第五章 士人阶层_儒教与道教

一、中国的人文主义之礼仪的、以行政技术为取向的性格；和平主义的转化

十二个世纪以来，社会地位在中国主要是由任官的资格，而非财富，所决定的。此项资格本身又受到教育，特别是科举所决定。中国之一意地将人文教养作为衡量社会声誉的指针，其程度远超过人文主义时代的欧洲，或者在德国的情形。甚至早在战国时代，受过人文教育——原先指的仅是具有文献知识（Schriftkenntnis）——而有志于官职的阶层，就已遍布于各个诸侯国家，这些士人乃是将行政导向合理进展的人，并且也是一切“知性”（Intelligenz）的担纲者。

就如同印度的婆罗门一般，中国的士人正是体现文化统一性的决定性人物。就正统的国家观念的模式而言，凡是不在受过人文教育的官吏所管辖之下的领土（以及化外之地），都会被认为是异端与野蛮，就像那些在印度教的领域里不在婆罗门治理下的部落地区，或者像那些希腊人还未组织成“城邦”（Polis）的地方一样。中国的政治及其担纲者日益发展的官僚体制结构，已在整个中国人文传统上刻画下独具特色的印记。两千多年来，士人（die Literaten）无疑的是中国的统治阶层，至今仍然如此。虽然他们的支配地位曾经中断，也经常受到强烈的挑战，但总是能再复苏，并且更加扩张。根据史书所载，1496年，皇帝首次称呼读书人（而且也只有他们）为“先生”[1]。

在中国文化发展的样式上，具有无比重要性的，是这个知识的领导阶层从不曾具有像基督教和伊斯兰教的教士，或者犹太教的律法学者（Rabbis）、印度教的婆罗门、古埃及的祭司，或埃及与印度的书记（Schreiber）等所具有的性格。值得注意的是，中国士人阶层的发展虽说是来自礼仪的训练，不过他们却也是在一种优雅的世俗教养（Laienbildung）下所培育出来的。封建时期的“士”，以及尔后官方所称的“博士”——亦即“活书库”之谓，最重要是指对礼仪的精通娴熟。然而他们并不是出身于某种祭司贵族门 自七世纪末以来，考试制度即已彻底实行。此一制度乃是帝国家产制支配者用来防止封闭性的身份阶层之形成的手段之一，以免封建藩臣（Lehensleute）与家士（Ministerialen）独占了官职俸禄的权利。考试制度的最初迹象，似乎是出现在孔子（与Huang Kong, 按：不知何人）时代的秦国——这个后来成为独裁制的诸侯国。选官任职，基本上是取决于军功。然而，在《礼记</a>》与《周礼</a>》中，都以相当理性主义的方式[31]，要求地方首长定期考核其属下——以他们的道德为考核对象——并据以呈报皇帝，以作为晋升依据。在汉皇帝的统一帝国里，和平主义开始成为选举官吏的主导因素。在士人将正君光武皇帝（于21年）成功地拥上皇位，并支持他对抗受拥戴的“篡位者”王莽之后，士人的势力即大大地强化起来。在这以后发生的俸禄斗争里（我们在下面会谈到），士人发展成一个互通声气的身份团体。

就中国之盛世与文化的真正创造者而言，唐朝的光芒至今仍闪烁不息。唐朝首次（七世纪）规制了士人的地位，并设立了教育他们的大学</a>（按：即正式的国学、大学、四门学及旁列的崇文馆等）。另外又创建翰林院，即所谓的“学院”（Akademie），它首先编纂史书以了解前贤往事，然后再用来控制皇帝行为的正否。最后，在经历了蒙古人的风暴后，中国人建立了明朝（十四世纪），并发布了基本上确立不移的法规[32]。每个乡村必须立学，每二十五家设一所。但由于学校并没有受到补助，所以此一法令形同具文——或者不如说我们已知道是什么力量控制了学校。官吏们选取最好的学生并将一定的员额送到大学（按：即国子监）。大体上，这些大学已经残破，虽然它们有一部分是新近才成立的。1382年（按：明太祖</a>洪武十五年），政府提供这些“学生”（按：即监生）米粮以为俸禄[33]。1393年，学生员额固定下来。在1370年后，就只有考试合格的人才有任补官职的资格。

