第五章 卡理斯玛支配及其变形_支配社会学

一、卡理斯玛的本质与作用

1. 卡理斯玛权威的社会学本质

官僚制结构虽然在许多方面都与家父长制结构相对立，但两者却全都是以恒常性（Stetigkeit）作为其最重要的特质。就此而言，他们皆属“日常性的结构体”（Alltagsgebilde）。特别是家父长制的权力，乃是扎根于必须满足那往往接踵而来的、一般的日常需求；因而，在经济里，或更确切一点，在以一般日常手段来满足需求的经济部门里，家父长制的权力找到它的自然根据地。家父长即日常生活的“自然领导者”（natürliche Leiter）。准此，官僚制结构不过是家父长制之理性转化的对照版。它同样也是个恒常的建构，是基于其理性律则的体系，致力于以通常的手段来满足可预算的持续性需求的一个结构体。

一切超日常的需求，换言之，超出日常经济范围的诸多要求，则往往于一个原理上完全异质的基础上被满足，特别是卡理斯玛的（charismatisch）基础上。我们越是往历史回溯，此理就越是真切。道理在于：当危机（Not）出现时，不管是心理的、生理的、经济的、伦理的、宗教的或是政治的，此时，“自然的”领导者就再也不是被任命的官职人员，也不是现今我们所谓的“职业人”（Inhaber eines“Berufs”，意指娴熟专业知识并以此赚取酬金者），而是肉体与精神皆具特殊的、被认为是“超自然的”（意思是说并非每个人都能获得的）禀赋的人。

即此，“卡理斯玛”概念的应用，在本文里是完全“价值中立”的（Wertfrei）。进入英雄性忘我（Heldenekstase）状态的能力，像是北欧的“勇猛战士”（Berserker）[1]——有如一条狂犬般咬进自己的楯、咬向所有周遭的事物、直到跃入嗜血冲天的狂气中——，像是爱尔兰英雄库·丘林（Cuchinn）[2]、或者荷马的阿基里斯（Achilles），无非是一种狂躁性的发作，人们长久以来即认为上述勇猛战士的发作是借用烈毒而人为产生的；在拜占庭即豢养着许多具有这种发作素质的“金黄兽”（blone Bestien）[3]，就像古代被养着的那种战斗用大象一样。萨满的忘我（Schamanenekstase）是和体质性的癫痫症联结在一起的，拥有这种症状和验证这种症状，及是卡理斯玛资格的证明。以上这两种忘我，对我们而言，一点也算不上什么“崇高”，连摩门教[4]圣经里所含的那种“启示”，也搭不上“崇高”一字，若真要从价值观点来看的话，我们或许还迫不得已要说它是个拙劣的“骗局”。

不过，〔价值判断〕这点并不是社会学的问题所在，重要的是：摩门教的教主，和上述那些“英雄”与“巫师”，在其信从者眼中，证明了自己乃是具有卡理斯玛禀赋的人。根据此种禀赋（“卡理斯玛”），以及根据——在神的观念已清楚形成之处——存在于此种禀赋之中的神之使命（g?ttliche Sendung），他们行使其技艺与支配。诸如医生与先知，以及法官、军队领袖、大规模狩猎远征军的指挥者等，莫不是如此。佐姆（Rudolph Sohm）在其对于一个具有历史重要性的特殊案例——早期基督教教会权力的发展史——的研究上[5]，使权力结构的这个范畴〔卡理斯玛〕的社会学特质，在概念上首尾一贯起来，这可说是他的贡献（不过，无可避免的，若纯就历史的观点而言，这却是片面的）。在原理上相同的这些事态，是非常普遍发生的现象——虽然在宗教的领域里往往最纯粹地显露出来。

与任何官僚制官职组织类型相反的，卡理斯玛结构并不知何谓卡理斯玛之担纲者及其辅佐者的任命与罢免、“资历”与“晋升”的任何形式与规律程序，他们既没有“俸给”，也没有规律性的专门教育；卡理斯玛结构亦不知何谓监督部门与上诉法庭，以及这类机关之地方性管辖区及其自主的、切事的权限之规划；最后，在卡理斯玛结构里，也没有独立于卡理斯玛把持者个人（Person）以及独立于其纯粹个人性卡理斯玛之存在（Bestande）的、常设性体制存在——如官僚制之“官府”（Beh?rde）。卡理斯玛所知者，唯独其自身之内在的确实与限度。

卡理斯玛担纲者攫取赋予他的任务，并据其使命要求服从与归顺。是否有服从与归顺，要看效验（Erfolg）而定。如果人们——那些他感觉自己是受命降临其间的人们——不承认他的使命，他的要求就瓦解；若是他们承认他，那么他就是他们的支配者——只要他晓得通过“证明”来获得承认。然而，他之后到“权利”，并非源自于他们的意愿——用选举的方式；相反的，承认卡理斯玛资格，乃是那些人——他的使命所向的那些人——的义务。中国的理论是让皇帝的支配权力从属于人民的承认之下，这和古基督教团里先知有必要被信徒所“承认”一样，绝少有承认人民主权的意思，而是标示出君主地位之必须具备个人的资格与确证（Bew?hrung）的卡理斯玛性格。

卡理斯玛自然是种原则上相当个别化的特质，因此，其把持者的使命与力量，并非通过外在秩序，而是从自己内部发生实质的限制。换言之，使命（就其意涵与内容而言）可以针对限定于地域的、种族的、社会的、政治的、职业的、或任何方式的团体，并且通常也是如此；而以此，使命所针对的团体之范围，便为此一使命划下界限。

卡理斯玛支配无论在哪一方面——当然也包括经济的基础这方面——都与官僚制支配正好相反。官僚制支配要靠恒常性的收入，特别是货币经济与货币租税来维持，而卡理斯玛则虽生存于此世，但却不赖此世之粮维生。不过，这有必要加以正确地理解。卡理斯玛有时确实是有意识地避忌拥有及赚取钱财，就像圣方济[6]和其他抱有同样思想的许多人。只是，这当然并非定则。如此，在我们价值中立的用法下，一个天才型的海盗可以是个“卡理斯玛”的支配者，而卡理斯玛的政治英雄则去追求战利品——特别是钱财。关键性的要点在于：卡理所玛对于有计划的、理性的赢取钱财——事实上，一切理性的经济——总是觉得有损品格而加以拒斥。就这点而言，卡理斯玛显示出它与一切“家父长制的”结构——奠立于秩序井然的“家计”的基础上——尖锐的对立。

卡理斯玛，在其“纯粹”型中，从来不是其担纲者之私人的营利来源：在经济性的利用之意义上，它既不被利用来交换服务，也不为了报酬而运使；它更不知以租税制度来供给其使命的物质需求。相反的，若其使命乃是个和平的使命，那么，其经济上所必要的手段，要不是靠着个人的赞助者来供给，就是来自于使命之对象表达敬意的赠礼、献金或其他自愿性的给付。在卡理斯玛的战斗英雄的情况里，战利品则同时是使命的手段与目的。与所有“家父长制的”支配（就我们此处对此字的用法而言）相反，“纯粹的”卡理斯玛与一切有秩序的经济相对立。它毋宁正是那非经济性（Unwirtschaftlichkeit）的力量，即使是以占有财货为目标（就像那些卡理斯玛的战斗英雄）的情况下，亦是如此。其原因在于，卡理斯玛在本质上根本就不是一种恒常性的“制度性的”（institutionell）组织，在其“纯粹的”类型中更是正好相反。卡理斯玛担纲者（即支配者）及其使徒与扈从[7]，为了完成使命，必须摆脱此世的牵绊，必须自外于日常的职业以及日常的家庭义务。耶稣会[8]的修道会章程之禁止〔会士〕就任教会官职，修道会之成员之被禁止拥有财产，或根据圣芳济会原本的会规，修道会本身也不许拥有财产，以及神父与修道会骑士的独身制，许多具有预言或艺术之卡理斯玛资质的人在事实上之保持独身，这些都是于卡理斯玛有份（Klēros）者之不可避免的“脱离现世性”（Weltabgewandtheit）的表现。

