第六章 政治支配与教权制支配_支配社会学

一、教士阶层与宗教卡理斯玛对政治支配形态的态度

正如议会制君主（一般说来）之无能乃是政党首领的支配之正当性的首要基础，作为神的化身而“被幽禁的”君主之无能，其结果则为：（1）教士的支配；（2）实际的权力总是落入某一军阀之手，它既不用担负作为支配者的卡理斯玛义务，又是真正的支配者，诸如宫宰（hausmayer）、〔日本的〕将军（Sh?gun）。此时，正式的支配者之所以有必要在形式上被保存下来，乃是因为唯有其所具有的特殊性卡理斯玛才能保障与神的联结，而此种联结，对于政治的整体结构——包括现实上最高权力者的地位在内——之正当性而言，乃是不可或缺的。当支配真正是卡理斯玛的，换言之，卡理斯玛为支配者本身所固有而非自其他权力派生而来的，那么支配者就不可能像梅罗琳王朝治下那样轻易地被剔除[1]——因为新的支配者家族〔卡罗琳王朝〕在教皇权（Papsttum）里找到正当化其支配权的另一个具卡理斯玛资格的权威。在神的化身或神之子（例如〔日本的〕天皇）的纯正卡理斯玛支配下，废位的企图并非仅针对个别的支配者——这在某种暴力的或和平的方式下当然总是可能的——而是及于整个具卡理斯玛资格的家系，这就意味着置疑一切支配权力的正当性，并动摇一切（对权力服从者的服从心而言）传统的支柱。因此，现存秩序里的所有利害关系者——即使在彼此最为尖锐对立的情况下——通常理所当然地慎重避免此种废立。并且，即使在支配王朝被认为是代表外族支配的情况下（就像现在的中国）[2]，王朝的废除是否会持续贯彻下去，仍是个疑问。

上面提及卡罗琳王朝的支配乃是靠教皇所保证的情形，乃是其他许多事例的典型，其中，支配者本身并非神，或者其“正当性”无论如何并非十足地奠定于其自身的、或基于继承秩序或其他规则的、明确不移的卡理斯玛，而必须像一般所见的那样，由另外一个权威——最自然的是靠教士的权威——来正当化自己。这通常是发生在宗教卡理斯玛十分强烈地转向教士资格发展，同时宗教卡理斯玛的担纲者与政治权力的担纲者分离的状况下。够资格的君王卡理斯玛担纲者因而被神，亦即被教士，所认证，或者至少事后加以追认。被视为神之化身的支配者被精通神性的教士所承认。在犹太王国里，教士团根据神谕来裁夺王〔的正当性〕；阿蒙神（Amon）的祭司团在打倒异教国王阿肯纳顿（Ikhnaton）的子孙后，事实上即自由处置王位[3]；巴比伦王紧握帝国神〔马杜克〕之手[4]等等；一直到罗马—德意志帝国〔神圣罗马帝国〕之众所周知的范例。在所有这些事例里，对真正具有卡理斯玛资格的人，的确，在原则上，正当性是一点也无法被拒绝承认的。这对中世纪的皇帝的王位〔神圣罗马帝国皇帝帝位〕而言，也同样是妥当的，并且，雷恩斯（Rhens）选侯会议的决定，也正让人想到这点[5]。因为，正当性之存在与否，实际上乃是个判断（Urteil）的问题，而非恣意专断（Willkür）。虽然如此，同时还是有这样一种信仰存在，亦即，经由教士的处理，方能保证卡理斯玛完全的效力；至此，亦即产生了卡理斯玛的“即事化”〔非个人化〕。当王位的处分权因此而落入教士阶层手中时，在最极端的情况下，会导致一种具其格式的教士君主制（Priesterk?nigtum），于此，宗教上的层级制（Hierarchie）首长同时也行使世俗的权力。事实上，这已发生于多处。

另一种情况是，反过来，高级教士的地位屈服于世俗支配者的职位之下，诸如：罗马的元首制、中国、哈里发制，或许阿利乌斯派（Arius）诸国也已如此[6]，当然还有国教主义的英国，路德派新教国、俄罗斯、希腊东正教诸国的支配者对教会的地位也正是如此，并且至今有部分仍是如此。此时，世俗支配者对于教会的权能，在程度上可有种种相当大的差异，从单纯的保护权（Vogteirecht），到拜占庭皇帝对教义形成之众所周知的影响力、哈里发国家里支配者之扮演传教者（Prediger）的角色等等。

总之，政治权力之于教会权力的关系，种种差异极大，这要视我们所面对的是何种情况而定：（1）世俗的支配者要靠教士来正当化——不管作为神的化身或是作为神所意指的；（2）支配者本身为教士职，因而以教士的资格行使国王的机能；以上是“教权制”（Hierokratie）的两种案例；以及最后（3）政教合一的（c?saropapistisch）支配者，换言之，支配者以其本身固有的权利（Eigenrecht）而对于教会的事务具有最高的权力。

此种意义上的“教权制”发生之处——真正的“神权政治”（Theokratie）仅限于 地方教会的势力（主教、教区教士）数百年间之抵抗修道士的竞争，同时也就是对教会官僚制之集权化的抵抗。在此一竞争中，修道士这方面往往居于优势，因为，就司牧这点而言，修道士作为外来的、因而较受欢迎的告解神父，可以很容易地在观念上喊价低于定居的圣职者之伦理要求；同样地，就学校教育这个领域而言，在自由竞争之下，这个独身的禁欲阶层比起不得不从其报酬里支付家族生活费的世俗教育者，在物质上也喊价低廉。

在其他的教会里，修道士并未扮演如此重要的角色，唯独佛教例外。只是，在佛教里（除了喇嘛教之外），并没有教权制的首长。在东正教教会里，修道士形式上是支配着教会，因为所有的高级官职皆为其所占据，然而，由于教会隶属于政教合一制，故而其权力也就被消解了。在伊斯兰教里，修道会只有在末世论的（严守教律的）运动里扮演领导的角色[44]。犹太教里完全没有修道制。总之，没有任何教会，像西方教会那样，将禁欲加以合理化，并利用之于教权制的权势目的，其中尤其耶稣会最为首尾一贯。

