17．从第四福音书中发现真实和非真实成分的尝试_耶稣传

：瓦塞、施维策、芮南

我在对耶稣传的批判的研究中，对四部福音书进行了比较和考查；暴露了矛盾，并证明了一切想将它们加以调和的尝试都是不能容许的；在福音历史的每一个别问题上我都对它们的可信性的多少作了评价。这种评价的结果几乎每次都是对 这使我们立刻可以看出这种有区别的批判的纯粹主观主义的动机来。为了使自己具有客观性质，它求助于约翰书信，而约翰书信的真实性是和《约翰福音》同样有问题的，当风格不足以为标准的时候，它就坚持教条主义的见解，其实倒很可以不用书信而单单根据似乎存在于《约翰福音》的言论和叙事之间的对立。对于这种显然具有不同性质的两个组成部分，批判者是不喜欢叙事部分的，这的确部分地是由于和一般地似乎具有历史性的《共观福音》的对比，但主要只是由于它突出地提出了关于神迹的超自然主义思想。还有，他不喜欢对话式的言论，这一半是由于那种令人难以置信的误解而产生的许多方面的荒谬，一半则是因为它们和以之为其诱因的神迹故事是分不开的；在另一方面，他喜欢福音书的教义内容，不仅喜欢福音书作者的见解，也喜欢基督的较长的言论，这样，就自然而然地把教义部分当为是由使徒而来，叙事和对话部分则被认为出自较晚作家之手。我们也认为后者的性质和作者为目睹见证人的可能性不符：唯一的问题是：使批判者把该福音书的其他部分和这些加以区别并说那些部分出自使徒的原因是什么。正如他所说的，他喜欢这部福音书的教义部分，是因为它含有神圣的逻各斯在拿撒勒人耶稣身上成肉身的这种纯理想主义的教义，它不仅完全没有《共观福音》书所作的神话式的 [182] 补充，也没有该福音书的较晚编者对于神迹的那种超自然主义的信仰。

但是，这种神圣的逻各斯、太初就和上帝同在而且其本身就是上帝的创造万有之道的化身成人，它在其寄居人世的短暂期间仍然没有忘记它在万世之前和上帝在一起的光荣存在，而且还希望不久就要恢复那种存在的教义，难道不是纯粹超自然主义吗?一切个别的神迹故事，不管怎样彰明昭著，和它对比起来岂不是可理解的吗?瓦塞回答说，不然；因为根据使徒的教训，这种化身成人并不是把一个已经以一种有限形式和天父同在的神圣人物神奇地具体表现于一个人体之内，而恰好不多不少地是神的有生命的个性和个人的心灵的完全同一化，从而使这个人的外表发射出这种个性的荣光来。《旧约》教导我们要把神性中的个性和其人格的自我加以区别，但却不可把前者和后者分成两个不同的人物。所以事实上《约翰福音》的教义内容，按其客观形式来说，在我们的艺术爱好者用自己的口将其加以塑造以前是并不能令他满意的，而经他塑造之后则几乎已成为不仅是读者不理解，可能连他自己也同样不理解的东西了。所以，如果瓦塞是个更好的阐释者的话，这就是说，如果他不是那么容易用</a>任意的解释来使客观地存在于他面前的东西变得对他自己来说圆滑而整齐的话，同时如果他是个更好的哲学家，这就是说，如果他的哲学家本身能够独立存在而不必仰仗宗教的拐杖的话，他就一定会对《约翰福音》的教义像对其历史的记述那样同样地起反感并且会完全听凭前者受其批判的命运的支配：他现在所以只是部分地这样做，完全是由于主观的原因。

至于瓦塞见解的进一步贯彻，则是假定使徒约翰在其晚年，为了保存他对于老师的容易消逝的回忆起见，部分地把自己对于老师的回想，部分地把耶稣的言论记了下来；但在后一方面，他所记下的只是经历若干时间后残存于他本人心中，由他自己的思想和表达方式修改了的耶稣言论。接着是使徒逝世后，他的一个门徒尽力（尽管在技巧方面不很高明）把使徒所留下的笔记加以修饰补充，使其成为一篇福音故事。他这样做部分地是根据他所回忆的使徒口头教训，部分地采用了增添了的福音传说，因为他完全生活在约翰的门徒圈圈之内，并不知有我们的《共观福音》。这种理论并不新颖，因为在这以前，阿蒙（Ammon）莱提希（Rettig）等人早就把编者、校者和作为这部福音蓝本的笔记的撰写人使徒约翰加以区分了。瓦塞在他1838年发表的《福音历史》里已经就在现有福音书中，哪些部分应属于这两类编撰人中的这一类，哪些应属于另一类的问题表示了初步意见，但他自己认为这篇论文是急就章，缺乏科学价值而把它搁置起来。当时他曾想将来会有一种更为正确的作品，但他缺乏使他能够从经过润饰的福音稿本中完全地、逐字逐句地把使徒约翰的真正著作恢复过来所必须具有的洞察力。不过，瓦塞并没有把这种失败归之于他自己思想的悖谬，而是诿之于他自己的增补意见插入于使徒约翰原始记录中的假想的编撰人的不负责任的行为，而且，这个编撰人还不以此为满足，又部分地修饰了，部分地更改了那个记录，并还在他所插入的叙事部分中掺入了他自己的零碎笔记，人们很自然 [183] 地不禁要问，既然一方面底本已经经过了篡改者多次的改动；另一方面，使徒写的部分又被认为就包含在这些被篡改了的材料之中，瓦塞怎能从这种篡改过的作品里把使徒的底本辨认出来呢?但瓦塞却远不能见到这点，反而竭尽其力之所能，致力于这种甄别理论的研究。

