莱纳（Credner）：《新约引论》，I．68，往下。

[7] 指支持法国波旁王朝长子一支继承法国王位的一派人而言。——译者

[8] 这一派是支持法王路易十四的弟弟奥尔良（Orleans）家族继承法国王位的人，与上述正统主义者相对立。——译者

[9] 参看希尔根菲尔特：《福音书》。

[10] 英译本作“到大卫”是错误的。——译者

[11] 亚历山大译本，亦称七十士译本（Septuagint），据说是公元前三世纪由七十二个人（每支派六人，十二支派共七十二人）在七十天之内，从希伯来文译成希腊文的。——译者

[12] 《创世记》? β?βmbda;ο? γεγ?σεω? ?νθ ρ?των（人的家谱）。《马太福音》γεν?σεω?，Ι?ησο? χριστο?（耶稣基督的家谱）。

[13] 人类的 [34] 斯维陀尼乌斯（Caius Suetonius Tranguillus，公元69?—140?），古罗马传记家兼历史家。——译者

[35] 迪俄·卡西乌斯（Dio Cassius，约公元150—235），古罗马历史家，曾用希腊文著述直至公元229年的古罗马史（Romaika）。——译者

[36] 安奇拉纪念碑（das Ancyranische Monument），安奇拉（Ancyra）是古地名，位于小亚细亚，即现代土耳其首都安卡拉（Ankara），当时是罗马帝国加拉太省省会。约于公元14年，在该城罗马亚古士督皇帝庙宇的墙壁上，以拉丁原文及希腊译文，镌刻了亚古士督皇帝亲自撰写的描述其丰功伟业的碑文（Resgastae dnivi Augusti），这就是所谓的安奇拉纪念碑。——译者

[37] 最近一位基督徒法学家胡施开（Huschke），在《论基督诞生时的人口调查》（1840年版， 最近查到德文圣经，果然不出所料，《玛拉基书》没有 [45] 《以赛亚书》 [46] 英译本漏译此句。——译者

[47] 《西拉书》（Sirach）是所谓次经（Apokryphen）之一，德文圣经以附录形式，刊于新旧约之间，中英文圣经都没有这本书。——译者

[48] 在贾士丁的《同特里孚的对话》Ⅷ49里，犹太人特里孚曾说，这是普遍存在于犹太人民中的希望。

[49] 提斯比人即以利亚，参看《列王记上》 [50] 连给基督徒施洗，有时也被描述为是一种施膏，因为这种仪式被认为也包括表示赐予圣灵的意义在内，见《约翰一书》 [51] 《同特里孚的对话》，88。在《保罗的赞歌》（Praedicatio Pauli）里也有类似说法。根据《西普里安作品集》（Cyprian’s Werke）， [78] 《次经》亦译《伪经》，一般的中、英文《圣经》里都没有，但在路德·马丁所译的德文《圣经》里，都以附录形式夹在《新、旧约》之间并加以按语说，“这些书虽然不能同《圣经》各卷等量齐观，但对读者还是有教益的”。——译者

[79] 贾士丁：《同特里孚的对话》，78；阿利金：《驳赛尔赛斯》，1，51；《雅可比前福音书》，C．18；《马利亚诞生福音书》，C．13；并说贾士丁还援引了《以赛亚书》 [80] 居鲁士（Cyrus，公元前600?—529），波斯帝国创立者，亦称大居鲁士。罗姆鲁斯（Romulus），罗马神话人物，据说是 [85] “上帝创世之始”，希腊文为“? ?ρχ? τ?? κτ?σεω? το?”，英文钦定本《圣经》译为“The beginning of the creation of God”，中文《圣经》一般译为“在上帝创造万物之上为元首的”，最近国外一种汉译本译为“神的创造之本源”（见《当代圣经》，?σκ?νωσεν ?ν ?ηι?（住在我们中间）。