六、政治的卡理斯玛与巫术的卡理斯玛，政治权力与教权制权力的关系

政治卡理斯玛与巫术性卡理斯玛的对立，自古以来即是如此。“政教合一的”支配者，一如“教权制的”支配者，不但见之于黑人村落，也见之于大国。甚至在最原始的状态里，或者特别正是在此种状态里，神祇（或“圣者”）部分具有区域间的性格，部分则为地方性的。地方神之卓然突显，特别是在最终定居的——尤其是城市——阶段；此一现象源于宗教，（或者更正确地说，祭祀的对象）与政治领域之可观的相交合。自此阶段之后，城市神或支援特定城市的圣者，成为任何政治建构之不可或缺的要件，并且，只要城市的势力还担当着个人之政治的、经济的生存之处，一切伟大的一神宗教都必得要让步给多神教。在此阶段，任何大国家的建立都必然伴随着此一现象：被兼并或征服的城市或政府所在地的神祇与圣者都要聚住到新的首都来。除了许多众所周知的例子之外，此种现象一直到莫斯科大公国之建立为一个统一国家时都还是如此：所有其他城市的司教教会里的圣者遗骸都被转运到莫斯科去</a>。古代罗马城邦的“宽容”，具有类似的性格，亦即：接受被兼并国家的诸神祭祀，只要这些祭祀在质方面看来还可接纳，并且，这些祭祀——在帝政时代——臣服于基于政治动机的国家祭典（皇帝崇拜）。这只遭到犹太教——其之所以被接纳是基于经济因素——与基督教的抵抗。只要是到达此一阶段，政治疆域与宗教传播地域相合一的倾向，是再自然不过的事。这可由政治权力这方面，也可由教权制权力这方面来带动：自己的神获胜，即是支配者之胜利的最终确证，是政治服从的有效保证，也是将忠诚义务从对其他支配者那儿反过来的强力手段；再者，由一个自行发展出来的教士阶层所担纲的宗教，在国家臣民中发现在其最自然的传教领域，并且，急切地要“勉强人进来”[45]，特别当它是个“救赎宗教”时。

伊斯兰教的确是承认一种水平式的区分线，换言之，将宗教当作是区别身份阶层的标志，不过，这是与其信从者之经济特权有所关联的。西方的基督教，至少在观念上，是个政治的统一体，并且也有着若干实际的结果。政治的权力要求与教权制的权力要求两者间自古以来的对立很少能够有个明确的解决，亦即，某一方完全胜过另一方。无论再怎么强而有力的教权制都不得不要不断地与经济、政治现实妥协：所有的教会史无不充满了此种妥协。另一方面，政教合一的支配者一般而言也无法担当得了干涉教义建构的风险，更别说干涉神圣的祭典仪式。因为，对仪式行为之种种形式的任何变更，皆会危及此种行为所具有的巫术效力，因而会鼓动起被支配者的利害关怀来反对支配者。就此而言，因为争论该用两根指头还是三根指头来划十字（以及其他类似的问题），而引起俄国东正教会的大分裂，实在是相当可以理解的事[46]。

在这种状况下，政治权力与教权制权力之间各个个别的妥协，到底是较趋向于政教合一制或者较趋向于教权制，这当然是要看在个别情况下各身份（St?nde）相互间的实力状况（Machtkonstetionen）而定，并且，就此而言，经济也间接地发挥了制约力量。不过，关于经济制约的问题，我们无法做出有意义的概括性论断。进一步说，此种妥协强烈地受到宗教本身之固有法则性的影响。尤其重要的是：此一宗教是否具有一个由神所设定的、与世俗权力分离的教会制度。此种教会制度的形式，在佛教里（除了喇嘛教之外）只是间接的（通过对生活样式——唯一的一条通往救赎的道路——的规制），在伊斯兰教与东正教则局限于有限的范围内，路德派内则完全没有；相反的，天主教会与卡尔文教派里则具积极的面相。

由于伊斯兰教一开始就是与阿拉伯人的扩张欲望联结在一起，并且以征服异教世界为其积极的命令之一[47]，以至于哈里发的威信打从开始便强势到连一点将之屈从于教权制之下的真正企图都没有过。波斯的什叶派尽管并不承认哈里发的此种地位，并且抱持着先知的正当后继者再度降临波斯的末世论希望，然而波斯皇帝的地位仍是崇高无比的，就算教士的任命往往会考虑到地方居民的心愿，也改变不了这点。相反的，天主教教会以自己的官职机构——奠基于罗马的传统，并被信徒认为是根据神法（divini iuris）而来——对政教合一的倾向做出最顽强的抵抗，尽管在有困难的时期曾作必要的妥协，但最终仍然获胜。至于路德，只要是在圣经的话语确实能被纯正地宣示出来的情况下，他对教会秩序的存在是抱持着全然漠不关心的态度。此种态度，一方面是基于其个人的信仰之末世论的特征，此外，更是由于其虔诚的个性特质使然，另一方面，路德派教会最初成立的地方之政治与经济的生存条件，确实也有以致之。这种对教会秩序全不关必的态度最终是使得其教会听任于世俗权力之政教合一的摆布之下。对卡尔文教派而言，出之以长老制（Presbyterialverfassung）形式的圣经的神权政治，乃是奠基于神法的。只是，此种神权政治也不过昙花一现于某时某地罢了，诸如：日内瓦、新英格兰、在休京诺派里则并不太完全以及荷兰等地。

教权制的强大发展，特别是独立的官职阶层制与独自的教权制教育之存在，乃是神学思辨的发展（即便不是绝对不可或缺，至少也是）通常的前提条件。反之，神学与神学的教士教育之开展，乃是教权制势力之最强而有力的（虽然并非不坏的）堡垒——尽管是在政教合一的国家里，也都还容许教权制对被支配者施加影响的余地。一个发展完全的教会阶层制，换言之，具有确立的教义体系，特别是一个组织完备的教育系统，是不可能被连根拔起的。其权力是奠基于“人必须服从于神更甚于人”此一命题——不管是为了此世的幸福，还是彼世的幸福。此一命题对于一切的政治权力而言，乃是最古老的，也是最确实的制约，直到清教徒革命以至于讲求“人权”的时代，都还是如此。

通常的状况是，彼世力量与此世力量的妥协。并且，事实上，这样的妥协对双方都有利。〔一方面〕很清楚的，政治权力能够为教权制提供极有价值的支援，亦即提供“世俗之腕”（brachium saecre）以扑灭异端及征收租税。〔另一方面〕教权制具有两种性质，使得政治权力愿意与之结盟。首先，特别是教权制具有赋予正当性的力量。此一力量就连政教合一的支配者（并且，正是他们），以及凭借着个人性卡理斯玛的支配者（例如直接诉诸民意的支配者），连同本身的特权地位乃依附于支配之“正当性”的各阶层，全都难以摒之而存在的。 在教权制里，我们面对一股力量，亦即，基于〔人应该比服从于人更服从于神〕这个命题，教权制对峙于政治权力而要求自己领域内独立的卡理斯玛与独立的权力、取得服从并对政治权力设下确固的限制。对于那些被它要求支配的人，教权制在其支配权所及的范围内，会保护他们免于来自其他权力的干涉，无论此一干涉者为政治当权者、丈夫或父亲。此种力量是来自于教权制本身固有的官职卡理斯玛。由于政治权力与教权制权力两者在完全发展之时都会提出普遍的支配权要求，换言之，要求由自己这方来划定其对个人的支配界限，故而，相互妥协与结盟、彼此携手划分领域以进行共同支配，乃是两者之间合适的关系，所谓“国家与教会分离”的方式，也只有在国家或教会任一方事实上放弃对于那些在他们而言、基本上唾手可及的领域之完全的支配，才有可能。