不过，若就卡理斯玛的种类及实现卡理斯玛的生活样式之种类（例如宗教的或艺术的）而言，卡理斯玛参与者的经济条件在外观上，会呈现出完全正对反的光景。源自艺术领域的近代卡理斯玛运动，认为“独立的无职者”（selbstst?ndige Berufslos）——即我们一般所称的坐食者（Rentiers）——是领受卡理斯玛召命者之最具资格的扈从[9]，此种态度在首尾一贯性上，和中世纪的修道士在经济方面正好相反的守贫要求，其实是一样的。

2. 卡理斯玛权威的基础及其不稳定性

卡理斯玛权威在本质上是特别不稳定的。其担纲者可能会丧失卡理斯玛，可能会像十字架上的耶稣那样，觉得“被自己的神离弃了”[10]，会向其信奉者证示“其力量已被剥夺”。如此一来，他的使命即告终止，而希望则在于期待与寻求一个新的担纲者。〔事实是〕他的追随者离弃了他，因为，纯粹的卡理斯玛除了那种源自于个人、经常不断重新被确证的力量之外，不知有其他任何的“正当性”存在。卡理斯玛英雄之拥有权威，并不像一个官职“权限”那样，来自于秩序与制定规则，也不像家产制的权力那般，出自于因袭的习惯与封建的忠诚信誓；他之赢得与握有权威，完全是通过在生活上确证其力量。如果他是个先知，他必须做出奇迹；如果他想当战争领袖，他必须展示英雄行为。特别是，他的神圣使命必须“证实”自己为其信奉者带来幸福。如果没有，那么他显然不是神所派遣来的支配者。纯正的卡理斯玛的这层相当严肃的意涵，很明显的与今日之“君权神授”的便宜诉求恰好相反。现今的君权神授说主张：〔君主的地位〕乃基于“不可测知的”神意，而“君主只对神负责”[11]。然而，真正的卡理斯玛支配者却正好相反，要对被支配者负责；所谓负责，就是去证明他自己本身确实是神所意指的支配者。

就此而言，一个在权力上仍然含有重要的卡理斯玛痕迹的担纲者，例如中国的皇帝（至少在理论上），是会公开的向全体民众责备自己的罪过与无能——如果他的行政无法使被支配者免于不幸，无论此种不幸是由洪水或由于战败所引起。我们在最近数十年间所看到的中国仍是如此[12]。假使这样的告罪仍然得不到神的谅解，那么支配者所面对的就是罢黜与死亡，而且往往就被当作赎罪的牺牲来执行。如孟子</a>所说的：人民的声音就是“神的声音”（按其意：即神唯一的说话方式）。其所包含的正是这层相当特殊的〔卡理斯玛的〕意涵：当人民停止他们的承认，支配者只不过是个匹夫，如果他还想要更多的，他就是个该受惩罚的篡夺者[13]。同样的社会实情也见于原始的状态中，不过没有这种高度革命性的响亮语句所带有的热情。除了最狭义的家父长权力外，几乎所有的原始权威都带有卡理斯玛的性格；只要成功不再，首领往往即被见弃。

卡理斯玛支配者的权力基础在于被支配者对其个人使命之纯事实上的“承认”。此种承认，不管是较为积极的或较为被动的，乃是源自于信仰的归依，归依于那不寻常的、前所未闻的、异于一切规则与传统的——因此也就被视为神圣的——换言之，那产生于危机与狂热的。因此，纯正的卡理斯玛支配不知有所谓抽象的法规、行政规则及“形式的”司法。其“客观的”法乃是高度个人体验——个人对天赐恩宠与神殿的英雄力量的体验——的具体流露，并且特别是为了神圣化纯正的先知与英雄信念（Gesinnung）而拒斥一切外在秩序的束缚。以此，卡理斯玛支配所抱持的是一种转化一切价值，与一切传统的、理性的规范决裂的、自主的革命态度：“法书上如是说……可是我告诉你们……”

卡理斯玛之平息争讼的特殊形式，是先知的启示、或神谕、或具有卡理斯玛资格的贤哲之“所罗门式的”仲裁判决——奠基于相当具体的、个人的、但要求具有绝对妥当效力的价值考量（Wertabw?gung）。此即常人所道的（而非历史意谓的）“卡地裁判”的祖籍所在。因为作为实际历史现象的伊斯兰教卡地裁判，正是被神圣的传统及其往往极形式主义的解释所系缚住，而唯有在此种识别手段失效时，才视个别情况采取不循规则的个人评断[14]。但真正的卡理斯玛裁判却总是如此，〔指个人评断〕；在其纯粹型中，恰与形式的、传统的规矩极端对立，并且独立自主于传统的神圣性，以及从抽象概念而来的理性主义演绎之外。

至于罗马法裁判中所指示的“平衡与善”（aequum et bonum）[15]，以及英国“平衡法”（equity）之原始的意义，与卡理斯玛裁判（一般而言）及伊斯兰教之神权政治的卡地裁判（具体而言），到底有何关系，我们在此不予讨论[16]。不过，前两者部分是已强烈合理化之司法裁判的产物，部分是抽象的自然法概念的产物。无论如何，在“根据信义诚实”（ex fide bona）一语中所指示的：商业交往上的善良“风俗”（Sitten）[17]，和我们所谓的“审判官的自由考量”一样，都不带有真正非理性裁判的意思。相反的，一切被用来当作证明手段的神谕，当然是卡理斯玛裁判的衍生物。只不过，此种裁判是将卡理斯玛担纲者个人的权威代之以一种为了形式地测知神意而被它束缚于规则的机制（Mechanismus）。这已属于卡理斯玛之“即事化”（Versachlichung）的领域，我们马上就要谈到。

3. 卡理斯玛的革命性格[18]

官僚制的理性化，如我们所见的[19]，可以是，而且事实上往往正是，对传统的最主要的革命力量。不过，这是以技术的手段来进行革命，原则上——正如特别是对经济变革的作用——是“从外部”：首先，先改变物质与社会秩序，然后再以此改变人，亦即改变人对外在世界的适应条件，可能的话，通过理性的目的——手段设定，提高人的适应能力。

相反的，卡理斯玛力量是奠基于对启示与英雄的信仰，对一种宣示（Manifestation）——无论其为宗教的、伦理的、艺术的、学问的、政治的或其他各式各样的宣示——之意义与价值的情绪性确信，也奠基于英雄性（Heldentum）——无论其为禁欲的英雄性、战争的英雄性、审判官之睿智的英雄性、巫术性施为的英雄性或其他各类的英雄性。此种信仰，是将人“从内部”革命起，再依据其革命的意愿来形塑外在事物与秩序。

当然，此种对立必须加以正确的理解。尽管各种“理念”（Idee）——无论其为宗教的、艺术、伦理的、学问的或其他一切的，特别是政治或社会组织的——所运作的领域，有其相当深刻的差别，但就心理学就观之，却都是源自于本质上相同的方式。至于有些理念被归为“悟性”（Verstande），另一些被归为“直观”（Intuition），或者其他另外的归类法，乃是一种“与时推移的”、主观的“价值判断”。例如：一个魏尔斯特拉斯（Weyerstrass）[20]的数学“想象”（Phantasie）是“直观”，这和任何艺术家、先知或煽动家的“想象”是“直观”，在意义上完全相同。其差别并不在这点上[21]。

决定性的差别——这对于理解“理性主义”的意义而言，是特别要弄清楚的——根本不在于理念或“作品”的创造者本人或其心灵的“体验”，而是在于理念或作品是以何种方式被那些被支配者与被指导者加以“内化”和“体验”。我们先前已看到[22]，理性化是以如下的方式来进行的：广大的被指导者大众只不过是去接受或使自己适应于那些对他们的利益具有实际意义的外在的、技术的成果（就像我们之“学习”九九乘法，以及多如过江之鲫的法学家之“学习”法律技巧），然而，这些成果的创造者之“理念”内容却与他们不相干。所谓：理性化与“理性的”秩序是“从外部”革命起，正是这个意思。

