第七章 正统与异端[1]_儒教与道教

一、教义与仪式在中国

中国官方的国家祭典，就像其他地方一样，都只是为了共同体的利益而举行；而祖先的祭祀则是为了氏族的利益。此二者都与个人的利益本身无关。自然的巨灵愈来愈非人格化[2]，对它们的祭祀被简化为官方的仪式，而此种仪式逐渐地掏空了所有的感情要素，最后变得只等于是社会的惯习。这是有教养的知识阶层所完成的工作，他们全然不管平民大众的典型的宗教需求。高傲地弃绝来世（Jenseits）、弃绝当下现世之个人的宗教性救赎保证，也只有在高贵的知识人阶层里才行得通[3]。（存在于群众与知识分子之间的）这道鸿沟，并不是将儒家的态度强加于非士人身上——亦即灌输以古典的教诲，此乃惟一可行的方法——就可以抚平的。

紧接着孔子</a>之后，各式各样的功能神祇和神化的英雄人物突然地出现在文献上。这些神祇直到此时才开始出现的发展过程，实在令人费解，因为在其他地方，此一现象是属于较早期阶段的。某些像雷、风等典型的功能神祇（“主事”），是早期的农民宗教所特有的；神化的英雄则体现出封建的英雄战斗，在中国那是属于远久以前的。然而，功能神祇的分殊化与固定化（甚至还有厕所的守护女神），就像古罗马时代努米那（numina）崇拜的分殊化一样[4]，可能是在官僚体制的统治下，逐渐扩展的祭典因袭主义（kultischer Konventionalismus）所造成的。

孔子之被圣化，是历史人物成为祭祀对象的 七、道教的教权制

道教在尚未一般性地扩展开来之前，就采行了一种坚定的教权制组织。江西省的一个世袭性卡理斯玛氏族（按：指张氏家族），垄断了长生灵药的制造[40]，并且独占了“天师”（上天指派的导师）的名号。曾担任汉朝宫廷顾问，并写过有关吐纳技艺之书的张陵，有个后代，在汉朝衰微不安的时代，创立了组织。这个组织有其行政干部、税收与强制性的严格纪律，并成功地与政治当局相抗衡。最后，在四川建立起一个事实上自治的“教会国家”（Kirchenstaat）[41]。起初，它确实像是个卡摩拉（Kamorra）式的秘密组织[42]，也就是太平道（太平之国，我们下面会讨论到的一个近代组织的先驱）。

这个教会国家于184年被一个叛教者所告发，而遭到汉朝廷的查禁与迫害。这个教会国家，一个南方与北方相抗的典型组织，继续以所谓的“黄巾之乱”——一种凶残的宗教战争（也是这类战争的 从来没有受过儒教教养阶层严重打击的原始巫术，一次又一次地蔓延开来。据此，并且依照前文所述的方式，道教的教义便以秘迹的治疗术、炼金术、长生术以及神仙术而不断发展。焚书</a>的主谋者、士的敌人（秦始皇），因为道教徒的不死之药而与道教徒结合在一起。他为寻求位于东海的不死者之岛所发起的远征，史有明文。其他的统治者，则为了想炼金而转向道教。身具经典教养的官吏阶层——支配着受教育者之生活样式的阶层——并不了解老子之教的原本意旨，所以断然地拒斥其精神的衍生物。不过，托其名而行的道士的巫术，倒是受到轻蔑的宽容，并被认为是适合一般庶民口味的粮食。

一般而言，汉学家并不怀疑，道教的教权制组织之万神殿的构造（尤其是三清尊）及其礼拜的形式大多是（如果不全是）自佛教抄袭过来，不过，依赖的程度有多大，仍有争论。

十一、中国正统的与异端的伦理之传统主义性格

就其作用而言，道教在本质上甚至比正统的儒教更加传统主义。观其倾向巫术的救赎技巧、或其巫师，即可知别无其他可以期望的。为了整个经济上的生存打算，使得这些巫师直接将关注点放在维持传统，尤其是传布鬼神论的思想上。因此，“切莫有所变革”这个明白且具原则性的公式，归于道教所有，是一点也不令人惊讶的。无论如何，道教与理性的（不论是入世的还是出世的）生活方法论（Lebensmethodik）之间，不仅无路可通，而且道教的巫术还必然成为此种发展趋向的最严重障碍。对一般人而言，后期道教的伦理命令本质上已与儒教的无异；然而道教徒之履行命令所期望的是个人的利益，儒教徒则偏重于实现君子的良知。儒教徒旨在分辨“正”与“不正”这两个极端，而道教徒则在于“净”与“不净”。尽管道教徒关注于长生和来世之善报恶惩，然而他们和儒教徒一样，也是以此世为考虑的出发点。传说道教教阶制度的创建者已明白地采用哲学家庄子的一番话（此话超越了阿奇里斯在地府中所说的[73]）：“龟宁生而曳尾于涂中，不愿死而藏之庙堂之上。”