与此相反，教派拒斥官职卡理斯玛，首先则为教权制的官职卡理斯玛。正如个人可以只因特殊的、被共同体审验过且予以确认的资格而成为教派的成员——洗礼派所谓的“再洗礼”（事实上是具有资格者的成年者洗礼），正是此中最明白的象征——同样地，他也可以只因特殊的卡理斯玛而行使一种教权制的权力。教友派典型的事神态度是静静地等待，看看神的圣灵是否会于今日降临在某个共同体成员的身上，唯有他这样的一个人才足以就讲道或祈祷发言。当那不断证明自己特别有资格宣扬神的话语的人被放置到特殊的席位上、且不得不站定于通过讲道的准备以支援圣灵之到来的立场上时，这已是对寻求规则与秩序之需求的一种让步；这也是大多数的教友派共同体里所发生的情况。尽管如此，所有纯粹且首尾一贯的教派，即使在其因经济与教育的利益之故而发展出正规的官职的情况下，还是坚持在此最严格意义上之“俗人传道”与“〔会员之〕共同司教主义”（allgemeines Priestertum）的原则，而这正是任何首尾一贯的“教会”所摒斥的。

甚而，举凡“教派”性格被纯粹保持之处，共同体往往就保持住基于共同体的“直接民主制的行政”，并坚持教会官员之为共同体之“仆人”的性格。在教派这种固有的结构原理之中，已明显地存在着其与民主制结构之内在的选择性的亲和力（Wahlverwandtschaft）。对于政治权力，教派的态度不仅独特且极具重要意义，换言之，教派乃是一个特别反政治的、或至少是非政治的构成体。由于教派根本不能够也不得提出普遍的要求，并且只愿作为有资格者所组成的自由的团体，所以根本不可能与政治权力结构结成同盟。如若结盟，就像新英格兰的独立派，那么就会产生出一个由教会认可资格者所形成的贵族制的政治支配，那么就会产生出一个由教会认可格者所形成的贵族制的政治支配，其以所谓半途立誓（Halfway Covenant）的方式来达成妥协[123]，而致使特殊的教派性格丧失殆尽。克伦威尔领导下的圣徒议会之未竟其功的支配[124]，正是此种方式之最大的实验。纯正的教派必然是支持“国家与教会分离”和“宽容”的，其原因如下：一、教会根本就不是一个用以压制罪的普遍性救赎机构，其不能忍受政治控制与规制的程度，并不低于其对教权制之控制与规制的拒斥；二、没有任何官职权力（不论其种类为何）能够施予不够资格的个人救赎财，并且，政治权力之于宗教问题上的任何运用，都是毫无意义可言的，或者根本就是魔鬼的勾当；三、教派与教外者毫不相干；四、总而言之，在其不愿放弃其存在与活动之最内在的宗教意义的情况下，教派本身除了是个由宗教上够资格者绝对自由地形成的团体外，并无其他。以此，首尾一贯的教派也总是采取这样的立场，并且正是“良心自由”（Gewissensfreiheit）之要求最为纯正的担纲者。

其他的共同体也使用“良心的自由”这个字眼，只不过意义不同。我们固然可以说诸如罗马、中国、印度、日本这些政教合一的国家里，是说得上“良心的自由”与“宽容”的，因为他们都容许被其征服或兼并的国家之各种可能的崇拜存在，并且没有任何宗教的强制。然而，此中自有其原则上的界限，亦即政治权力之国家的官方崇拜，诸如罗马的皇帝崇拜、日本之宗教性的天皇崇拜、或者包括中国的皇帝之上天崇拜在内，是皆基于政治理由而非宗教。正如沉默者威廉[125]或更早的腓特烈二世大帝[126]的宽容，或如利用教派成员作为技术劳工的某些庄园领主，或如阿姆斯特丹城里教派成员为实业生活之担纲者所享有的宽容，是皆取决于经济的动机。与此相反，真正的教派——尽管〔教派与教会之间〕有各式各样的过渡形态，但我们此处故意将之置于一旁——必然会在特殊的宗教理由之下要求政治权力的不干涉与“良心的自由”。

一个完全发展的，换言之，在揭橥普遍主义的要求下发展的救赎机构（“教会”），则反过来愈是为纯粹类型就愈少能容忍“良心的自由”。举凡教会提出此种自由的要求之处，皆因其处于少数派之故，并为自己本身要求一些原则上它所不能认可于其他人的东西。正如马林克罗特（Mallinckrodt）[127]在帝国议会里所说的，“天主教徒的良心的自由，是即：得以服从于教皇”，也就是：遵照自己的良心行事。然而，一旦得到权势，不管是天主教教会或（古）路德派教会也好，就是卡尔文派或洗礼派的古教会也罢，都不会认可别人的良心的自由，并且就其护卫官职义务——亦即灵魂的救赎，或在卡尔文派来说，守护神的荣耀——这一点上着眼，他们也不会做出上述的认可。反之，首尾一贯的教友派之良心的自由，除了自己本身的自由外，也包括其他人的自由，换言之，丝毫也不强迫那些教友派或洗礼派之外的人行为举止就得像是个教派内的人。在首尾一贯的教派的基地上，以此生长出被支配者（特别是任一个别的被支配者）对立于权力——无论其为政治权力、教权制权力、家父长制权力、或其他任何种类的权力——的一种被视为无可剥夺的“权利”（Recht）。此一意义上的“良心的自由”，或许一如耶利内克（Jellinek）[128]具有说服力的论断，是为最古老的“人权”（Menschenrecht）；无论如何，由于此种“良心的自由”最能广泛地包含了一切取决于伦理的行为整体且保障了免于权力、特别是国家权力之干涉的自由，故而原则上为首要的“人权”：具有如此性质的这样一个概念，固不为古代与中古所知，就连附带着国家之宗教强制的、卢梭的国家理论[129]也未知其然。