然而，卡理斯玛，只要它能发挥其特有的影响力的话，反而是从内部，从被支配的意识之中心的“心神变化”（Metánoia），来展现其革命的力量。官僚制的秩序只不过是将人们对于传统规范之神圣性的信仰，代之以对于目的取向之规则的顺从，以及知识——亦即认知到：只要有人具备了必要的力量，便可将这些规则以另外的规则来取代，因此没什么神圣性可言[23]。相反的，卡理斯玛在其最强劲的形态下，会粉碎一切规则与传统，并以此倒转所有的神圣性概念。它将人们对于古来惯行的、因此被神圣化的诸事物之恭顺，代之以强制人们从内心服从那前所未有的、绝对独一无二的、因此也就是神圣的事物。在此种纯经验的、价值中立的意义上，卡理斯玛的确是历史的特殊“创造性的”、革命性的力量。

4. 卡理斯玛的妥当领域

卡理斯玛的权力和家父长制的权力虽然都是奠基于对“自然的领导者”——而不是像官僚制的秩序里对“被任命的”领导者——个人的归依及个人的权威，但这种恭顺（Piet?t）与权威在二者的情况下是非常不一样的。家父长享有恭顺与权威，和官吏一样，是秩序的担纲者；但此种秩序和官僚制的法律与行政规则不一样，并不是人为地、以目的为取向地制定的，而是具有自太古以来即不可被侵犯的妥当的性格。卡理斯玛的担纲者享有恭顺与权威，是基于一种被相信要由他自身来体现的使命；此种使命并非必然也并非总是具有革命性格，但至少在其最为卡理斯玛的形式下，是带有翻转一切价值序列、倾覆习俗、法律与传统的革命性格。尽管家父长制的权力在其具体的担纲者手中并不是稳定的，但无论如何这权力本身，是为日常生活及其需求服务的一种社会的支配结构（这和由非常情况的危机与狂热中产生出来的卡理斯玛结构正相反），并且，尽管有权力的担纲者及其范围的变化，权力本身就像日常生活一样，在其机能运作中恒常稳定下去。这两种构造形式本身，在所有的生活领域里都可发现到。许多古日耳曼的军队是采取家父长制的方式，在家族长（Familienhaupt）的指挥下，依氏族别编制作战。东方君主昔日的部曲军（Kolonenheer）及法兰克军队——在其“领主”（seniores）[24]率领下出阵的隶属民部队（Hintersassenkontingente）——是家产制方式的编制。家父长的宗教功能与家神的礼拜，一方面与官方的共同体崇拜（Gemeindekult）永久并存，另一方面则与卡理斯玛预言者的伟大运动——实质上几乎总是革命性的运动——一起长存。与平时的首长及民军——前者负责处理共同体之经济的日常业务，后者则在总体战时被召集起来——并列的，是卡理斯玛战争英雄，他率领自愿的扈从军出击（譬如日耳曼人和印 3. 卡理斯玛的欢呼赞同

假如卡理斯玛担纲者本人并未指定继承，而又没有任何明显的外在持续标志——像肉体化身那样容易指认的标志——存在时，被支配者很容易就会抱着这样的想法：支配的参与者（clerici），即门徒与扈从，是最适合指认出有资格的继承者的人。况且，他们既然事实上全然握有权力手段，因此，将此一角色作为“权利”来扮演，对他们而言并不困难。当然，由于卡理斯玛的实效性及根源于被支配者的信仰，所以被支配者对于被指名的继承者的承认，是不可或缺的。事实上，被支配者的承认，才是真正具有决定性的。直到作为选举预备团体的选侯会议已确切限定其成员的时代[44]，一个实际重要的问题仍为：在选侯当中到底由谁来向聚集的军队提出选举提名；因为至少在原则上，他要有能力为其个人的候选者赢得欢呼赞同，而不管其他选侯的意思为何。

最亲切且最有力的扈从之指名，与被支配者的欢呼赞同，通常即为此继承者选任（Nachfolgerkreierung）模式的最终产物。在日常的家产制与封建制国家里，根源于卡理斯玛的这种扈从的指名权，表现为家产制显官与大封建家臣的“准选举权”（Vorwahlrecht）。就这点而言，日耳曼国王的选举是模仿教会的主教选举而来。新国王的“选举”，与教皇、主教、教士的选举完全相同，都是通过（1）门徒与扈从（选侯、枢机主教、教区教士、圣堂参事会、长老）指名，然后（2）人民的欢呼赞同，而进行完成的；因此，并非现代意味下的总统或议员“选举”，至少就其真正本质而言，两者是完全异质的；换言之，这是对于资格——并非因选举才产生的资格，而是前此已存在的资格，亦即卡理斯玛——之存在的认识与承认。因此，反过来，被选举的人，作为卡理斯玛的担纲者，有权要求卡理斯玛之被承认。以此，原则上，根本就不可能是个多数决选举，因为，再怎样小的少数，在认识真正的卡理斯玛这点上，可能完全是对的，就像绝大多数也可能犯错一样。仅有一人是正确的人选；其他异议的选举人则犯下了谬误。教皇选举的所有规范，即致力于全体一致的达成，而国王的双重选任就和教会的分裂完全一样：都模糊了对受召命者的正确认识。原则上，这只有靠神判才能澄清，换言之，运用各种物理的或巫术的手段来确证个人斗争中的受命者，这在黑人部落（和其他地方）的王位企图者（尤其是兄弟间）的斗争中，成为一种制度。

当多数决的原则被贯彻时，少数派就有道义上的“义务”，要去服从那经由投票的结果所确证的法则，并且在事后加入多数派的行列。

一旦多数决原则确立，卡理斯玛的支配结构及其决定继承者的方式、当然就开始步入真正选举制的轨道。并非任何近代的人、任何民主制的支配者的选任方式都与卡理斯玛相乖隔。无论如何，所谓人民投票之支配的民主体制——法国恺撒制（C?sarismus）的官方理论——在理念上即带有本质为卡理斯玛的特色，并且其拥护者的言论也正是都在强调此一特质。人民投票（Plefiszit）并不是“选举”，而是首度或再次（例如1870年的法国人民投票）[45]承认谋位者之为一个具有个人资格的卡理斯玛支配者。伯里克利（Pericles）的民主制[46]——若依其创始者的理念，这是凭着精神与辩才的卡理斯玛的一种群众煽动家（Demagogue）的支配，光就其被选举为将军之一（而其他人则是用抽签的方式选出，如果迈尔〔Ed. Meyer〕的假设没错的话）[47]这件事而论，即含带着独特的卡理斯玛性格。

举凡原本的卡理斯玛共同体走上选举支配者这条路之处，长久下去选举过程终究会受到规范的束缚。首先，随着卡理斯玛真正根源的消失，传统的日常力量以及对传统之神圣性的信仰再度取得优势，因而唯有恪遵传统才能保证选举正确。接着，被支配者的欢呼赞同愈来愈隐退到圣职者、宫廷官吏或大封臣之准选举权——基于卡理斯玛原理而来的权力——的背后去，从而逐渐丧失其重要性；最后，产生出一个排外的寡头选举当局。像天主教教会及神圣罗马帝国，即是如此。事实上，同样的过程，发生在各处——举凡一群具实务经验的人握有提案权与准选举权之处。特别是在自古以来的大部分城市制度里，此种情形都转变成统治的大门阀具有事实上的互选权。在此方式下，一方面，支配者从化的支配地位上被拉下来，成为同侪者 如果支配者本身的正当性并非靠着世袭性卡理斯玛（依循明确的规则）而确定不移时，那么他就有必要靠其他的卡理斯玛力量来正当化，一般而言，能够扮演此一角色的，惟其为教权制的力量。同样的，对那些本身作为神的化身，因而拥有最高“固有卡理斯玛”（Eigencharisma）的支配者而言，所需也正是如此。只要支配者本身并非由自己的功业来确证其卡理斯玛时，那么其拥有卡理斯玛的宣称，就必须由职业的事神专家来认定。正因为如此，那些神所化身的君主即被最切近于其正当性之物质的与理念的利害关系者——宫廷官吏与教士——置于其独特的隔离过程中，而可能达到被永久幽禁于宫中，甚至成年之时即被杀害的地步——为的是此一神君不至于以其言行损及神性，或使自己脱身于此种监护。不过，由于卡理斯玛支配者对于被支配者（按纯正的观念）实在负有重大责任，故而也强烈地造成有必要对他加以监督的实际取径。