确实，我们必须提醒自己，巫术在正统的儒教里有其被认可的地位，并且也自有传统主义的影响力。我们曾经提到，就在晚近的1883年，有个御史抗议说：利用现代技术来建造黄河河堤是违反了经典上的规制。无疑地，害怕引起鬼神的不安，是关键之所在。儒教严厉地拒斥只有民间的巫师才会有的感性的忘我，拒斥道教徒的出神的忘我，以及各种修道僧的禁欲。一般而言，所有的巫术都在此种心理学的观点下，被斥为“非理性的”。

无论是在官方的国家祭典这方面，还是在道教这方面，中国的宗教意识都没能为个人以宗教为引导的生活，创造出像清教的生活方法论所呈现的那样足够强烈的动机。这两种宗教形态，完全缺乏罪恶的魔鬼势力，以致无法让虔敬的中国人（无论是正统的或是异端的），为了得到救赎而起来应战。从官僚体系所拥有的一种乐观的理性主义的观点下看来，真正的儒教处世哲学是“市民的”（bürgerlich），就像所有的启蒙教化一样，它也包含有迷信的成分。作为一种“身份性的”（st?ndisch）宗教，它是士人知识阶层的道德。这些人的特征是，以教养为傲。

就幸运真正的分配情形与人的命运之不可预测性来看，我们必然要面对的事实是：即使最大限度的功利乐天主义与因袭主义的看法，也无法满足在这最好也不过的社会秩序中对于公道的最卑微要求。在此秩序中所遭遇的不幸与不公，被认为是由于个人教养上的缺失或者政府卡理斯玛特质的不足所造成的，或者根据道教的教义，是犯了巫术上的重大过失的结果。神义论（Theodizee）的终极问题应该也会因此而产生。然而，至少来世（Jenseits）或轮回（Seelenwandlung）的概念都未被儒教徒所采信。不过在古典经书里倒可推究出某种奥义的预定论信仰（esoterische Pr?destinationsuben）的些微痕迹。这个观念含有一点二分的意味，完全相应于中国官僚体制的性格——本质上与战士的英雄主义相乖隔，身份上又特别是与纯粹的市民生活区分开来的士人阶层。

民间信仰里显然没有任何神意（Vorsehung）的观念存在。不过它发展（至少是萌芽）出一套清楚地由星宿支配个人命运的占星术信仰。儒教的奥义之学（如果有这么一门秘学可言的话），似乎并非完全没有神意的信仰。不过，一般而言，神意与个人实际的命运并没有什么关联，在孟子来说，更是如此。和所有原始的共同体崇拜一样，它所指涉的只是社会集体本身的和谐与最终的命运。但是儒教并没有真正推衍出像希腊的“命运”（Moira）那样的命定观：足以令个人生命出现极大逆转（Peripeteien）的一股非理性的、非人格的命运之力。此一观念是所有纯粹的人类英雄精神所特有的，它总是高傲地拒绝相信慈悲的神意。（在中国）这两者（按：慈悲的神意与非理性、非人格的命运之力）毋宁是同时并存的。

孔子显然认为自身的使命以及隐藏于此一使命背后的影响力，是真确地为神意所安排。除此之外，确实，还可发现到对于非理性的命运加以本质扭曲后的信仰。也就是说，只有“高明的人”才会知道命运；并且，若不相信命运，就不可能是个有教养的人[74]。就像其他各处一样，相信神意，支撑了主智主义的知识分子惟一能接受的那种斯多噶式的英雄主义，换言之，一种接近蒙田（Montaigne）所谓的“觉悟”（Bereitschaft）。意思是平静地接受那无可变更的，如此一来便可证明有教养的、受过教育的骑士精神。一般平民，无所谓命运或畏惧命运，所追求的是幸福与财富；或者听任运气流转，当作是命数（Fatum）——而非宿业（Kismet），虽然根据传教士的说法，实际上似乎后者才是通例。然而儒教的“高明”之士，学习在知晓命运中过活，并且在内心里以高傲的平静来面对命运，因为他将全部心力投注于一己人格的塑造及其完美[75]。