附着于此一基本权制之上的，是其他诸如“人权”“市民权”或“基本权”等，特别是追求个人本身之经济利益的权利——在一个对任何人皆一律有效的、具抽象规范之形而被保证的法理规则系统的范围内，根据自己的裁量——其最重要的从属内容则为：个人财产的不可侵犯性、契约的自由与职业选择的自由。所有这些权利皆在启蒙时代的信仰中找到其终极的正当性，亦即，相信个人的“理性”（Vernunft）运作，只要不被压制的话，必然会基于神意以及个人为最明白自己之利益所在者的道理，至少会在相对而言最好的世界中产生出来。这种对于“理性”的卡理斯玛式神圣化，在罗伯斯庇尔（Robespierre）的理性的神化中[130]找到其最具特征性的表现，也是卡理斯玛在其波澜万状的命运之旅中所采取的最后形式。清楚的是：对于形式的权利平等与经济的活动自由的这些要求，已为家产制与封建制法秩序之一切特殊基础的崩解铺好了路，一方面有利于抽象规范的世界之出现，间接则为官僚化的出现，另一方面则特别有利于资本主义的扩张。正如教派之采行“现世内的禁欲”——尽管采行的动机并不尽然与教理一致——以及教派之教会规律（Kirchenzucht）的性质，育养了资本主义的精神心态与资本主义所需的、合理性行动的“职业人”（Berufsmensch），同样地，人权与基本权的提出则为资本的增殖欲之自由地支配物财与人类，提供了前提条件。

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[1]此处的旨趣并不在于否定梅罗琳王朝的卡理斯玛为非派生的（Eigencharisma）；问题的重点在于：与王朝的卡理斯玛并存者，别有教会的卡理斯玛。——日注

[2]本文写于1914年以前。——德注

[3]阿蒙神为古埃及的主神（亦称Amen），原来只不过是底比斯的地方神，当Iuris”）亦基于以上决定，规定“凡是经由帝国的选侯，全体一致或由其中的多数，被选举为皇帝或国王时，他迳因此一选举的效力而直接成为真正的国王且被视为罗马人的皇帝，并且也如是被称呼”。在政治上，这是在否定教皇若望二十二世对日耳曼皇帝选举之认可权的要求。——日注

[6]阿利乌斯（Arius）是公元四世纪时，亚历山大城的教士与神学者。他否定基督的神性，被视为异端逐出教门。阿利乌斯派即信奉此一异端的一派。民族大迁徙后的许多日耳曼人国家，为了对抗罗马而采用阿利乌斯斯派的基督教，采行独立于罗马而只行于一国之内的所谓“地方教会”（Landeskirche）制，国王对教会具有强大的支配力。——日注

[7]德尔菲是阿波罗神的神谕所在地。以德尔菲神殿为中心所作成的邻保同盟（anphiktionia），在诸邻保同盟之中特别强而有力，并且具备了中部希腊的政治同盟的性格。马其顿的腓利普二世之所以能征服全希腊，即因他以此一同盟为立足点。——日注

[8]关于喇嘛对于蒙古人具有和平化的影响，Owen Lattimore表示断然反对，参见氏著，Inner Asian Frontiers of China, New York: American Geographical Society, 1951 (1st publ., 1940), p.86f.。佛教于公元七世纪传入西藏，然而在喇嘛教会建立起自己的主权之前，起先是被用作世俗君主的工具。虽然蒙古伟大的征服者忽必烈汗（13世纪）喜好喇嘛教，但中国在次一个世纪复兴之后，喇嘛教在蒙古即告消失。到了十六世纪，喇嘛教再度被阿尔泰汗采用为世俗统治的整合工具。后来满清皇朝又给蒙古的教会与国家之间带来一种僵持状态，然而西藏的教会却在与满人利益相结合的条件下保住了主权（cf. Lattimore. 216—221）。因此，喇嘛—佛教似乎（至少在韦伯的概论里）显现为一种寻求外力支援或成为外力之工具的教权制。关于喇嘛教政府之与封建及官僚风貌的混合，及其对中国的影响，较晚近的讨论参见Pedro Carrasco, Land and Polity in Tibet (Seattle: University of Washington Press, 1959), esp.207, 217, 224—228。——英注

[9]因宗教改革而遭受打击的天主教教会，在内部产生出改革的行动，试图收复被新教吞食的地盘，并建立势力、再统一教会。大体说来，从教皇庇护四世（1560—1565）及奥古斯伐克宗教和议（1555）以来，至三十年战争结束（1648）为止，为反宗教改革时代。借着反宗教改革运动，天主教教会才得以使法国、波兰、荷兰与匈牙利的半数、德国多数的州省，再度回到天主教这一方。——日注

[10]此处指拿破仑一世与教皇庇护七世（1800—1823）之间于1801年所缔结的协约。根据此一协约，天主教教会再度获得了法律上的基础，天主教信仰也获认可完全自由，并且新的主教区也订定出来（十个大主教区，五十个主教区）。从协约的另一面视之，则拿破仑及其信奉天主教的继承人获得主教的指定权（指定之后再由教皇授予圣职），并且教区教士的任命要经过国家来支付。此一协约于1802年4月18日公布（公布之际，拿破仑随己意加以若干变更），1817年加上了若干补充规定。原则上，直到1905年国家与教会彻底分离之前，此一协约一直保持效力。——日注

[11]维也维会议议决将日耳曼境内与教会相关事项的规定权委交给各邦君主，他们得以在启蒙思想的出发点上进行教会事项的规定。不过，他们最后还是不得不与罗马教廷有所商量交涉，诸如教廷与巴伐利亚于1817年订定的协约，1821年与普鲁士、1824年与汉诺威、1824及1827年与南德诸邦的教区划定勅书。后者虽然也是一种协约，但在形式上根本就是教皇勅书，再由国家加以承认。此一教区划定勅书划定了日耳曼境内的主教区，确保了教会财产，另一方面则承认巴伐利亚国王以及皇帝对主教的指定权，其他各邦则由圣堂委员会来选举主教，不过，各邦君主也握有对“不为其所喜的”主教候选人加以拒绝的权力。——日注

[12]详见本书 [13]同格理论是在所谓的“双剑理论”（Zweischwerterlehre）中，皇帝这一方的主张。自主教叙任权之争以来，教皇这一方逐渐主张：神首先是将两把剑（表现为教权与俗权）授予教皇，其中一把（世俗权）再改由教皇授予皇帝，所以皇帝理应处于教皇的下位。换言之，这是否认政治卡理斯玛的独立性。反之，皇帝这一方则主张：神是将双剑分别授予皇帝与教皇。据此，政治权力与教会权力是同等位格的，两者是以平等的身份为了共同的目的携手并进。——日注

[14]可作为代表的是Fustel de Conges, La cit''e antique, 1864。——日注

[15]Cornelius Tacitus（约55—120），罗马的史学家代表。著有De origine et situ Germanorum; Annales; Historiae等书。——日注