这类支配者，例如现今[95]东方的哈里发、苏丹、沙皇（Schah[96]）等，正由于其崇高的卡理斯玛资质，故而迫切需要有这么一个人来代他为统治行为——特别是失败的或不得人望的施为——负起责任，此即所有这些帝国里，“大宰相”（Grosswesir）之所以具有传统的特殊地位的基本缘故。在最近这个世代里，波斯曾试图废去大宰相一职，以使皇帝亲政下的官僚制专家内阁得以成立，不过还是失败了，其原因在于：在此种措施下，波斯皇帝个人要为所有的人民疾苦与行政上的失败负起行政首领的责任，这不仅严重危及他本人，也不断地严重伤害到对“卡理斯玛的”正当性的信仰。因此，为了有人担当责任以掩护皇帝及其卡理斯玛，大宰相一职不得不重新恢复设置。

这就是西方，特别是议会制国家里，相当于责任内阁首长地位的东方对照版。在西方，所谓“国王并不君临统治”（le roi règne, mais ne gouverne pas），以及，国王为其地位之尊严起见，“不得未披大臣衣饰即现身”的理论；更进一步：同理，国王应该完全避免干涉在官僚制专家管理下的一般行政事务，而将之委诸居于阁臣之位的政党领导者；以上种种皆完全对应于被神格化的家产制支配者之受娴熟传统或仪式的专家——教士、宫廷官吏、大臣——所隔离的现象。所有这些现象的造成，固然是由于宫廷官吏或政党领导者及其扈从的利益之所在，同样也是由于卡理斯玛的社会学本质所使然。

议会制的国王，尽管没有权力，还是被保留下来，其原因特别在于：光是因为他的存在，以及权力因此“以他的名”而被行使，既存的社会与财产秩序的正当性即因他的卡理斯玛而受到保障，并且，现存秩序的所有利害关系者也必须戒惧，国王若被排除，结果是对此一秩序之“正当”（Rechtm?sigkeit）的信仰产生动摇。

各个优胜政党的统治行为之“正当化”（Legitimierung）——成为“正当的”（rechtm?sig）行为——的功能，也可能在纯粹形式上的依照明确规范而被选举出来的总统担当起来，只不过，议会制的君主还具有一种被选任的总统所无法担当的功能，亦即：由于他终究是占有国家里的最高地位，因而在形式上限制住从政者的权力争逐。此种本质上消极的功能，换言之，光只靠着这样的（基于明确规则的）君王的存在而具有的功能，若纯就政治观之，实际上恐怕是最重要的一种。更正面地说，此种功能，在其最典型的案例里，意味着：君王可以靠着卓越的个人能力与社会影响力而真正积极地参与政治权力（此即：影响力的王国，Kingdom of influence），而不是靠着权力规则（位权的王国，Kingdom of prerogative）。正如最近的事例与人物所显示的[97]，尽管“议会的支配”强劲，君主还是可以在实际上发挥出这样的影响力。在英国，“议会制的”君主制意指：一种选择淘汰，只让具备政治家资格的君主得以发挥现实权力。因为国王可能会因内政或外交上的失误或因提出与其个人禀赋或威望不符的要求而失去宝座。就此而言，英国的议会君主制，比起欧陆的君主制来，是更纯正“卡理斯玛的”形态；后来不论其君主为蠢材或政治天才，光只因其具有继承权，就一律承认其作为支配者的要求。

三、支配形态的纪律化与即事化

1. 纪律的意义

当卡理斯玛流入共同体行动的永久组织之后，面对着渐增的传统力量与理性的结合体关系的力量，其势力往往减退，这就是它的命运。整体观之，卡理斯玛的消亡意味着：个体行为之作用力的衰退。致使个体行为的重要性减退的力量当中，最无可抗拒者为合理性的纪律（die rationale Disziplin），它不只根除个人性的卡理斯玛，连基于身份荣誉的阶层等级也加以清除，或者至少是使之合理性地变形。

在内容上，所谓纪律，所指无它，是即：所受命令被彻底理性化地执行，换言之，计划周全地、事前整备地、精确地、无条件地排除一切个人评论地执行所受命令，并且，一切内在的志向始终完全贯注于此一目标。除此，另一标志为：受命行为的划一性。纪律之发挥其特殊的作用，是基于其具有作为一个群众组织（Massengebilde）之共同体行为的性质。此处〔群众组织〕，服从者绝无必要是被纠合于某一处、同时地服从，或者在数量上特别庞大。具有决定性的是：多数人的服从被合理地齐一化。

纪律本身决非敌对于卡理斯玛与身份荣誉。相反的，想要支配庞大地域或组织的身份团体，例如威尼斯的议会贵族阶层、斯巴达人、巴拉圭的耶稣会士、或者有其君侯为首的近代军官团，唯有以其内部非常严格的纪律为手段，方能保持住其对被支配者之确实、有效的优势；同样地，被支配者之“盲目的”服从，也唯有靠教育，训练他们服属于此一（并且别此无他）纪律之下，方能达成。以此，身份团体往往仅是为了要确保纪律之故，而使得其坚持身份威望与身份生活样式之培养与规格化的态度，转变成相当有意识的、合理性的意欲政策（Gewolltes），并且，此一意欲政策又对上述〔身份〕共同体影响所及的整体文化内容，产生反作用（关系此种反作用，此处不予讨论）。同样地，卡理斯玛英雄也可以利用“纪律”，并且，他也必须如此，如果他想要扩张其支配范围的话：拿破仑即为法国创造出纪律严明的组织，至今仍然有效。

一般所称的“纪律”，与特殊言之，其最合理性的子嗣——官僚制——一样，都是“即事的”；它断然地以其“即事性”听任任何权力——想要它服事又知道如何制作它的权力——的发落。这并不妨碍它本身之与卡理斯玛及身份荣誉（特别是封建荣誉）最内在本质的对立。勇猛战士（Berserker），以其狂迷暴怒，以及骑士，为了获取个人荣誉而与极具英雄之誉的个别对手兵刃相向以一争高下，此皆与纪律相乖违：前者是由于其行为的非理性，后者则由于其内在态度的非即事性。纪律以“调教”（Abrichtung）——目标在于一种经“训练”（Einübung）而达到机械化程度的熟练——来取代个人的英雄性忘我、恭顺（Piet?t）、对领导者个人的狂热激情与献身、名誉的崇拜以及个人能力之如同一种“艺术”（Kunst）般的培养；并且，在纪律诉诸强烈“伦理”动机的情况下，乃是以“义务”与“良心”的意识为其前提（以克伦威尔的话来说，就是“良心之士”〔man of conscience〕，相对于“荣誉之士”〔man of honours〕）。所有这些，目的都在于确保群众（在一致无二的调教下）之生理与心理的冲动力之于理性的计算下最佳的程度。

并不是狂热与义无反顾的献身在纪律里全无地位，相反的，任何近代的战事指挥者往往对军队之战斗力里的“道德的”要素比什么都要来得重视，并且利用所有一切的情绪性手段——这和最精巧的宗教纪律化手段（Disziplinierungsmittel），例如罗耀拉（Ignatius de Loy）的心灵修业（exerciti?spiritualia）[98]之利用情绪手段的方式完全如出一辙——以“鼓舞士气”（Eingebung），或更重要的，以教育被领导者“感情投入”（Einfühlung）于领导者之意志的办法，来开发出战斗效果。

不过，就社会学而言，具决定性的是以下各点：（1）如此一来，一切——特别是以上这些“不可估量的”（Imponderabilien）、非理性的、感性的要素——都是被理性地计算的（rational“Kalkuliert”），至少，在原则上，一如吾人之计算煤熿矿层的出产量；（2）尽管在一个有魅力的领导者存在的具体情况下，“献身”具有如此浓厚的“人的”（pers?nlich）色彩，然而其目标及其一般内容在性格上却是“即事的”（sachlich），所意味的是对共同的“事务”（Sache）、对某一被理性地追求的“成果”的献身，而非对某人的献身。