包含于儒教的理性主义中的非理性因素，除了我们已知的以外，这种对于命运预定论之非合理性（Irrationalit?t der Pr?destination）的信仰，也是撑持其高贵性的一根支柱。此一信仰，至少就个人而言，排斥那种纯然入世的理性的神义论。因此，某些哲学家拒斥这种会在儒教的理性主义体系里产生紧张性的信仰，认为此种信仰具有伦理上的危险性。不过儒教的预定论信仰，在性格上有别于清教的预定论信仰，后者指向一位人格的、全能的神。同时，清教徒坚决而明白地拒斥神意慈悲的观念，但是如此做的同时，他又期待自己在彼世的救赎。而在儒教里，不论是有教养的人（君子）还是一般人（小人），都不以彼世为念。有教养的儒教徒对于身后，惟一关心的是能否留名于世；为了护卫声名，他必须有以死相殉的准备。儒教的支配者与将领，当他们在战争以及人类命运的大搏斗场面中不再受到上天的眷顾之时，确实知道如何勇于赴死。他们较其基督教的同职者更懂得如何不辱此身，只要看看我们德国的情形就知道[76]。儒教徒所具有的高尚情操[77]，其最终极的推动力正是来自这种荣誉感，它成为一个有教养的人的特征，并且在本质上与个人的操守——而非其出身——紧密联结。以此观之，儒教的生命态度是偏向于身份性的色彩，而不是西方观念里的“市民的”价值取向。

这显示出，此种知识分子的伦理，对于广大的庶民而言，意义必然有限。首先，在教育方面，不管是地域上的差异，或者特别是社会的差异，都相当大。较为贫困的平民阶层，还是以其精打细算的节俭（就消费而言），维持着传统主义的、迄今仍然强固的糊口式经济（naturalwirtschaftliche Bedarfsdeckung）。这种几乎令人不敢相信的极度节俭，举世无匹</a>。只有当人民的生活水准与儒教的君子理想之间，没有任何内在的关联时，这种情况才有可能。此处和世界各处一样，只有支配阶层的身段与外在行为方式，才是一般人的认同对象。

教育阶层在极大的程度上，以否定的方式，决定性地影响了庶民大众的生活样式。一方面它完全阻塞了先知宗教精神的兴起，另一方面则几乎彻底地根除了泛灵论宗教意识里的狂迷要素。这可能至少部分决定了一般所谓的中国的民族性，尤其是儒教社会伦理的冷漠性格——除了亲族、学生或挚友这种纯粹个人情谊的纽带外，都加以排斥——可能就是因此而来的。

人伦关系的优先性（Personalismus），在社会伦理上所显示的效果，尤为显著。一直到今天，在中国还没有对“切事的”共同体（sachliche Gemeinschaft）负有义务的想法，不管这共同体是政治性的、理念性的，或者其他任何性质的[78]。在中国，所有的社会伦理都只是将与生俱来的恭顺关系转化到其他被认为与此同构型的关系上而已。在五项自然的社会关系里，对君、父、夫、兄（包括师）、友的义务，构成（无条件）伦理约束的整体。在此（五伦）关系之外，其他自然且纯粹的功能义务关系，则是以儒教的互惠原则（Prinzip der Reziprozitft）[79]为基础，其中没有丝毫激情的要素。有些义务的根源，则来自乡邻团体的纯粹的社会伦理。特别是有产者厚待宾客的义务与慈善的义务，在世界各处都被圣歌手赞颂为高贵生活的表征。这是所有的宗教伦理都予以认同的。

由于儒教的传统主义与因袭主义对于生活态度（Lebensführung）的影响，这些义务带着相当强烈的形式主义性格，其中以“功德”（Praktizieren der Tugend）——（阴历）腊月初八（以粥）款待贫民——这项具有特色的惯用表现手法特别是如此。对所有的宗教伦理而言，最原始的、中心的命令——施舍，在此成为一种不做便有危险的传统捐献。基督教的施舍所包含的意义是：“贫者”在基督教社团里被认为是神所置定的“身份”，因为为了富者灵魂的救赎，他们有存在的必要。在中国，贫者被集结成很有组织的帮会，没有人会轻易冒</a>险地与之为敌。

一般而言，这很可以反映出多半的情形，因为不只在中国，只要是有一种具体个人的或切事的因素存在，就会有帮助“邻人”的慈善产生。只有熟知中国事物的人才能够判断这所谓的慈善，在中国是否确实比世界其他地方要来得强。就像所有巫术宗教的原生性格一样，中国的民间宗教认为疾病长年缠身，是某种仪式上的罪过所造成的。这其中既然并无宗教性的同情动机来加以折冲，可见得此种（慈善）情怀未必特别地发达，尽管伦理学说（孟子）对于同情心的社会价值大加赞赏。无论如何，同情心并没有在儒教的温床上大大地发展起来。即使是提倡兼爱的（异端）代表人物（例如墨翟），本质上也仅就功利的立场来看待同情心。

既然个人神圣的社会伦理义务有可能自相矛盾，它们就必须被相对化。这明显表现在家族利益与国库利益的强制性划分，以及父亲宁愿自杀而不愿亲自逮捕（谋反的）儿子上。官员服丧不足，依法令要受竹杖之刑，而过度服丧也同样如此。后者因为拒绝任职而形成行政上的困扰。