[16]这恐怕是指：只是名义上就任职务，实际上则由下属或代理人来执行事务，但却享有随职务而来的收入的一种办法。——日注

[17]Stiftung现今虽为“财团法人”之意，但财团法人的概念最初在中世纪的教会法里已形成。换言之，在教皇的势力达于顶点之时，教会已不再被认为是信徒的共同体，而是在神意的基础上，由神及其代理人教皇自上而下所指导的一个机构（Anstalt），特别是在英诺森四世时（1243—1254）。可以说是由权威性的、支配性质的教会概念来取代民主性的教会概念。至于各个教会与修道院及其他各种设施，也同样被当作是基于各个保护的圣者及捐献者（Stifter）的意思来经营指导的“财团法人”概念形成之前，宗教性的捐献财产，例如罗马的piae causae（慈善基金）及前文（ [18]关于Anstalt，参见 [19]破门律是指天主教教会以interdictum及其特殊方式所作成的“禁止入堂”（interdictum ab ingressu lesiae）。所谓interdictum意指丧失教会成员的资格（破门），而被禁止执行一定的圣务。禁止入堂则禁止个人进入圣堂且不许行教会的葬礼。——日注

[20]经典结集时期为佛教经典（S?tra）的成立时期，具体而言，是指阿育王时代。阿育王刻文中有诸多法勅。下文所说的四大死罪，即所谓“四波罗夷罪”：1. 非梵行（淫），2. 不与取（盗），3. 杀，4. 上人法（亦即尚未体得上人法即证说体得）。就本文所及，是指宣称自己具有卡理斯玛所涉及的上人法（也就是妄言）。另参照韦伯所著Gesammelte Aufs?tze zur Beligionssoziologie, Bd.2, S.255。——日注

[21]弥撒的奇迹，特别是指面包与葡萄酒（圣体），在现实里变化成基督自身的肉与血（所谓的“全质变化”transsubstantiatio）。此一教理自中世纪以来，便是唯名论者猛烈攻击的焦点。——日注

[22]多纳提斯派是公元四五世纪时北非的离教者。他们基于诺瓦提阿奴斯（Novatianus）的传说，认为由有罪的秘迹授予者所授予的秘迹是无效的。使争端激化的机缘，是311年凯基利安努斯（Caecilianus）被“让渡者”菲利克斯（Felix）任命为卡达克的主教。这个“让渡者”据说是屈服于皇帝戴克里先的迫害，而供出典礼用的书籍与祭器者，因此，就多纳提斯派的见解而言，他已丧失了秘迹授予者的资格，故而凯基利安努斯之就任主教一事也为多纳提斯派所拒。多纳提斯（Donatus, Casea Nigrae的主教）被派遣去调停这个纷争，他支持反凯基利安努斯这一派，所以这一派才被称为多纳提斯派。由于罗马教皇与皇帝一贯地支持凯基利安努斯派，两派的争端一直长久地持续下去。——日注

[23]在天主教里，“福音的劝告”不同于一般约束所有信徒的教会律则，是作为走向“完德”之道且显示于福音书当中的三个劝告——清贫、贞洁、服从，只约束特别中选者。尤其是修道士，根据其修道誓愿，有遵守此一劝告的义务，“福音的劝告”令人直接联想到修道士的生活。韦伯在多处强调，基督新教里已排除了一般教徒信条与福音的劝告之区分，并且“禁欲”已转化为现世内的“职业”。参见M. Weber, Gesammelte Aufs?tze zur Beligionssoziologie, Bd.1, S.69, 71, 118ff.; Wirtschaftsgeschichte, S.310ff.。——日注

[24]得未使教团，参见本书 [25]al-Ghazal?（1058—1111），伊斯兰教世界最高明的思想家、神学者。1091年出任巴格达的尼萨米亚学园教授。由于困顿于理性与信仰间的矛盾，遂辞去教职，开始十余年浪迹各地的生活，最后回到故乡杜斯隐居。阿尔·卡撒里学从亚里士多德与苏菲思想，倡言信仰之超越理性的绝对性，并试图与正统派神学调和，致使伊斯兰教神学体系化。——日注

[26]在天主教教会里，Offizialen普通是指主教的代理者，在本文里，恐怕是俄文protopop一词的德译。protopop（高级圣职者）的改革运动，是由尼康（Nikon，参见本章注98）的前任、总主教Joasaf发起，目的在于改订典礼书</a>籍、修正若干传统的惯行，虽为高级圣职者的运动，但此一运动一直到尼康的时代，才发展为彻底的改革运动。——日注

[27]克鲁尼修道院为法兰西的克鲁尼（Cluny）地方的修道院，设立于910年。克鲁尼系的修道院原属于本笃修会，但和一般本笃会修道院不同的是，它采用所谓的“分院制”，形成以克鲁尼本院为中心的中央集权制组织。以此组织为基础，自十世纪末及十一世纪以来，产生了所谓的“克鲁尼修道院改革运动”。改革的内容虽繁多，一言以蔽之，在于要求圣与俗的严格分离。最初虽为“修道院”的改革运动，至十一世纪后半叶发展为全“教会”的改革运动，并引发格列高利七世与皇帝之间的“主教叙任权之争”（参见 [28]将基督教传入爱尔兰者，为圣帕崔克（Patrick，约387—461），他在爱尔兰约三十年的活动期间，成功地将几乎全岛基督教化。在他的传教之后，自500—800年的三百年间，爱尔兰被称为“圣人之岛”“修道院之岛”“学者、传教者之岛”，优秀的圣人、学者、传教人辈出，并创设了许多修道院。自民族大迁徙直到整个梅罗琳王朝时代，爱尔兰出身的传教者频至欧陆的日耳曼人那儿传教，相当活跃。爱尔兰的修道院及有名的学校也云集了来自欧洲各地的学生。爱尔兰的教育，在这个时代，被公认是欧洲最为优秀的。——日注

[29]圣本笃修会是西方的修道会中最古老的一个。它是以齐集于圣本笃（Benedictus a Nursia，480—547）身边的修道士集团为基础而发展成的，形式上是创立于529年，采单立制，大修道院自具独立性，且无总会长制度（不过自1893年起，设置选举制下的“首席大修道院长”，代表本笃会全体）。会士从事传教、研究、教育等活动，在中世纪里，以手抄本的方式立下为后人保存古代文化的功绩。各修道院皆持有广大的土地，踞有庄园领主的地位。——日注

[30]Pr?monstratenser是圣诺伯特斯（Norbertus，1085—1134）于1120年在法兰西的拉翁附近所创立的一个“在会伽侬”（canones regres，亦即修道参事会员）的修道会。他们基于圣奥古斯丁的共住生活规则（参见 [31]1098年，本笃会的修道院长罗伯特（Robert，约1029—1111）于西妥（Citeaux）的荒野处，与二十名同志共同创立新的修道院，此为西妥修会之始。至Scotus（1266—1308）、Roger Bacon（1214—1294）及William of am（约1300—1349）等，皆为此会的著名学者。——日注