事情唯有在以下的情况下才是两样的，亦即：由奴隶主的支配者权制作出纪律的情况，诸如在大型农场经营、古代东方的奴隶军，以及古代及中古时期由奴隶及受刑者划桨的大型般只里的情形。在此等情况下，事实上唯一有效的要素乃是：机械化的操练与个人之被编整到一个无可脱逃的、强制“共同动作”的机制里——此一机制可以说是“迫使”个人统合到整体全员里，而此种统合又是一切纪律之实效力的一个强力要素，特别是在讲求纪律之遂行的战争里——并且，如同“残渣”般留存在凡是“伦理的”资质，换言之，义务与良心，失去作用的情况里。

2. 纪律的军事起源

纪律与个人性卡理斯玛之间胜负无常的斗争，在交战（Kriegführung）结构的发展中有其古典的战场。在此领域上，斗争过程就某种程度而言固然纯粹是决定于战争技术，不过，武器的种类，诸如矛、剑、弓等，并不必然是决定性的要素，因为这些武器无论是纪律化的战斗或个人间的战斗皆可利用。虽然如此，在近东及西方之吾人所知的历史起点，马的输入即扮演了决定性的角色，而铁之作为工具金属（无论就哪一点来看皆具划时代意义）的兴起，也在某种（但并不明确）程度上扮演了重要角色。马拉着战车跑，英雄驾着战车驰入战场，并且必要的话，跳下战车作个人的格斗。这样的英雄，不但支配了东方、印度、古代中国的诸王会战，也支配了整个西方，包括凯尔特人（Kelt），甚至爱尔兰（一直到晚近）。骑乘比起战车来是较晚的产物，但持续了比较长的时间，“骑士”——诸如波斯的骑士、帖撒利亚（Thessalia）、雅典、罗马、克尔特、日耳曼的骑士——即由此产生。在骑士出现之前，步兵的确在某种程度之纪律化的发展上有其地位，然而较之骑士，其重要性沉寂了好一段时间。后来导致情况往反向轨道发展的一个契机，是铁制近距离武器取代了铜制的投射矛枪。不过，并不是铁本身带来变化——因为远程武器与骑士的武器也用了铁制的——就像中世纪时，并不是火药本身引起变革一样。

促使〔战争由非纪律的往纪律的方向〕变革的是希腊人与罗马人的重装步兵队的纪律（Hoplitendisziplin）。荷马在一处常被引用的段落里，显示出他已知道禁止擅离队伍作战的纪律之萌芽[99]；在罗马方面，一段传说：执政官之子因为照着古老的英雄行径单枪匹马地击杀了敌方的将领而被处死，则象征着这种大转变[100]。诸如以下这些顺次而起、训练有素的军队：斯巴达的职业士兵军队、比欧提亚人（Boeotia）的神圣部队（Lochos）[101]、马其顿人（MaKedonen）的长枪密集方阵（Sarissenphnx）[102]，以及罗马人更具机动力的小配队战术（Manipeltaktik）[103]，在在皆优胜于波斯的骑兵队、希腊与意大利的市民军、及蛮族的人民军。我们已可从希腊重装步兵制早期之通过“国际法”（V?lkerrecht）来排除长程武器（以其为非骑士的）之使用的事端中（就像中世纪之试图禁止弩的使用一样）看出，武器的种类乃是纪律之果，而非纪律之因。

惟步兵的短兵相接战术一意采用的结困，导致骑兵队在古代各处的没落；在罗马，“骑士登录”（Rittercensus）事实上即为免除兵役的同义词。到了中古末期，首先打破骑士之军事独占权的，是瑞士人的密集部队（及其相应的及附随的发展），纵使如此，瑞士人还是允许戟兵在主力部队——由“射手队”为其外翼——密集突击之后，跃出本队做英雄的格斗。这唯有在骑士的个人作战方式大为减少的情况下才可能发生。至十六、十七世纪的战场上，骑士本身——当然是以越来越纪律化的形式——仍然扮演着决定性的角色。正如英国的内战之过程所显示的，若无骑兵队，则攻击战及真正打倒敌人是不可能的。

然而，是纪律，而非火药，最先导致战事的变革。摩瑞兹·冯·奥拉宁[104]麾下的荷兰军队，是近代纪律化的、被解除一切“身份”特权的最初几支军队之一——例如在此以前，雇佣兵向来有权拒绝修筑工事（以其为“奴隶的劳务”opera servilia）。克伦威尔之所以能战胜强悍勇猛的骑士军，还得归功于冷静、理性的清教徒纪律。他的“骑铁队”（Eisenseiten）[105]，亦即“良心之士”，以坚实密集的阵容跑步挺进，同时沉着地开火，然后切入敌阵；与无纪律的军队不同的主要是，在进击成功之后，他们仍然保持密集的队形，或者迅速地再次编整队伍，这比骑士军的狂热，在技术上更胜一筹。因为，骑士军的习性是：在疾驰的狂热中进行攻击，然后毫无纪律地分散开来，有的是将之捕获以便要求赎金。此种习惯往往一再地错失一切成果，典型的例子常见之于古代与中世纪，例如塔利亚柯佐（Tagliacozzo）一役[106]。唯有在纪律的基础上，究极而言，也唯有在以纪律为前提条件的机械军火使用上，火药以及与火药相关联的一切战争技术方才开始具其重要性。

对于纪律之发展的可能性而言，各个军制据以奠立的经济基础虽非唯一的决定性要素，但当然是极为重要的。不过，反过来，训练有素的军队之纪律，在战争进行中扮演的角色（尽管有大有小），对于政治体制与社会体制却有着最为长远的影响。只不过这种影响并不是那么明确。纪律，作为实战的基础，是种种体制的母体。纪律蕴生出祖鲁人（Zulu）的王制，不过这种家父长式的王制却因诸军司令官的权力（以斯巴达的Ephoren之类的方式）[107]而受到宪法上的限制[108]。同样地，纪律生出备有操练场（Gymnasia）的希腊城邦之“贵族制”与“民生制”：当步兵训练达到最高练达的情况下，必然是贵族制的（斯巴达），反过来，当海军纪律备受重视的情况下，则为民主制的结构（雅典）。军事纪律也同样是性质相当不同的瑞士“民生制”的基础：在其盛产雇佣兵的时期，包括了对（以希腊词汇来说）“非全权居民”（Peri?ken）[109]与“无权居民”（Heloten）[110]等领地的支配[111]。军事纪律还是罗马的名门望族支配的母体；最后，也是埃及、亚述以及近代欧洲之官僚制的国家制度的母体。

以上这些例子在在显示出，军事纪律可与全然相异的各种经济条件携手并进。只是，军事纪律往往会对国家体制、经济体制、甚或家庭制度造成某种影响。因为，在过去，一支完全纪律化的军队必然是“职业军”，因而以何种方式来负担起兵员的生活所需，往往成为根本的问题。筹设军队——训练有素、随时备战且纪律严整的军队——的原初方式，是前面已提过的战士共产主义（Kriegerkommunismus）[112]，其所采取的形式可以是：广布于全世界各地的“男子集会所”，即职业战士的一种“兵营”（Kaserne）或“集会所”（Kasino）；或者是亚得里亚海的共产主义的海盗团，或是斯巴达市民按“食物捐献”原则（Picknik-Prinzip）所组织的“餐会”（Syssitien）[113]，或哈里发·乌玛的组织或中世纪的宗教战士团的组织。