各地区之间很快燃起战火，尤其是南北之间。虽然南方所提供的应试者都较有学养，并且出身一个较为复杂多变化的环境，但是北方却是帝国的武力基石。因此，皇帝干涉并惩罚（！）了将“榜首”颁授给南人的主考官。南北因此分榜[34]。然而，一场官职叙任权的斗争却也因而立即拉开了序幕。虽然在1387年（明洪武二十年），举办了一场武官子弟的特考，然而无论文官或武官都更进一步要求有指定他们继承人的权利，这等于是要求再封建了。1393年，此一要求被接受，不过最后是修正过了的：被荫者有进入国子监的优先权，并确保其俸禄的享有[35]。1465年时可荫三子，1482年则限一子。到了十五世纪，我们看到有纳钱以进入国子监的（1453年，按：即“例监”、“纳贡”之制），以及买卖官职（1454）的，这都是由于急需军费所致。虽然这些措施在1492年（明孝宗弘治五年）时被废止，但1529年又再恢复。

同样地，朝廷的各部门间也互相倾轧，自736年（唐玄宗</a>开元二十四年）后，礼部即负责考试，然而官员的铨叙却由吏部负责。考试合格者不免经常受到后者的杯葛，而前者便在主试时回以痛击。形式上是礼部尚书</a>，而实际上却是吏部尚书（即宫宰，Hausmeier）在最后成为中国最有权势的人。尔后，商人——被期望是较不“贪婪”的一些——也进到官职（体系）里来，当然，此种期望是相当没有道理的[36]。

清人好法古，因此重士人，并在尽可能范围内使授官任职较循“正途”。虽然如此，跟往日一样，这时仍有三种猎取官职的途径：1. 皇帝恩宠的“公侯”子弟（考试恩典）；2. 握有荐举之权的高级官员为其属官所行的简单考试（每三到六年举行一次），每次这种考试无疑可使这些属官升到更高的位置；3. 惟一合法的途径：纯正适法地以考试获取资格。

大体而言，考试制度的确能圆满地达到皇帝所想要的功能。有一次（1372）有人——我们可以想得到是哪一类人——向皇帝提议道，根据正统的道德卡理斯玛所得到的结论，应该废止考试制度，因为只要道德一项就足以证明谁可以正当且合格地（取得官职）。这个建议很快就撤回了，这倒是不难理解。毕竟皇帝与应试者在考试制度里存在着利害关系，或者至少双方都如此认为，从皇帝的立场而言，考试制度扮演的角色，正如俄国专制君主用来操纵其贵族的品位秩序（Mjestnitshestwo）[37]——虽然就技术而言，手段并不相同。此一制度导致候补者互相竞争俸禄与官职，因而使得他们无法连成一气地形成封建官吏贵族。获取官职的机会对任何人开放，只要他们能证明自己有足够的学养。考试制度也因此而完全达到了它的目的。

四、儒家教育在社会学教育类型里的定位

现在我们要讨论一下这个教育体系在一些较大的教育类型中所处的地位。当然我们在此无法附带提出一整套关于教育目的与方法的社会学类型，不过，或许一些短论也就可以交代了。

就教育的目的而言，从历史上看来有两种极端对立的类型：一种是要唤起卡理斯玛，亦即唤起英雄的资质或者巫术的天分；另一种是予以专门化的专家训练。 中国的考试是要测试考生的心灵是否完全浸淫于典籍之中，是否拥有在典籍的陶冶中才会得出的、并适合一个有教养的人的心术（Denkweise）。对于这种特殊资格的要求，在中国要比德国的人文主义式的文科高等学校（humanistisches Gymnasium）更为强烈。今天我们已习于赞同文科高等学校，认为通过古典的研究可得到正式教育的实际价值。就此，如果我们以中国的低年级学生的毕业测试的试题来加以评断的话[39]，它们非常类似于出给一个德国人文高等学校最高年级学生，或者更恰当的，出给一个德国女子学院优等班的论文试题。所有的阶段都是在测试书法、文体以及对古典经籍的通晓[40]，最后——和我们的宗教、历史与德文课程类似的——能够与被要求的精神表现相契合[41]。此种教育，一方面在本质上纯粹是俗世的，另一方面则被局限于经典作者所提出的正统解释的固定规范里；此乃一种极度封闭且墨守经文的教育，就我们讨论的脉络而言，这点是极关紧要的。

印度、犹太教、基督教与伊斯兰教的教育之所以具有的文献性格，乃是由于教育是完全掌握在受过文献教育的婆罗门及律法学者、或圣典宗教的圣职者与修道士[42]——一群受过专业文献训练的人的手中。当教育仍然是希腊式（hellenisch），而非“希腊化式”（hellenistisch）的时期[43]，有文化教养的希腊人主要仍保持作为一个壮丁（Ephebe）与重装步兵（Hoplit）的身份。最能够清楚说明此一事实的，莫过于《会饮篇》（Symposium）中的对话：在柏拉图传述下的苏格拉底说道，他在战场上——套个学生的用语——从来也不曾“龟缩”过；因为柏拉图所说的这话显然至少与他借阿希比阿地斯（Alcibiades）之口所说出的话具有同等的重要性。