使徒约翰的笔记据说是部分地由耶稣的言论，部分地由他自己的回忆所组成。就这样，瓦塞在福音书的前几章里发现有后一种的成分，而在较后的几章里又发现有记录前者的迹象。他尤其认为，福音书的序言是采自使徒笔记中的沉思部分。别人从这篇序言里自始至终所感到的困难是：无法理解这个加利利的渔夫，犹太基督教派的使徒和柱石，怎么懂得了亚历山大的逻各斯哲学论题以及由之而成为可能的精神的完全自由的发展。但瓦塞却欣然自得地承认头五节所包含的思辨的说明是使徒的著作，因为他能够使这和他自己的哲学理论在表面上符合一致。在序言的 在这种以失败告终的分裂尝试之后，似乎除了要么就承认约翰福音完全是使徒的著作，要么完全不是之外，再没有别路可走了。但这种分裂尝试的动机是和当时广泛流行着的一种精神非常紧密地联系着的，因而当我们看到另一些人以为贯彻执行这一要求所需要的只是对它作更为巧妙的处理的时候，就不必惊异了。照施维策 [184] 看来，瓦塞将被认为是使徒所写的言论和被认为由较后之人所增加的叙事和对话对立起来的办法是不会成功的，因为极大多数言论都和其前面的对话不可分割地联系着，而这些对话又和叙事不可分割地联系着。但施维策也认为他在这部福音书里发现有出自两人手笔的作品，两种处于较高见解和较低见解关系的精神互相对立着、他也由于福音书的一部分里所出现的那种对于神迹的夸大的观念和似乎与福音书其余部分的理想精神不符的更为客观的理解方式而有反感，他也以为划分使徒的和非使徒的分界线，除了某些插入语之外，包括含有理想精神的较长言论在内；不过他的分界线并不像瓦塞所划的那样，排斥一切叙事和对话部分。施维策会把后者当作无可异议的部分来处理：他在像给门徒洗脚 [185] ，以香膏膏耶稣 [186] 和受难历史 [187] 的那些叙事部分里发现有决定性的目睹见证人的烙印，即使在关于神迹的叙述中，他认为也只有一部分可能不是来自使徒。

根据施维策的发现， 但是，最后，当在这部福音书和耶路撒冷有关的部分中，也就是说，在根据假设认为是使徒著作的部分中，批判者碰到了和他在别处绝口赞扬为使徒记录的一切理想和精神情调完全相反的叙事的时候（特别是在关于复活的叙事中）这全部行动还会有什么意义呢?我们的意思是指复活后的耶稣首先把手和肋旁指给门徒看，然后又吩咐多疑的多马伸手探入他的伤处的那一段叙事而言，这里似乎表明耶稣复活是按照物质的或身体的方式，而这正是施维策所不愿承认的方式。他很天真地说，“如果这段不是约翰所写，许多困难就会迎刃而解了。”接着他试图减少这段叙事和其前一段的联系，但始终不敢宣称它是一个篡改。这样，由于这段叙事推翻了他的使徒记录具有纯粹精神和理想性质的理论，从而破坏了他的区分尝试的动机，这一整套解决《约翰福音》之谜的方法，就不了了之。

像芮南那样精明的作者在最近还勇气十足地试图增加这种不幸的区分尝试，只能从这一情况来予以说明，即他并不直接了解在德国已经进行了这些尝试和它们的失败后果。即使他知道了这些，他一定还这样想——任何采取和瓦塞相反的假设的人决不会走错。因为，瓦塞的态度是把第四福音里的沉思部分和基督的较长言论都认为是使徒的著作，而把叙事部分认为是较晚的编述，芮南和他正相反，他讨厌那些抽象的形而上学的讲演（他对《约翰福音》里的耶稣言论就是这样称呼）反而把福音书中的叙事部分看为极端重要，所以他倾向于，尽管犹豫不决地，即使这些言论不是西庇太的儿子 [192] 所写，但其总的历史计划以及福音书中一连串的个别陈述</a>则可能直接或间接地来自使徒 [193] 。如果说不可能性也有程度的不同的话，那么，约翰福音里约翰的言论的真实性，的确在某种程度上比其历史叙事更为不可思议，这就是说，每个有健全理智而且能够领会历史真实性的人都会从言论上最直接地看到有关第四福音晚期起源的曙光，然而，使芮南和其德国先辈处于共同立场的仍然是它的可分性，而这也就使他的假设彻头彻尾地维持不住。只是由于从一开始他就没有正确地注意到第四福音的叙事部分中的神迹故事，他才认为这部分尚属可取。固然，他不可能不提拉撒路从死复活的事；但因他不愿和神迹纠缠在一起，所以他就以它为一个谜，因而德国批判主义者就给他起了一个第二文图里尼的称号；关于这一点令人不得不感到惊讶的是，这竟未能使他看出这种结论所从出的假设的错误。