以此，如我们先前所见的，战士共同体可以是一个完全自主的、对外闭锁的组织体，或者，一般而言，被编入一个明确界定的政治的领域团体里——作为此一团体的构成要素，战士共同体在成员的补充上要受到政治团体的秩序之限制（但反过来，也会对此一秩序产生决定性的影响）。此种限制多半是相对性的。例如斯巴达人并不无条件地坚持“血缘的纯净性”，因为战士教育的参与也是决定性的因素（关于战士教育，会在另外的相关处论及）。在此种种条件之下，战士团的生活其实是修道僧生活的完全对照版。僧侣的修院生活与共产制为的是维持纪律以服事其彼岸的主（有时其结果是也服侍其此岸的主子）。当战士团的制度达到完全发展的地步时，我们可以在独身制的修道骑士团——由修道教团直接类推而来——之外，发现到与家族及一切私人经济特殊利益分离的现象，甚至往往到达完全排除家庭关系的程度。男子集会所的居住者买来或掠夺来女人，或者要求被支配者共同体的女子，只要在她还没被卖为人妻的情况下，自由地供其使用。在波利尼西亚，阿瑞欧伊（Areoi）支配身份团体的小孩要被杀死[114]。男人唯有在“服勤期”终了、离开男子集会所——因此，往往年纪老大——之后，才能踏入永久的性结合关系及拥有私人的经济。对某些民族而言，在性关系的规则上具有重要意义的“年龄阶级”（Altersssen）的结构[115]，以及共同体内部所谓原始的性的“族内乱婚制”（endogamer Promiskuit?t）之遗迹，或者全体成员对尚未被个人占有的女子即享有的，往往被认为是“自然的”“要求权”，以及所谓“婚姻”之“最古代”形式的妇女掠夺，及特别是“母权制”（Mutterrecht）[116]，所有这些大部分都可以说是〔共产制的〕军事制度的残留现象。此种军事制度由于长期的战争状态而广为存在，所要求于战士的，是无室亦无家。

此种共产主义的战士团似乎不论何处皆为卡理斯玛战侯之扈从团的遗制（caput mortuum）。当扈从团本身“组织”成一个永久的体制且存在于平日时，战侯国制则消亡崩解。当然，在有利的情况下，战侯本身也能变成纪律化的战士团之无出其右的支配者，即此，以“庄宅”（Oikos）为基础的军制正与此种依靠战利品及女人、无武装能力者、甚或隶属民的贡纳维生的战士团共产主义极端相对反：换言之，靠着一个支配者的仓储来给养、武装且受其指挥的家产制军队，特别如我们所知的埃及军队（不过其特征也或多或少极为广见于他种军制当中），从而形成专制的君主权力之基础。相反的现象是：战士团从无所制约的君主权力那儿解放出来，就像斯巴达之设置餐会所显示的，不过这也只限于纪律所能容许的范围内。因此，在城邦里，王权的衰落，换言之，纪律的衰微，多半也只发生在平静时日及本国内，以罗马官僚法的技术用语来说，只发生在“内地”（domi），而非“外地”（militiae）。斯巴达人的君主支配权在平日几近于零，但在战场上，为了维持纪律之故，则是全能的。

反之，纪律的全面衰微，通常是与各种分权的（dezentralisiert）军事制度，诸如俸禄制的军事制度，或封建的军事制度，联结在一起。只是，其衰微的程度极为不同。训练精良的斯巴达军队，以及其他希腊城邦、马其顿、某些东方国家之军制里持有分地的农兵（克里娄，kléros），以及土耳其之俸禄式的采邑，最后，日本及西方中古的采邑，皆为经济的分权化的各种阶段；此种经济的分权化通常与纪律衰微及个人的英雄性意义的高升携手并进。就纪律的观点而言，也正如就经济的侧面来看，领主的封臣（Lehensmann）——他不仅自行武装、自行补给并引领自己的扈从出阵，且召集同样是自行武装的下级封臣出动——是家产制或官僚制的士兵之正对反的版本；并且，前者〔纪律面〕正是后者〔经济面〕的结果。

与此相对的，中古末期及近代之始，占优势的是由佣兵队长以完全或半私人资本主义的方式来征集雇佣兵，以及由政治权力以公共财政的方式来召集与装备常备军，二者皆意味着纪律的强化，其基础在于：战争经营手段越来越集中于军事支配者手中。

至于军队的筹措补给之渐增的理性化——从奥伦治家的摩瑞兹到华伦斯坦（Wallenstein）、古斯塔夫·阿道夫（Gustav Adolf）[117]与克伦威尔的军队，以及法国军队、普鲁士腓特烈大帝与奥地利特蕾西亚女皇（Maria Theresia）的军队——我们在此无法一一详述；同样地，我们也无余裕详细论及因法国大革命而由职业军转变为人民军的过程，及其再由拿破仑重组为（部分是）职业军的纪律化过程，最后直至十九世纪普遍义务兵制的实施。所有这些发展，在在明确地指出，纪律之渐增的重要性，以及，其相应的经济过程〔战争经营手段的集中〕之首尾一贯的贯彻〔译按：从私人资本主义到公共财政作为军制之基础的进展〕。

步入机械战的时代后，普遍的义务兵役制之绝对支配是否即为最后的结论，尚待观察。例如英国的海军射击纪录似乎即取决于操作舰炮的佣兵多年来所持续的团队合作。特别是当缩短服役期的步骤继续进行下去时——目前此种步骤在欧洲是停顿了下来——认为对某些兵科而言，职业兵的军事技术会较高一筹的见解（已暗地里为某些军官团体所抱持），几乎可确定是发挥了影响力。法国于1913年实施的三年义务兵役制度，即为四处要求“职业军”的呼声所推动，虽然在完全不管各兵种之分化的情况下，此种呼声有其不当之处。这种种尚且非常不明确的可能性，及其可以想见的（包括政治的）结果，此处不允讨论；然而，所有这些无论如何是改变不了群众纪律的极端重要性。此处，重要的是以下这个事实：战士与战争经营手段的分离，以及，战争经营手段之集中于军事支配者的手中，无论何处皆是群众纪律之典型的基础，而不问其过程是发生于家产制、资本主义或官僚制的情境中。

3. 大规模经济经营的纪律

军事纪律是所有纪律的母体。对于纪律的 [14]参照前一章Winkelmann于Wirtschaft und Gesellschaft [20]K. Weyerstrass（1815—1897），德国数学家，1864年后任教于柏林大学。他与瑞曼（Riemann）同为奠定复素变数之解析函数论基础的最大功劳者。然而威尔史特拉斯反对瑞曼之根据几何学、物理学的直观，而着重于严密的解析表现。——日注

[21]并且，顺带地，在此种“价值”领域里——虽然我们在此处尚未涉及——这些理念在下面这点上是完全一致的，亦即：所有这些理念（包括艺术的直观在内），为了使自己客观化，换言之，为了确证其现实性（Realit?t），皆意味着一种对“作品”之要求的“把握”（Ergreifen），或者也可以说，使“作品”的要求“成为被把握的”（Ergriffenwerden），而不是一种主观的“感情”或“体验”等等。——韦伯原注

[22]参照Gesammelte Aufs?tze zur Wissenschaftslehre, 3. Aufl. S.471ff。——德注

[23]见前述，页502、513〔按：即《法律社会学》部分〕。——德注

[24]参见本书 [25]关于日耳曼人，恺撒有如下的描述：“发生在各部落境外的掠夺，在他们看来并非不名誉的。反之，他们称此种掠夺是为了训练青年、不使其怠惰才发生的。在人民大会里，当论及首长当中由谁来担任将领并提出由谁扈从的时候，认同某人及其目的的人起立并答应给予援助，而获得众人的喝彩。在答应助力者当中，未从军者，即被当作反叛者，尔后在一切事上皆无信用可言……部落在防备战争或进行战争的时候，指挥战事者皆被选举出来，且被赋予生杀允夺的大权（Casear, De bello Gallico, Ⅵ, 23）。”前半段所记的是关于私人的（但经人民大会所承认的）掠夺行为，后半段则是关于部落全体的公的战争。

塔西图斯（Tacitus, Germania, c.7, 13.14）的记述，比起恺撒来，更让人想到制度化的进展。在他的记述里，我们已见到私的扈从制（Gefolgschaft）与公的将军制（dux，Herzog）的区别。其中，将军很明确的只有一人，在战争时，平时的一切机关皆停止活动，将军握有绝对的权力。和平恢复时，将军之职被撤废，平时的组织复活。不过，譬如在民族移动时期里，由于准战争状态的半永久化，将军职遂转化为常置的官职；在民族移动期之后的日耳曼诸国里，即以此成为强大君主制的一个基础。——日注

[26]参见M. Weber, Gesammelte Aufs?tze zur Sozial-und Wirtschaftsgeschichte, S.46。——日注