基督教式的冲突，也就是发生在个人灵魂救赎之关注、与自然社会秩序之要求二者间的冲突，对儒教徒而言是难以想象的。任何“神”或“自然”与“制定法”或“习律”（Konvention）或其他约束力量之间的冲突，对他们而言，并不存在。因此，任何宗教的戒律，或以宗教为基础的自然法，照说与这个罪恶的、没道理的世界间该产生的紧张关系或互相的妥协，在中国却不存在。仅有的例外只出现在前文提及的自然法刚开始萌芽之时，这一点在经典中的一些例子偶尔会提到“自然的”这个语词时，就十分清楚。这些例子所指的通常是自然秩序与社会秩序之内在和谐的宇宙。当然，没有人会真正被期望达到绝对完美的境界。不过，每个人都有能力在社会秩序中学习使自己达到相当完美的程度。据此，实践公认的社会美德，亦即实践仁爱、正义、诚信，以及仪式的虔诚与求知等，即可习得此种完美，无论他是带着较积极的（儒教的）色彩，还是较为冥思的（道教的）色彩。就像我们屡次观察到的，如果支配者的卡理斯玛禀赋不足，使得社会秩序未能顾及所有人的幸福与满足，那么这就是他个人的罪过，不管他是不是已经尽了上面所提及的义务。

因此，至少根据古典的教义，儒教不知有所谓至福的原始状态。它只知道有处于未开化前阶段的无教养的野蛮状态，因为那些造成入侵威胁的野蛮的山岳部族就是现成的例子。

当夫子被问到如何在最短的时间内使人长进时，他简洁地回答说：富而后教之。事实上，英文里的寒暄话“你好吗？”性质上相当于中文里问候人家“你吃过饭了吗？”。既然贫穷与愚昧正是原罪，也就是说，既然教育与民生最足以影响人的性格，儒教就必然以至善的文化状态，而不是纯真原始的自然状态，为可能的黄金时代。

古典经文里有一段惊人的记载，说到王位不是经由世袭，而是经由选举来继承的情形。父母不独因子女是自己的，而因此只爱他们，反之亦然；孤儿、寡妇、老年人、无子者与病患皆受到共同基金的抚恤。男人有工作，女人有归属。财富应当积聚，但并不是为了自己；工作也不是为了个人的利益，盗窃乱贼都不存在。所有的门户不闭，国家也不是个权力国家。这就是“大道”，其结果就是“大同”。相反地，强调个人的继承权、个别的家族、军事性的权力国家，以及个人利害的绝对支配，这种经验性的强制秩序，以一标示性的术语来说，就叫做“小康”[80]。此一无政府主义式的社会理想的描述，远超出儒教经验性的社会思想架构之外，并且特别是如此地与所有儒教伦理之基础的孝道无法兼容。以此，正统说部分反映出经典的不精纯，部分则带有“道教的”异端的意味（附带一提，此处与理雅各的意见相同）。

目前，这就是为什么，近代的康有为</a>学派会征引此段经文来证明儒教在社会主义的理想未来里的正当性。确实，此段经文，就像《礼记</a>》里的许多经文一样，很可以表现出高延表达得特别清楚的观点。那就是：许多被认为是异端的、或至少是非古典的、或甚至是一种特殊宗教的教义，原本都与正统说有关系，大约就像基督教神秘主义与天主教的关系，苏菲派（Sufi）神秘主义与伊斯兰教的关系。教会的制度恩宠（kirchliche Anstaltsgnade）只有在不自然的情况下，才会与神秘主义者个人的救赎追求有所妥协，尽管教会机构在原则上不必然会拒绝神秘主义本身。

恰如以上情形，儒教的乐观主义（Optimismus）最后的结论是：通过个人的伦理的力量，以及通过有秩序的行政力量，希望能达成纯粹是地上的完美。不过这终究会造成某种紧张性，因为另一个同样是儒教的基本观点是：个人与全体民众的物质的福利与伦理的福祉，最终是由统治者的卡理斯玛禀赋所决定，而他的正当性则是由上天以及其官吏的福利政策所赋予的。不过，正是这个义理，使道教得出它本身的结论——一切幸福的泉源在于无为；这被认为是个异端的教义。毕竟，这只不过是正统儒教乐观思想转向神秘主义的最后归结。那种无等差主义式的（akosmistisch）对自我资质的坚信，以及据此而产生对于制度恩宠的贬斥，立即有导致成为邪教的危险。寻求独自的救赎之道以超越入世的俗人道德，在此，和其他各处一样，对于制度恩宠而言，基本上是很可怀疑的——这情形在教会的（而非禁欲的）基督新教这里也完全相同。