[34]圣多明尼加修会为圣多明尼加（Dominicus，约1170—1221）于1261年所创立的托勅修道会。修会的重点在于：以揭橥“真理”为其口号，据其教义传教，研究学问等。Albertus Magnus（约1193—1280）、Thomas Aquinus（1225/1227—1274）、Meister Eckhart（约1260—1327）、Francisco de Vitoria（约1483—1546）等积学硕彦辈出。大体说来，圣多明尼加修会（又称道明会）的学问路数较倾向亚里士多德，而圣方济修会（又称方济会）则较贴近柏拉图与奥古斯丁。此外，圣多明尼加修会的会士自十三世纪以来，即以宗教裁判官的身份活跃于世。——日注

[35]以正姿势、整呼吸、制抑五官、统一身心来获得超自然力量的修业法，据说在雅利安人侵入之前，即已存在于印度；其中有为得哲学之解脱境地而特别重视此一修业法的哲学派（瑜伽学派），也有加入到佛教之中的瑜伽行派。——日注

[36]在严律修道会里，入会之时要立下终生的盛式誓愿，而宽律修道会里则是立下有期限的单式誓愿。盛式誓愿是不会使任何违反誓愿的行为生效的，而单式誓愿则可反悔。——日注

[37]Dominus ac redemptor noster是教皇克里蒙十四世在波旁王朝的压迫下，于1773年7月21日下达解散耶稣会的诏令。将法令开头的语句拿来作为法令本身的名称，特别是天主教教会一般所见的习惯。耶稣会虽被下令解散，但会士们并不屈从，反而试图以各种方式反抗，致力于重新组织该会。此时，他们的强力后台，是俄罗斯的叶卡捷琳娜二世及普鲁士的腓特烈二世。以此，教皇庇护七世1801年及1804年的两道勅令里，允许北俄罗斯与两西西里的耶稣会重新成立，至1814年庇护七世再发布勅书Sollicitudo omnium lesiarum，废止克里蒙十四世1773年的解散令。——日注

[38]相对于具有司祭品级的修道士（司祭修士），立下誓愿而未被叙品为司祭、在修道院内从事世俗劳务者，称为“助修士”或“劳动修士”。随着修道士一般皆被叙品为司祭的惯例成立以来，约自十一世纪起产生了助修士的制度。特别广泛使用此一制度的是西妥修会，其农业的“直营”，若非大量利用此种助修士，则不可能成功。——日注

[39]相对于男子修道会（ [44]这里指的应该就是苏菲派（Sufism）。Sufism无论在实际或形式的伊斯兰教里，皆代表精神主义、神秘主义倾向的一种修道运动。初期的行者穿着白羊毛（Suf）衣物，故被称为Sufism。这是一种通过修道与思索，直观地通达真理，并且与神合一的修行，立基于某种末世观。得未使教团即其中的一派（参见 [45]这话是出于《新约·路加福音》，14：23：“主人对仆人说，你出去到路上和篱笆那里，勉强人进来，坐满我的屋子。”意指为了改宗大事，不辞使用实力或诡计。——日注

[46]这是指俄罗斯的总主教尼康（另参见注98）于1650年代所发起的“希腊”改革运动，试图将俄罗斯的礼拜仪式调整成较早昔的希腊样式。虽然其中并未牵涉到教义的问题，不过有鉴于传统的俄罗斯仪式所具有的巫术效力，一大批教士与人民——被称之为旧信徒（Old Believers）——宁可冒生命的危险，不计代价地反抗改革。旧信徒继续用两只手指来划十字，而不用三双。在尼康的改革运动期间，自焚的风潮袭卷了俄国十五年之久。——日注

[47]对异教徒的“圣战”（jihad），乃是伊斯兰教徒依传《古兰经》（2：214—215，8：39—41，9：5—25）而背负的义务，从事圣战者被许诺来自阿拉的慈爱与嘉赏（《古兰经》，2：25，9：20—22）。在哈里发·乌玛时代，伊斯兰教国家大肆扩张（ [48]Dionysos，起源于希腊北方托拉基亚的神祇，主掌植物与动物的生命。又称为Bakhos（英文名为Bhus）。于公元前八世纪（一说公元前十五世纪之前）传入希腊。在希腊与葡萄相联结而成为葡萄酒神。对此神的信仰主要为女性，传说陶醉的信女集结在一起，手持火把并挥动着常春藤头饰木杖，在夜半的山野间乱舞，将跑出来的野兽尸解吞食。雅典的僭主Peisistratos（？—前527）保护此种祭典，并且让悲剧、喜剧的新作在卫城（Acropolis）南麓的狄俄尼索斯剧场中演出。以此，狄俄尼索斯又成为戏剧之神。——日注

[49]奥菲斯（Orpheus）为希腊神话中的乐师、诗人。传说是河神与缪斯女神Kalliope所生的儿子。奥菲斯教即是以奥菲斯为教祖且以奥菲斯的诗及其所传事物为中心而发展的宗教。在公元前七世纪时自狄俄尼索斯信仰中分离出来，至公元前六世纪达到最盛时期。奥菲斯教和奥林帕斯诸神信仰完全不同，是一种密教的救赎宗教，主张灵魂与肉体的区分与灵魂不死之说。人死后，灵魂要接受罪的审判，然后再入宿于人类、动物、植物、无机物体内，辗转不断再生。若遵奥菲斯的戒律而成就净化的生活时，灵魂即可自此种轮回中被解救出来，归于天界，获得永远的至福。这是希腊以个人的灵魂为主要问题的 [56]教皇乌尔班二世（Urbanus Ⅱ，1088—1099年在位），于1095年11月在克莱蒙（Clermont）召开教务会议，推行继其前任格列高利七世所发起的宗教改革事宜，这时，君士坦丁堡的使节亦适时到达，向西方作紧急呼吁，要求派兵援助对抗塞尔柱土耳其人，教宗及决定组织十字军。乌尔班以一篇动人的演说获得普遍的响应，促成欧洲十字军运动的正式开始。其演讲全文虽已亡佚，但综合各方面的记载，大致内容可以推得。首先，教皇赞扬法兰克人的尚武精神及其祖先对教会的贡献。其次叙述圣城耶路撒冷之受亵渎及东方教徒之受土耳其人的凌辱，西方教徒应发挥兄弟之爱给予援助，西方人要避免内斗，勇于对付外教人。最后，乌尔班提到俗世且现实的动机：东方是一块“蜜与奶”的土地，参加十字军正是发财的大好良机（参见王任光编著，《西洋中古史</a>》，p.356）。——中注