[27]Henry Vird（1835—1900），德裔美籍实业家。由德赴美后，先为新闻记者，后与铁路公司搭上关系，而于1881年成为北太平洋铁路公司董事长，并购入经营《纽约晚报》（New York Evening Post）。——日注

[28]“共产主义的、无法与计算相容的功效共同体关系或结合体关系（Leistungsverge-meinschaftung oder-vergesellschaftung），并非以算出最善的生计（Versorgungsoptima）为其基础，而是奠基于直接被感知的连带性。因此，此种社会关系——直到现在——犹能显现为基于原则上采取非经济取向的意识态度（ausser?konomisch orientierte Gesinnungs-Einstellungen）。换言之，此即为（1）家族的家共产主义（Hauskommunismus）——在传统的或情爱的基础上，（2）军队的战友共产主义（Kameradschaftskommunismus），（3）（宗教）共同体（Gemeinde）的爱的共产主义（Liebeskommunismus）。后二者原则上是奠定于特殊情绪的（卡理斯玛的）基础上。”（Wirtschaft und Gesellschaft, S.88）。——中注

[29]利古里亚海为包括热那亚湾（Gulf of Genoa）在内、被利未拉与科西嘉岛所包围的海域。——日注

[30]Omar ibnúl-khāttab（c.581—644）， [62]“德国进步党”（Deutsche Fortschrittspartei）于1866年分裂为二派，一派彻底拒斥俾斯麦的政策，另一派则一方面坚守自由主义的原则、一方面支持俾斯麦的国家统一政策，后者独立为“国家自由党”（Nationalliberale Partei）。其后十年间为国家自由党的全盛时期；不过，1877—1878年俾斯麦采用关税保护政策，于是赞成此政策的一派于翌年（1879）分离出来，而主张绝对自由主义的一派（即“分离派”Sezessionisten）也于1880年自国家自由党中分离出来，遂使此党大受打击。其后，1884年，“分离派”与“进步党”合流，组成“德国自由主义党”（Deutschfreisinnige Partei）；此党于1893年再度分裂为承认军备扩张案的“自由主义联盟”（Freisinnige Vereinigung）与否决此案的“自由主义人民党”（Freisinnige Volkspartei）。后来这两党再次结合，并加入南德的“德国人民党”及国家自由党的左派，于1910年组成“进步的人民党”（Fortschrittliche Volkspartei）。

Heinrich Rickert（1833—1902）为哲学家里克特之父。1870年以后为国家自由党的议员。以此党之左派领导人的身份与“分离派”结合，后来成为“德国自由主义党”的领袖，1893年以“自由主义联盟”领导人的身份与E. Richter分道扬镳。Eugen Richter（1838—1906），“进步党”领袖，1884年以后与Rickert同为“自由主义党”的领导人，分裂后成为“自由主义人民党”的领导者。——日注

[63]Marcus Licinius Crassus（前114—前53），罗马政治家，公元前83年当苏拉东征归来树立起独裁权之际，他即协力援助，所获代价是获取苏拉没收自政敌的财产，并且以名目上的价格购入其他没收财产，以此累积起无与伦比的财富，赢得“富者”（Dives）的别名。其后，与庞培结合，使苏拉倒台，后来恺撒再加入政局，于公元前60年成立所谓“ [66]mana是美拉尼西亚地方的原始民族之用语，此语显现遍在宇宙之非人格性的、超自然的力量之观念。此种力量附着于人或物上，据说某些人和物即具有mana。最初mana是由H. Codrington关于艾拉尼西亚人的报告提出，后来，各种报告皆指出同样的观念存在于世界各地。Orenda为休伦族的用语，含意与mana相同。——日注

[67]“国王官吏”是“人民官吏”的相对语。参见Salica）的国王官吏，一般推测其为财务官。参见R. Schr?der, Lehrbuch der deutschen Rechtsgeschichte, 5. Aufl., S.115, 130; H. Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, Bd.2, 2. Aufl., bearb. v. Schwerin, S.205 ff.。——日注

[68]这或许是参照Ludwig Gumplowicz之《社会学的国家概念》（sociological state concept）的说法，见其所著：The Outlines of Sociology（phdelphia, 1899；德文版，1885），及Die soziologische Staatsidee（1892）及其他著作。——日注

[69]平安朝初期（814）的《新撰姓氏录》里，将当时畿内的1182个氏依其出处分类为皇族、神族与诸蕃。皇族，如本文所述，是从神武天皇以后的皇室里分支出去的氏族。就时期来分则有古老的“臣”姓（平群、巨势、苏我，等等）与新的“公”姓。神族则是以神武天皇以前的皇祖神、天神、地祇为祖先的氏族，或恐是某些时期里服属于皇室势力者，属于“连”姓，诸如大伴、物部。诸蕃则为归化的氏系。在神武天皇的“八色姓”里（684），“公”被授予“真人”，而臣、连的一部分被赐予“朝臣”“宿弥”等姓。——日注

[70]天智天皇三年（664）大氏赐大刀，小氏赐小刀。此种大氏小氏的区别，在早期被认为是表示出氏的本支关系（本文即持此见解），现在，认为这只不过是显示出氏之大小的见解较有力。——日注

[71]自公元前七世纪以后，雅典即显示出其为一个由贵族的大氏族所构成的氏族制国家（此中诸如Alkmaioniden, Eteobutaden, Medoniden, Lykomiden, phiden等氏族）。耕地大部分都掌握在贵族手中，住民严格地隶属于他们（H. Bengtson, Griechische Geschichte, S.109）。在这些氏族中，Eteobutaden根据传说是以雅典王Pandion之子Butes为其祖先，为雅典之伊瑞克黛翁神庙的世袭神官家族。Alkmaioniden家族为Alkmaion Ⅰ的后裔。史上确知的首位家族人物为Megakles Ⅰ（传说为Alkmaion Ⅰ之子）。他当执政官时，平定Kylon的叛乱（传说前638—前632），其时，叛乱者逃入雅典神殿而获得庇护，Megakles Ⅰ与他们相约保证其生命安全而走出神殿，但却被杀害。以此，Megakles Ⅰ一门被问以渎神罪而遭放逐。本文所说“因血腥之罪而失势”，应该即指此事。这一家族在何时被解除放逐令虽不清楚，但当Peisistratos的僭主制确立之时（前561年之后），如众所周知的，MegaklesⅡ（Megakles Ⅰ之孙）率领“海岸人”（中产派），会同率领“平地人”（贵族派）的Lycurgos（可能是Eteobutaden家族的人），对抗领导“山地人”（贫民派）的僭主Peisistratos（H. Bengtson, S.116）。——日注

[72]参照本节 [73]所谓长者继承制意指，一门之中，不问亲等之远近与直系或旁系，由最年长者为继承人的制度。这特别是行之于莫斯科大公国与土耳其的王位继承制。——日注

[74]由于采邑的继承情况是当封臣死去时采邑复归封主所有，然后再重新授封封臣之子，故而采邑之不可分割的原则容易成立。在采邑继承权（包括妇女与旁系亲属的继承权）被确立为全面彻底的长子单独继承制之处，如英国与法国，王位的继承即确立为长子单独继承制，反观在采邑继承原则并不明确的日耳曼帝国，关于王位，非但长子单独继承制不成立，甚至王位世袭的原则都无法确立。之所以相异如此，究极而言，则在于社会的封建化程度之不同。——日注

[75]另参照M. Weber, Gesammelte Aufs?tze zur Sozīal-und Wirtschaftsgeschichte, S.89; Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie Bd.3, S.196 ff.。此外，就本文文脉观之，韦伯行文中的Josua，应该是指Josia（犹太王国国王，前638—前608年在位）。另见本书 [76]632年，穆罕默德去世，弟子们遵照阿拉伯古来的习惯，以选举的方式推戴信徒中最长老的阿布巴克（Abū Bakr）为首任哈里发。其后一直到Banu）为妻，生下 [78]德文版编辑于此指示参照M. Weber, Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie, 2.Bd., S.243（译按：即“印度教与佛教”这部分），然而此处并没有直接与基督教有关的叙述，而是陈述</a>阿难（Ananda，佛陀的堂弟及最高弟子）在原始佛教里的故事：阿难的领导地位不被王舍城的集会所承认，并被弹劾五项罪名。只是韦伯将阿难比拟为基督教里的约翰，并且说阿难之被排除掉，“和原始基督教里的情形一样”。——日注