如我们所见的，道，作为进德的“管道”，是个自明之理，并且也是正统儒教的中心概念。正如同神秘主义也可以，如前文所提及的，导出某些儒教徒所持的、或多或少具有一贯性的自由放任理论（此一理论使得政府在干预财富的分配之时，不至于太过度而有所保留），同样地，神秘主义所指涉的，在神的意志下的、自然的、宇宙的与社会的“和谐”之意蕴，也可以推导出无统治（Nichtregieren）的原理。对儒教而言，要确定这些义理是否仍为正统，就像要中世纪的教会去判断一个神秘主义者是否仍为正统一样地困难与令人怀疑。因此，这就可以明白，何以高延全然拒绝一般将道教当作与儒教并立的一个个别宗教的看法。皇帝的宗教谕令都一再明白地将道教与佛教并提，认为它不过是一种被包容的、非古典的信仰。相反地，社会学家则必须考虑到教权制的特殊组织这个事实。

总之，正统与异端在教义与实践上本质的差异，以及儒教所实践的决定性特征，是基于两大根源：一方面，儒教是一种受过典籍教育的官僚体系的身份伦理；另一方面，孝道与特别是祖先崇拜，被认为是家产制政治不可或缺的基础而受到维护。只有当以上这些关注受到威胁之时，统治阶层的自卫本能才会对异端采取行动[81]。

十二、中国的教派与异端迫害

作为家产制子民驯服基础的祖先崇拜与入世的孝道，具有根本的重要性，这也是儒教国家在现实的宽容上，最重要且绝对的界限[82]。此一界限显示出与西方古代的态度，有亲近的一面，也有性格上不同的一面。

国家祭典里，只有官方的伟大神祇。不过，有时皇帝也会参拜道教与佛教的庙宇，只不过仅以鞠躬为礼，而不是叩头——对孔圣人，都得行叩头之礼。国家支付堪舆的费用[83]，并且官方也承认风水[84]。从西藏来的驱魔者偶尔会受到禁止；古人称之为巫——律令里说到他们时，即用此名[85]。当然，这类禁止纯粹是为了治安上的理由。城市的官绅以官方身份参加道教城隍神的祭典，由道教的道长所认定的神祇也必要经由皇帝的批准。原则上，“良心的自由”此一要求是得不到任何保障的，然而也没有因纯粹的宗教见解而遭受迫害，除非是基于巫术的理由（类似古希腊的宗教裁判），或者是政治上的考虑，才会招致这样的迫害。话虽如此，这些政治上的考虑还是相当繁苛的。

在皇帝的宗教敕令下，压制异端（Ketzerei）乃是一种义务。即使像孟子这样的作者都同意这点。（迫害的）手段、强度，以及对于“异端”的概念及其范围，历来都有所变化。中国政府之打击异端，是由于它在国家看来是有害的。所用的方法，一则是经由教化（晚近的十九世纪就有一首由君主所作而经官方宣扬的训谕诗）；一则是以火与剑，就像天主教会对付否定秘迹恩宠（Sakramentsgnade）的人，以及罗马帝国对付拒绝皇帝崇拜的人那样。

虽然传说中在中国这个国家里有无止境的宽容，但十九世纪时，几乎每十年里就可以看到全面性的异端迫害，包括拷问证人在内。另一方面，几乎每一次的叛乱都与异端邪教（H?resie）有密切的关联[86]。与古罗马相较之下，中国是处于一种特殊的状态之中的。因为这个国家在儒教被确定不移地与官方祭典和个人的义务性祖先崇拜相合并之后，就有一套绝对性的、受官方所认定的教理。以此，中国就趋近于一个“教派的”（konfessionell）国家，而与公元前的西方古代帝国形成对比。1672年的“圣谕”（十六条中的 [13]黄帝得道成仙之说，见《庄子》之《大宗师》、《在宥》诸篇。——译注

[14]《庄子·在宥篇》记黄帝立为天子十九年，往见达于至道的广成子，问“至道之精”；得广成子之言后，“黄帝退，捐天下”云云。——译注

[15]在道教中，有为达长生之目的的“胎息”法，大抵即是以深吸缓呼、惜取大气为其秘诀的呼吸法。——译注

[16]《庄子·大宗师》记圣人之道：在外天下、外物之后，“吾又守之九日，而已外生矣。而后能朝彻，朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生”。所谓行止如无生者，即“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”，亦与《齐物论》中所说的“槁木、死灰”等同义。——译注

[17]《史记·老子韩非</a>列传》载：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我，我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。’”——译注

[18]前者见《庄子·人间世》，后一语见《庄子·大宗师》。——译注

[19]de Groot反映出中国古代即受此一影响的说法。

[20]de Groot赞同此一传说。

[21]今天我们可以说他是个风行的哲学家。老子之作为一半神话性的人物，《道德经》被强烈怀疑有大量的插句，或者被证明只是后世的作品，这都不是我们所关心的。甚至即使老子只是个虚构的人物，但学派的对立仍是个存在的事实，这才是我们此处最关心的。