[57]与此相反，非恒常性、非合理经营的投机性商业，以及寄生于权力的、非合理的早期商业资本主义，无法成</a>为伦理性宗教或救赎宗教的担纲者。——日注

[58]神所创造的这个世界，存在着许多罪恶与不完美，这岂不是矛盾的吗？针对此一议论，认为：这无非是神的善意使然，即此可以辩证神的存在。此即神义论，论点尚包括神的主要性质、神意、人的自由意志、灵魂不灭及人对神的义务等。——日注

[59]“法利赛派”是由阿拉姆语（Aram）的perishaiya一字而来，意为“分离者”，指的是与异教主义及世俗的撒都该派分离开来的虔敬派。据说出现于公元前二世纪左右。“撒都该派”主要是由富裕的贵族与祭司阶层所构成，暗地里握有政治势力，是亲罗马的一派。两派的主要歧异在于：（1）法利赛派（以下称法派）除了承认摩西以来的成文律法的权威外，也承认“口传”，表现出因应时代要求的态度，反之，撒都该派（以下称撒派）不承认口传的权威；（2）法派认为人的命运是先天注定的，而撒派否定此种决定论；（3）法派持复活与来世报应之说，撒派否定之。整体而言，法派被认为是比撒派来得进步（法派承认基督的预言者性质），但法派却未能脱离形式的律法主义，而遭受基督的批判。法派对于犹太教的保存与普及，功绩卓著。另参见M. Weber, Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie, Bd.3, S.401ff.。——日注

[60]十二世纪后半叶，意大利的伦巴 [68]“死手”一般是指法人，中世纪时的教会、修道院等宗教的财团法人。教会财产有别于“有生有死的人”（homme vivant et mourant）的财产，绝少因死亡而产生继承或因生前处分而产生转移的现象。教产简直就像掌握在动弹不得的“死人”手中一样，故称为“死手”（tote Hand）。由死手来取得财产之所以不受欢迎，除了本文所提及的理由之外，一般而言毋宁是因为：既然没有继承与转移的事情发生，领主也就失去了征收“继承金”与“保有地转让金”的机会。因此，遂有如下的规范形成：死手的财产取得（Amortisation）必须经由领主加以承认，在行这项承认之际，则予征收一定的承认金。法国自十三世纪以来，此种承认的授予及承认金的征收，显著地发展成一种倾向，即：一切的不动产皆为国王所独占。——日注

[69]Vogt原来是教会或修道院的俗人差役，负责对外，特别是对法庭，代表教会及修道院交涉世俗事项上的利益。在教会及修道院取得豁免权（参见 [70]佛教在中国历史上所谓的“三武之祸”——北魏太武帝（455）、北周武帝（574）、唐武宗（845）的彻底扫荡佛教势力的行动，的确有韦伯此处所陈述</a>的经济层面的外在因素。——中注

[71]此处所引用的应该就是Aloys Schulte（1857—1941）的Geschichte des Handels und Vekehrs zwischen Westdutd und Italien, 2Bde., 1900。——日注

[72]罗尔德是比利牛斯山北部山麓的一个小市镇。1858年2月11日，有一个名叫Bernadette Soubirous的十四岁女孩，在附近的马撒比尔洞穴里碰见现身的圣母玛利亚，其后，此一洞穴即涌出圣泉。传说圣泉之水具有神奇的治愈力，天主教教会最初有些怀疑，经调查之后，最后公开承认了玛利亚出现的奇迹。后来，这个洞穴便成为圣地，引来许多参拜者，例如1948年有一千五百万人，1952年5—11月半年间便有二千五百万人。——日注

[73]“结合体的行动（Gesellschaftshandeln），依行动者的观点而言，有可能导向纯粹经济的结果，亦即满足需求或追求利润。在此情况下，就会产生‘经济团体’。然而结合体的行动，也有可能借经济之运作以达成其他目的，此一情况，我们即称之为‘有经济作用的团体’”，“它们虽然也‘侵入’经济生活，但本身并非经济团体，它们原有别种首要的目标，而经济目标不过是附带的而已……”——中注

[74]神法包括直接由基督所给的法规范、其他由神意所启示的规范，以及被当作神意来加以认识的规范。因此，包含了启示法与自然法。神法是不可变的，也是不可或缺的（dispens）。具体而言，各教派对于何者为神法，自有不同的解释。例如：天主教将圣传也算入神法，而基督新教则为圣经至上主义。——日注

[75]伊斯兰教的圣法，参见 [76]在法国一般称之为St. Gilles。公元七世纪左右法国南部普罗旺斯地方的隐者。据说法兰西国王在St. Gilles的伴侣——一只牝鹿——的引导下和St. Gilles会面。St. Gilles拒绝了法王所赠与的许多荣衔，仅接受数名弟子。现在尚有以其为名的城市存在，其遗骨亦埋葬于此一城镇中的St. Gilles修道院。——日注

[77]路德在翻译《圣经》时，以Beruf来译出两个完全不同的语意。一个是保罗的Klēsis，此意下的Beruf“是纯粹宗教性的概念，意指通过使徒在福音书中的教导所传达的神的召唤Berufung……与现今世俗的‘职业’（Beruf）意思完全不相干”。des Knechtes（奴隶的身份）——但这决不含现今之Beruf（职业）的意思。不过，路德将“各人留守在现在的状态”，即所谓的（《哥林多前书》7：20）末世论的劝告，翻译为“Bleibe in deinem Beruf”（此即本文里的置疑所在）；后来在译《传道书》时，由于两者内容上相似，故将pōuos也同样译为Beruf，译文为“Bleibe in deinem Berufe”。此即为Beruf一字得以结合神的召命与世俗的“职业”两个观念的决定性机缘。〔详见韦伯于《新教伦理与资本主义精神》一文里前半部 [100]Jacques Benigne Bossuet（1627—1704），大约与路易十四同时代的法国神学者、主教、布道家。1670年出任皇太子的师傅，教导君权神授论——此一理论源之于1681年的Discours sur l''histoir universelles，认为波旁王朝的支配乃基于上帝的神意。太子师任满之后，接掌莫城大主教，以其雄辩之故，被称为“莫城之鹫”（l''aigle de Meaux）。他虽排斥新教而坚守天主教的立场，但同时亦主张法国国家的独立与国民教会之自由（即所谓gallicanisme）的立场。——日注

[101]《马太福音》16：19，耶稣对彼得说：“我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑，凡你在地上所释放的，在天上也要释放。”此即天主教会之“系释权”的由来。虽然一般说来是指教皇所握有的普遍裁治权与教导权，特殊而言则是指（作为上述权力之一部分的）将信徒的罪与罚加以赦免的权力。——日注