按：韦伯在此一佛教故事的引述上似乎有误。简单说来，韦伯将提婆</a>达多（Devadatta，旧译“调达”）误为佛陀另一弟子阿难，日译者亦忽略了这一点。传说中提婆达多与佛陀的决裂，实为原始佛教史上一大公案，至于是否可比拟为原始基督教里的约翰，则为解释性的问题。有关提婆达多的事迹及其与原始佛教的关系，详见季羡林，《佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争”——提婆达多问题》，《季羡林学术论著自选集》（1991）。——中注

[79]亚历山大大帝（Alexandros Ⅲ，前356—前323）在未指定继承人前就猝死，他的诸多部将（Diadochoi）为夺取支配权而爆发“Diadochoi战争”。这时，大帝体弱多病的异母弟弟阿利戴欧斯（Arrhidaios，菲立普斯三世）与大帝之妻洛克萨妮（Roxane）所生的儿子亚历山大四世共同统治的方式获得承认，并由部将之一波地卡斯（Perdikkas）来任摄政。后者于公元前321年战败给其他部将并被谋杀，而由另一部将安提帕多洛斯（Antipatros）代之为摄政。安氏死后（前319），由其所指定的波留佩尔孔（Polyperchon）承袭其位，后来被阿利戴欧斯的妻子尤瑞戴克（Eurydike）免职，安提帕多洛斯之子卡桑多洛斯（Kassandros）的势力高涨。另一方面，阿利戴欧斯及其妻尤瑞戴克于公元前317年被亚历山大大帝的母亲奥林匹亚斯（Olympias）杀死，但翌年奥林匹亚斯被卡桑多洛斯所杀，而公元前310左右亚历山大四世亦为卡桑多洛斯所杀，王家的男嗣即此断绝。其后，各部将继续斗争下去，至公元前三世纪，确立分为马其顿、叙利亚与托勒密三个王国。——日注

[80]指1620年为求信仰之自由而移民新大陆的一百零一（或说一百零二）名分离派的人，他们奠立了新普里茅斯殖民地的基础。——日注

[81]Pocahontas（c.1959—1617），弗吉尼亚的著名酋长Powhatan之女。据说弗吉尼亚殖民地的建立者史密斯（J. Smith）被印 [91]详见 [95]本文写于 [97]“最近的事例”指的恐怕就是：在1910年的议会法案与1912年的Manlius Torquatus以违反命令的罪名将其子（与他同名）处以死刑。因为，后者应敌方勇将Geminus Maecius的挑战，离开队伍去做个人的决斗，并打倒敌方且夺其武器，献到父亲的本营去。执政官父亲听到这个报告后，说：“你，既不尊重执政官的权力，也不尊重父亲的全权，违反我的命令，擅离队伍与敌相战。直到今日，罗马的势力是靠军纪才得以保全，而你却犯下了破坏此一军纪的罪。如今，我变成被迫要在忘怀国家或忘怀我及我这一族，这两者间来做个选择。我，与其因我等的错误而使国家蒙受大伤害，倒宁愿我们一族因我们的罪愆而遭受责罚……你若一死，执政官的命令将得以强化，你若不受惩罚，命令则会永远失效。因此之故，我，要以处你刑罚的办法来恢复因你之错而被削弱的军纪……相信你不会拒绝。”其子遂被处死。——日注

[101]比欧提亚同盟的盟主铁拜国里，在Epameinondas（约前418—前362）及Pelopidas（约前410—前364）的指导下所创制出来的新战斗队形，称神圣部队（Lochos）。希腊素来的战术，在于强化右翼，以此一右翼来击破敌方左翼而包围敌人。Epameinondas则巧妙地利用所谓“叙线阵”式的密集步兵队，在列乌克多拉一战里（前371）彻底打垮斯巴达的军队。他的战术，与素来的全然不同，是在左翼配置正面60名，纵深50名的密集步兵队（神圣部队），中央及右翼则以梯形列置于神圣部队的斜后方，再以此一被强化的左翼兵力一举击破敌人的右翼，战事立决。参见Hermann Bengtson, Griechische Geschichte, S.258f.。此外，关于“神圣”部队之名，参见布鲁塔克《希腊罗马英雄传》中的“Pelopidas” [113]在斯巴达，市民每日的正餐是附着在被称为syssitia的餐会团体里。各syssitia约有十五名成员，会员资格的取得，由会员互选而得认可。为了具有完全的市民权，市民必得属于任何一个syssitia。会员必须提供所定的最低限度以上的食物，否则的话，将丧失会员资格。“picknick”原来也是意指食物捐助的会。同样的制度在克里特岛的城邦里也有，只是在那儿用的名称是hetairia。韦伯特别强调此种制度的军事意义。参见Gesammelte Aufs?tze zur Sozial-und wirtschaftsgeschichte, S.112f.。——日注

[114]Areoi为源自塔希提岛而影响力广及南太平洋其他诸岛的秘密结社。其原来的任务在于崇拜自然所具有的生产力，会员享有极大特权，他们装扮成波利尼西亚神oro Tetifa的子孙，被认为是神与人之间的媒介者。会员区分为七个或七个以上的阶级，通过进级式而晋升。女会员也被认可，由于赞美性的快乐，女性会员为男子会员所共有（这点尚有争论），此外，这些女子也发下誓约，当小孩生下来时，她们有义务将之杀死。此种“杀婴”的义务，并不课及修炼期的最低阶级。韦伯将此种习惯理解为与具有军事意味的男子集会所制度有所关联，然而关于其起源尚有其他各种解说的尝试。例如：Bode, “Der kindesmord und die Gesellschaft der Erriois auf den Gesellschaftsinseln,” Zeitschrift für vergleichende Rechtswissenschaft, Bd.24, S.204ff.。——日注

[115]“年龄阶级”制度是在部族社会里，男子依年龄大小而划分为几个团体，例如：少年（成年礼前）、青年（成年礼以后，未婚）、中年（已婚）、老年；各个团体有其一定的生活样式，并负担一定的社会机能（例如军事、政治、宗教等）的一种制度。严格说来，此种年龄阶级制与“男子结社”是奠基于不同的原理上，在“男子集会所”当中，有与年龄阶级制相结合者，亦有与男子结社相结合的。——日注

[116]关于母权制的说明，参见韦伯的《经济通史》（Wirtsgeschichte），p.50—55；中译见《经济与历史》。——中注

[117]华伦斯坦（Albrecht von Wallenstein，1583—1634），三十年战争中，靠日耳曼皇帝这一边的名将。1625年华伦斯坦自己筹创军队，并以皇帝军总司令的身份率自己的军队奋战，大破丹麦军而使战事一时终结（1629）。但由于招致旧教徒贵族的反感，而于翌年（1630）退出宫廷。后来他与皇帝之敌瑞典国王古</a>斯塔夫·阿道夫（Gustav Adolf，1594—1632）暗中往来，不久，瑞典国王以拥护新教之名入侵北日耳曼，最后攻入南日耳曼的巴伐利亚。这之间，皇帝再度起用华伦斯坦，他于Lützen大破瑞典军，阿道夫败死（1632）。然而宫廷内部还是强烈地不信任他，故而再度被免职（1634），后来就在计划与瑞典及萨克森相靠拢的筹策中被部下谋杀。另外，古斯塔夫·阿道夫则是在军事、政治、经济、文化各方面皆留下显著治绩的英明君主。——日注

[118]contubernium原来是指共同居于幕舍（taberna）之意，后来转化为军事上的意味，指奴隶与自由人、甚或奴隶与奴隶之间，事实上的婚姻关系。此种婚婚单只是“同居”，而不具法律上的意义。——日注

[119]“以一班不超过十个人来劳作的方式，古人称之为decuria，证明是相当优越的一种方式。因为，这样的人数，在劳作之时，最容易监督。在率领他们劳作的监督者（monitor）的注意下，发生混乱的情形是不会有的。”（colume, De re rustica, Ⅰ, 9, 7）——日注