[22]“中”即均衡之意（英文是weak）。这个儒教的基本概念，在道教里被转释为“虚”。

[23]三十章。参见de Groot, Religion in China（London, 1912）。

[24]此处所谓的“神”，与“养神”的神字，所指的是与“精神”之意一样，而不是神明的意思。——译注

[25]以下请特别参照de Groot的论述，他极力强调此一分裂（按：道在儒道二教概念上的分别）的后天因素。

[26]《老子》四十八章：“为学日益，为道日损，损之又损之，以至于无为。”——译注

[27]《老子》 [28]参照《老子》二十章中“众人”，“俗人”与“我”之对举。——译注

[29]《老子》三十八章：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者忠信之薄，而乱之首。”——译注

[30]以上孔子问礼于老子，详见《史记·老子韩非子</a>列传》。孔子对弟子所说的话是：“鸟吾知其能飞，鱼吾知其能游，兽吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为短。至于龙，吾不能知。其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪。”——译注

[31]子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣！”（《论语·述而篇》）虽然孟子在阐明义理为人心所同然，人性之皆善时，曾说过“圣人与我同类者”、“圣人先得我心之所同然耳”的话（《孟子·告子篇》）；但是当其弟子公孙丑问他“然则夫子既圣矣乎”时，孟子却说：“恶！是何言也。……子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也；仁且智，夫子既圣矣！’夫圣，孔子不居。是何言也。”——译注

[32]原文见《老子》 [33]例如《老子》 [34]Bastiat（1801—1850），法国的政治经济学家。作为一名自由经济论者，他将亚当·斯密等人的思想加以推展，认为自由放任应以一般福祉为导向，这才是适合法国之农业、贸易与商业的。——译注

[35]de Groot, loc, cit.

[36]如Wan Fei（三世纪，按：不知所指何人）。参见de Groot, loc. cit。

[37]关于这点，参见前面所引的铭文。

[38]当然，就出家人即俗世僧而言，大乘佛教的情形也是如此。只不过此一现象的后天性格，在佛教来讲是相当清楚的，在道教便不然了。

[39]就我所知，《道藏》尚未有翻译；（即使有的话）我也无由得见。

[40]参见de Groot的著作，他所依据的是葛洪</a>的《神仙传</a>》。

[41]张角于东方将信徒编组成一种军队组织，后来张修则于四川成立所谓的五斗米道。按：韦伯此处似乎将领导“黄巾之乱”的张角，与在汉中建立政权（以五斗米道为基础）的张鲁混为一谈。——译注

[42]Kamorra是1820年左右意大利人所组成的秘密会党，以强盗、勒索等恶行闻名。——译注

[43]我所利用的是de Groot的著作及一般流通的文献。de Groot于比较宗教学会Chavannes, Journal Asiatique, 9th Série, vol. 16（1900）。

[49]关于接受印度佛教的经过与结果，我们将在佛教史的文章中讨论；此处我们将止于若干形式上的侧面。

[50]我们将于适当之处讨论这点。这并非原初的佛教。

[51]在乾隆</a></a>皇帝的《御撰资治通鉴</a>纲目》中即可见到实例。例如：1451年，尽管儒教徒不断提出抗议，还是有五万名僧侣被叙品（Dmarre, op. cit.,p. 288）；1452年，揽权的太监是个佛教信徒（ibid., p. 292），因此也是个“官吏”（儒教徒）的敌人；1481年，一名僧侣成为负责分配施舍物的首长（p. 379），他在1487年（p. 385）因陨石坠落，在官吏的要求下被罢黜。

[52]见Mayer有关国家俸禄的著作，loc. cit.。每个地区设有两个僧录司，由地方官府在僧院的方丈（长老）中选出。僧录司所负责的是僧侣的品行。

[53]我在先前有关的清教诸论文中，也经常提到这点。

参见The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, tr. by Talcott Parsons;“The Protestant Sects and the Spirit of Capitalism,” From Max Weber: Essays in Sociology（New York,1946）, Ch. XII, pp. 302-322。——译注

[54]正统论中也是这么认为。参见Se Ma Tsien, ed. Chavannes, vol.I, p. 196：“早夭并非上天所致，上天只不过是人类行为的裁判。”不过，请比较 [55]从《吕氏春秋</a>》中的《十二纪》，记载天子依天辰秩序（天数）而行使每年十二个月所当行的政令，到儒教经典之一的《礼记》中的《月令》篇，推断大宇宙与人事之间的关联，这种思考方式，即韦伯此处所说的“时占术”。《十二纪》是以“夏正”（夏历正月）为基准，秦朝于公元前221年前改定历制，以夏历十月为正月（参见《史记·秦始皇本纪》）。至于时占术之兴起，是否如韦伯所说的，为附随秦始皇之改历而来的现象，并不能确定。古罗马时期，法官之裁决与人民之集会，皆取决于宗教上所认定的吉与不吉之日；这如同中国之春行春令，秋行秋令，若误于寒暑之时行之，则有引起疾疫与战争的危险。这类的避忌，除上引二书之外，《管子</a>》的《幼官》篇中也可见到。——译注