[94] 德文原著及英译本均作 [95] “中间人”《新约》译作“中保”。——译者

[96] 希尔根非尔德：《福音书》， [122] 作者认为，福音书关于弥赛亚之星的记载，是由于模拟《旧约》巴兰故事中“出于雅各之星”得来，故称之为“摹本”，但这种“摹本”又和原来的底本有差异，他把这种差异解释为是由于受到另一“底本”即《以赛亚书》 [123] 干扰现象德文Perturbation原系一科学术语，我国天文学译为“摄动”，指一个天体绕别一天体运行，其轨道因受另一天体影响而发生偏差而言；物理学译为“微扰”，指一物体除了受外界主要影响外，同时又受到其他的较小影响。这些译名在这里显然都不合适，为普通读者易于理解起见，译为干扰现象。——译者（请参看《辞海》，“摄动”及“微扰”条）

[124] 中文《圣经》译为“从高天临到的清晨的日光。”——译者

[125] 《古事记》，2．9．2。

[126] 原文为Schriftdeuter，意为能阐释古代著作的人。——译者

[127] 希罗多德：1;108。

[128] 利维：I，3。

[129] 斯维陀尼乌斯：《屋大维》94。

[130] 立法者指摩西。——译者

[131] 宁禄，参看《创世记》 [132] 他拉是亚伯拉罕的父亲，见《创世记》 [133] 雅库特·流便尼：f．32，3及《圣经外传》法布里克抄卷里一段阿拉伯文记载。V．T．1．345。

[134] 《雅可比前福音书》，C．22往下。

[135] 马克拉布·沙透因：（Macrob Saturnal）II，14。

[136] 拉齐姆是意大利中部地区名。——译者

[137] 英译者把法老死后误作“希律死后”，请比较德文原著 [139] 立法者指摩西。——译者

[140] 参看《旧约·出埃及记》 [141] 像《妥勒多特·姚储》（Tholedoth J?schu）一书就是如此；请参看艾森蒙格（Eisenmenger）：《揭开犹太教的面纱》（Entdecktes Judenthum）。

[142] 《同特里孚的对话》（Dial．C．Tryph），69。

[143] 阿利金：《驳赛尔赛斯》，I．28。

[144] 亚基老是希律的儿子，继希律之后管辖犹太等地。——译者

[145] 英译本误作《加拉太书》 [146] “使律法得以结束”德文原文为“dem Gesetz ein Ende machen”，本书英译本作“Put an end to thew”。但中文《圣经》把它译为“律法的总结就是基督”，end变成总结，意义很有出入。参看《当代圣经》《罗马书》 [147] 《屋大维》，94。

[148] 希罗多德 [149] 原文Vorbedeutend是预示之意。——译者

[150] 英译本未将书名译出，以致无法判明究指何书。——译者

[151] 《古事记》，ii，9．6。

[152] 《摩西传》，II，83往下（De Vita Mosis，Opp．ed．Mang．II，83ff）。

[153] 《古事记》，V．10，4。

[154] 塔尔默德，参看本书 [163] 英译本误为 [164] 英译本误作“《马太福音》 [165] 《约翰福音》 [166] 此处英译本漏译。——译者

[167] 英译本把马太误作马可。——译者

[168] 英译本不仅把德文原著的马可（Marcus）误作马太（Mathew），而且整个句子的意思也完全错了。如照英译本译，广大读者将无法理解，势必贻害无穷，试比较德文“Darüber kommt dem Lucas der von Marcus trotz Seiner Verkurzung bewahrte Schluss der erz?hlung bei Matth?us abhanden，dass nach dem abzuge des Teufels Engel sich eingestellt und Jesum bedient haben．”和英文“Meantime Luke loses the conclusion of the narrative in Matthew，which Matthew in spite of all his abbreviations preserves，that after the departure of the devil， angels came and worshipped Jesus．”

[169] 英译本漏注。——译者

[170] 英译本误作 [171] 本书作者对于第四福音持否定态度。——译者

[172] 哈斯：《耶稣传》，第26节。

[173] 哈斯：《耶稣传》前引处。