[102]克特勒（Wilhelm Emanuel von Ketteler，1811—1877），德国的圣职者，1850年后担任麦滋的主教。凯氏具政治家资质，于1848—1849年任法兰克福国民议会的议员，1871—1873年任国会议员。他拥护天主教教会相对于国家的自由；为了对抗经济的自由主义，他致力于以天主教之慈爱精神为基本的社会福利事业。不过，有感于仅此并无以达成劳动阶级的救赎，转而在社会政策的问题上，专注于天主教社会政策理论的树立。

德国的中央党是于1870年组织成的天主教政党，拥护天主教会的权利并标榜大日耳曼主义，与俾斯麦对抗，因而爆发文化斗争。后来，俾斯麦这一方因社会民主党的势力扩张，而领悟到与中央党相争的愚昧，于是放弃打压天主教的政策；中央党这一边也缓和其大日耳曼主义与教皇至上主义，而与政府之间达成妥协，九十年代以降遂积极地协助政府。中央党除了拥护天主教会这一点外，不论在阶级上或思想上皆获得相当广泛的支持，据说其政策具有相当高的弹性。1913年以来，其在野党的色彩强化， [116]萨曼尼提人是以中南部阿尔卑斯山脉的山地与牧草地为原住地的古意大利的一个种族。约于公元前五世纪中叶赶走埃图利亚人（Etruria），在罗马发展之前即先行进出坎普尼亚平原。萨曼尼提人以其山地住民的粗野性之故，三度与罗马人发生冲突（即1—3回的萨曼尼提人战争）。 [121]例如在卫理公会派的看法里是如此，参见M. Weber, Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie, Bd.1, S.146ff.。——日注

[122]共济会是世界性组织的秘密结社。但所谓秘密结社，并不是指它怀抱有什么政治阴谋，反之，它是世界主义的、自由主义的、合理主义的友爱组织。它的起源，正如其名称（freemasonry, Freimaurerbund）所显示的，据说是中世纪末期伦敦的“石工”组合（一直到现在，会员都还是分为“徒弟”“职工”“师傅”三个阶级）。共济会本来不过是这种以信心、互相扶持、友爱为目的石工行会，到了近代，随着教会体制的衰微，而逐渐转化为精神的结合，会员也不再只限于石</a>工而广及于许多知识分子；到了1717年正式编组成现在的形制。众所周知的是，由于其理性主义与启蒙主义的缘故，普鲁士的腓特烈大帝及法国的百科全书派人士纷纷加入此一组织。然而，也就是因为这样的倾向，必然招致教会的反感。1738年，教皇克里蒙十二世对它发出破门令，继之而来的是在天主教国家里它所遭受的强烈迫害。此外，由于其世界主义的倾向，多少也遭到国粹派的嫌恶；随着帝国主义的强化，其活动也越来越困难。——日注

[123]所谓半途立誓是指1657年在新英格兰的组合教会的会议里，对于会员资格要件所做的让步。其旨趣在于：对那些受过洗礼、过着道德高尚的生活且具有正统信仰的人，即使并无个人的回心经验，也承认其完全的会员资格（只不过不能参加圣餐式）。——日注

[124]克伦威尔于1653年4月以武力解散“残余议会”（Rump Parliament）〔亦即长期议会（Long Parliament）中，多数议员被放逐后，残余分子组成的议会〕，再让各郡的独立派教会推荐适当的候补者，而于此中选取一百四十名组成所谓的圣徒议会，亦被称作“贫乏国会”（Barebone''s Parliament）。在主观上虽燃起改革的热潮，然而由于急进派与稳健派的对立，而无法获得任何成果，遂于同年12月被解散。——日注

[125]Willem Ⅰ（1533—1584），奥拉宁公爵，企图抵抗西班牙以使荷兰立。1576年，荷兰全境诸州在全体参与下订定和约。其后，南部的天主教州省在西班牙的怀柔下分离，但北部七州则于1579年缔结成“乌特瑞希特（Utrecht）同盟”，威廉出任首任总督。1581年发布独立宣言，荷兰联邦共和国于焉诞生。其后，威廉于1584年被暗杀。他原本为天主教徒，尔后改宗路德派，最后则改宗卡尔文派。上述1576年的和约，即奠定于宗教宽容的基础上。——日注

[126]Friedrich Ⅱ（1194—1250），神圣罗马皇帝亨利六世之子。1198年为西西里国王，1215年为日耳曼国王，1220年为神圣罗马帝国皇帝。他比同时代的其他君主先一步在西西里树立起绝对专制的统治机构。他爱好学问与艺术，尤醉心于自然科学。在他Palermo的宫廷里，有伊斯兰教与犹太学者出入，自己则精通六七国语</a>言，显著带有世界主义的性格。虽循霍亨史陶芬家族之例，他也与教皇时起冲突，一再不睦，但在宗教的问题上，却支持基于较宽容原理的教会改革运动。——日注

[127]Hermann von Mallinckrodt（1821—1874），天主教的政治家。1867年以降出任德意志帝国议会的议员，中央党的创立者之一。——日注

[128]Georg Jellinek（1851—1911），德国的公法学者。相对于素来之绝对主义的公法理论，他倡言国家应基于法律约束自己，以及保护个人之基本权与公权的自由主义的公法理论，并且试图将法学在哲学、比较法学与社会学的基础上综合性地建立起来。与本文相关者，应特别参照其所著的Erkl?rung der Grund-und Menschenrechte, 1. Aufl., 1895。——日注

[129]卢梭在其《社会契约论》里，认为当权者可以决定哪些条款足以作为市民的信仰内容，但并不是以其为宗教教义，而是以其为社会性的感情才如此决定——若无此种感情，则不可能是善良的市民及忠实的臣民。当权者虽无法课以义务于不信于此的任何人，但不信者，不论何人，皆可自弃于国家而远离……任何人一旦公开承认这教义，却又采取不信的行动，则应处以死刑。参见Rousseau, Contract Social, Ⅳ, 8。——日注

[130]正确说来，从事“理性之神化”的，是艾伯特派（J.R. Hébert），特别是肖梅特（P.G. Chaumette）。他于1793年将巴黎的圣母院改变为崇拜理性的神殿，盛大举行理性的祭典，其后，全国的天主教教会，不是被关闭，就是被改变成理性的神殿。罗伯斯庇尔（Robespierre, 1758—1794）认为此种对理性的崇拜会迷惑人心，而人心的统一则有赖于宗教，故而进行新的“最高存在的崇拜”（Culte de l''Etre Suprême）。换言之，他于1794年5月7日的法令里，宣言“最高存在的实在与灵魂不灭”，对内外表明革命的法兰西并非无神论；在他的催促下，于6月8日举行“最高存在”的新祭典。——日注