[56]Unirersismus, p. 343；各位读者会看到，这本书是我们此处前后论述都会用到的。

[57]详见《左传</a>》成公十年：“（晋景）公疾病，求医于秦，伯使医缓为之。未至，公梦疾为二竖子，曰：‘彼良医也。惧伤我，焉逃之？’其一曰：‘居肓之上，膏之下，若我何？’医至，曰：‘疾不可为也，在肓之上，膏之下，攻之不可……’”此即“病入膏肓”的典故。——译注

[58]元素指金、木、水、火、土。味觉指酸、苦、甘、辛、咸。季节、气象指春夏秋冬对应木气、火气、金气、水气，每季的最后十八日则由土气支配。五脏指脾、肺、心、肝、肾，与木、火、土、金、水配置。参见《吕氏春秋</a>·十二纪》及《礼记·月令》。此外，董仲舒《春秋繁露</a>》之《人副天数篇》中，载有“人体为宇宙的缩图”之说。——译注

[59]此处的alte Aterntechnik即前注指出的“胎息”，据河上公</a>注，是呼吸大和精气之意。Gymnastik，是指从鸟、熊、猿、鹿、虎等动物身上得到启示的柔软体操，例如：熊爬树、枭回首等运动姿态。——译注

[60]此一人名，德文本是Tang tschuan schu, 据译者之见，若为董仲舒，应拼为Tung tschung schu。——译注

[61]原文Jang Schu不可解，若为Tsang Schu之误，则应是指《葬书》。《葬书》相传为晋人郭璞</a>所撰，但系为后人伪托。后世的“风水”之说，即出于此书。——译注

[62]de Groot, loc.cit., p. 373.

[63]就de Groot之书看来，“泛巴比伦主义”的论点似乎应该要舍弃的。

[64]参见杨联陞，《报——中国社会关系的一个基础》，《中国思想与制度论集》（台北：联经，1976），p. 357。

[65]想必是指劝积阴德、规诫过恶的《太上感应篇</a>》、《阴骘录》等。此等道教的劝善惩恶之书，流传广泛；一般在庆贺大病痊愈、考试及 [68]de Groot, Religion of China, p. 64f. 崇奉生者（官绅），至迟在1883年的一道诏令里即被宣布为有罪的（《京报》，1883年1月18日）。

[69]其实“道举”在八世纪，唐玄宗开元末年就已经有了。参见《史林》五十一卷六号（1968, 11），藤善真澄《官吏登用てておける道举とその意义》。——译注

[70]按：唐玄宗时，宦官最有权势者为高力士，不过高力士不曾担任翰林院职务。宦官真正掌大权——主要是控制了禁军（神策军）——要到肃宗以后。——译注

[71]《京报》，1878年6月24日。

[72]此乃古希腊的Eleusis市为了祭五谷之神Demeter所举行的神秘仪式。——译注

[73]参见Homer, The Odyssey, Book XI, p. 489。

按：荷马史诗《奥德赛》 显赫的尤里西斯，你听！

你休要把死后光荣来慰藉我阴魂。

我纵然做得冥君，

能使地府幽灵都听命，

也毋宁在阳世做个佣人，

即教我事一寒微之主也甘心。

（傅东华译，《奥德赛》， 庄子之语，参见《庄子·秋水》：“庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：愿以境内累矣。庄子持竿不顾，曰：吾闻楚有神龟，死已三千岁矣；王巾笥而藏之庙堂之上，此龟者，宁其死留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？二大夫曰：宁生而曳尾涂中。庄子曰：往矣，吾将曳尾于涂中。”——译注

[74]《论语·尧曰》：“子曰：不知命，无以为君子也。……”朱注引程子曰：“知命者，知有命而信之也。人不知命，则见害必避，见利必趋，何以为君子。”——译注

[75]当儒教徒与佛教徒之间起了宗教争议之际，佛教的业报说往往受到特别强调性的排斥。前者主张的是，个人的社会境遇并非此前的作为所造成，而是命运的结果——命运使得一株树的某些叶片吹落于毡席上，某些却掉落于污土中。

按：《梁书</a>》与《南史</a>》的《范缜</a>传》中记载了一段竟陵王萧子良</a>与范缜有名的对话。子良问：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贱贫？”缜答曰：“人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪混之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪混者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”——译注

[76]此处韦伯说的是1918年德意志帝国统治者的流亡荷兰，以及德军统帅鲁登道夫的拒绝自杀，参见钱永祥编译，《学术与政治》（台北，1985），pp. 54—55。——译注

[77]从上述龟的比喻可以明显看出，此种对于名声的自负很容易就急转为单只为了求生存的露骨的憧憬。作此比喻的人（庄子）不是个纯粹的儒教徒，但他却以无比的敬意来引用孔子的话。然而真正的儒教精神并不反映在这里。而是从司马迁的书信（按：《报任安书</a>》）及上面曾引述的进呈给慈禧太后的御史奏议里显现出来。

[78]我在最后一刻才注意到Wu Chang那篇看来相当不错的博士论文（Berlin, 1917），此篇论文受到Herkner, Bortkiwicz, Eberstadt诸人的影响。“中国的信用组合”代表某种社团类型，它被冠以一般的俱乐部称呼——会，另外再加上特定的名称以说明这个会的功用（按：例如互助会、骰子会、抓会等）。

这篇论文描述我们在前面（ 相对于前此所描述过的教派（sects）情况（参见“The Protestant Sects and Spirit of Capitalism,” From Max Weber: Essays in Sociology），除了形式以外，中国的信用组合还有下列特点：1. 具体的经济目的是首要的，甚或是惟一部分的；2. 由于缺乏教派的资格测试，个人是否够资格成为一个可能的信用承受者，纯粹取决于个人关系的基础。顺带一提，这种信用组合也许的确可用来说明希腊“eranos”的性质。

[79]儒教的互惠原则，如《礼记·大学</a>》篇中所记述的：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以变于左；所恶于左，毋以变于右：此之谓絜矩之道。”按：此即“我不欲人之加诸我也，我亦欲无加诸人”的“忠恕”精神，如《中庸》所载：“忠恕违道不远；施诸己而不愿，亦勿施于人。”——译注

[80]此处所述的“大同”与“小康”，内容详见《礼记·礼运篇》。——译注

[81]孝道当然也可能会导致政治当局必须加以制止的结果。对于奢侈浪费，特别是在祭典上的花费，自有出于重商主义的、基于身份性理由的限制；相对于此，由于作为终极伦理判准的孝道之重要性，在服丧方面所被准许的花费，是十足令我们西方人咋舌的。

[82]关于这点，参见de Groot的论文“Sectarianism and Religious Persecution in China,”Verh. der. kon. AK. van Wetensch. te Amsterdam, A fd. Letterk. N. Reeks, IV, 1, 2。

[83]《京报》，1874年1月13日。

[84]Ibid., 1883年3月31日，4月13日。

[85]Ibid., 1874年10月2日；1878年8月20日的《京报》载有关于一名精神错乱的男子接受祓魔的案例。

[86]自明末迄清，有许多称弥勒教、白莲教、上帝教等所谓的“邪教”，与叛乱事件相联结。较大的乱事，如白莲教之乱与太平天国之乱。——译注

[87]康熙十一年所颁布的十六条圣谕中， [123]天王的天幕被称作“小天堂”。他之拒斥神圣的称谓，很可能为其可能的后继者所忽略。包括位阶称号之滥用在内的仪式规定——例如女性高级官员加以“贞女”的名衔（！）——完全是中国式性格的。

[124]例如曾国藩</a>的《对粤匪檄》中，指斥洪秀全的所作所为，直令孔孟痛哭于地下，且令鬼神也极愤怒。这或许就是韦伯此处所谓诉诸鬼神的意思。——译注

[125]当然是如此，除非我们也把祝祷日、去除装饰等也算作禁欲。不过这些都只不过是个人的自我要求。

[126]这个教派（义和团）在十九世纪初就已出现。参见de Groot, Sectarianism, p. 425。

[127]这个教派确实是相信此种不死之身的。就我们所见的、且经过筛检的资料，并不足以窥得此一教派之全貌。它被组织成一种教团，专以对付外夷的一种“圣战教会”（lesia militans）。从前引的奏议中可以知道，慈禧太后本人，和她的皇亲一样，是相信此一教派之巫术性卡理斯玛的。同样地，他们也相信西洋大炮之具有巫术性（参见《京报》，1878年6月13日）。我们只要看看这些中国的文献，就很难同意de Groot的说法。在这件事上，他怀疑像“拳匪”这样的异端是受到一个“儒教的”政府之保护的。参见Sectarianism, p. 430，注释。

[128]此乃一信仰灵魂轮转的神秘宗教。——译注

[129]Mithras-Mysterien, Mithra乃古代雅利安人所信奉的太阳神，在印度也受信奉，后传入波斯而盛行。这位打倒恶魔的雄武男神，在罗马时代特别受到军人崇奉。三世纪左右，密斯拉教及其他一些宗教都受到压制。