中世纪的骑士军事教育与后来文艺复兴的沙龙士绅教育，对早期经由典籍、教士及僧侣所传授的教育提供了一种旗鼓相当的补充——虽然其社会意义并不相同。在犹太教与中国，此种可与之相抗衡的教育，部分而言是完全没有，部分则几乎同样是付之阙如。印度，就像中国，文献教育的内容，实质上是诗歌、掌故，以及仪式、典礼上的决疑辩难。然而，在印度这一方面还有宇宙创生、宗教，以及哲学的思辨来支撑。虽然此种思辨在中国古典经文及历代注释里，并非完全缺乏，但显然地，它们只扮演着极不重要的角色。反之，中国的撰述者发展了出合理的社会伦理体系。在中国，受过教育的阶层，直截了当地说，从来就不是个像婆罗门一样的自主的学者身份团体，而是个官员与官职候补者的阶层。

中国（古代）高等教育的特色并不一定就跟目前所表现的一样。封建诸侯的公家教育机构（泮宫），除了传授礼仪与文献上的知识外，还教导舞蹈与武艺（按：即六艺中的“射”与“御”）。只是当帝国成为一个家产制的统一而和平的国家，并且最后只由考试制度来选拔官员后，与早期希腊教育极为相似的古老教育，就被转变成一直流传二十个世纪之久的这个样子。中国中古时期的教育，虽然主要的是如《小学</a>》那样权威主义及正统的教材，舞蹈与音乐仍有相当分量。当然，古代所留下来的战舞似乎只是一种相当粗糙的形式，不过，在其他方面孩童还是得按照年纪学习某些舞蹈。其目的据书载，是为了抑制有害的情欲。如果小孩在受教时表现不佳，则应令他舞蹈与歌唱。音乐可以陶冶性情，而礼乐则是自制的基础[44]。在这些方面，音乐所具有的巫术性意义乃是最重要的。正音——亦即根据古老的规矩使用音乐，并严格遵守古老的方式——“可以宁鬼神”[45]。到了中世纪晚期，射与御仍然被认为是士绅子弟的一般教育项目[46]。不过这基本上只是个理论。细查小学之书，我们会发现，家庭教育——从七岁起就依男女之别而分隔开[47]——主要是在灌输一种大大超乎西方人所能想象的礼仪；那是一种特别强调对父母、对所有的长辈及一般长者恭顺与尊敬的礼仪。至于其他，《小学》讲的几乎全部是自我抑制的规则。

此种家庭教育更济之以学校教育。每一个县照理应该设有一所小学。更高的教育则以通过 在官绅阶级的教育里，算术随着历史的流转而节节隐退，最后终于完全消失。受过教育的商人则在他们的营业场所学习算术。自从帝国统一而理性的国家行政管理开始式微后，士大夫就变成了缙绅阶级的读书人，他们再也没有关心计算能力之有无的“闲情逸致”。

此一教育的俗世性格，使得它与其他文献性质的教育体系极为不同。中国的文献考试纯粹是政治事务。学业的传授部分来自个别私人的教师，部分则来自大学所设立的官师团，而没有任何的教士参与其中。

西方中世纪时的基督教大学之成立，是源于实际上与理念上的需要：需要一种合理的、俗世的、教会的法学，以及一种理性的（辩证的）神学。遵循着后期的罗马法律学校与基督教神学的模式而建的伊斯兰教大学，则从事圣律与教义的决疑论难，（犹太教的）律法学者则做法律的诠释工作；而婆罗门的各哲人学派则专注于思辩哲学、仪式与圣律。一般而言，总是由教会的高级人员或神学家来组成惟一的教学团，或者至少是其基本的成员。另外则有俗世的教师，他们负责传授其他的学问。在基督教、伊斯兰教与印度教里，俸禄即是目标，为了俸禄，教育文凭便成为追求的对象。此外，当然追求者也希望能获得从事仪式活动与拯救灵魂的资格。至于“不领酬劳的”古犹太教师（律法学者的前身），其目标则只是想取得指导俗人律法事务的资格，因为此种指导在宗教上是不可或缺的。不过，不管怎么说，在所有上述的这些文明中，教育永远无法离开神圣的或祭典的经书。只有希腊的各哲派纯粹从事俗人教育工作，解脱所有经典的束缚以及对俸禄的直接关注，而完全投注于希腊式的“绅士”（Kaloikagathoi）教育。

中国的教育虽然注意到俸禄问题，并且也离不开经书，但它同时也是一种纯粹的俗世教育，一方面具有一种仪式、典礼的性格，另一方面又具有传统主义的、伦理的特性。学校教育对数学、自然科学、地理学及文法学等都没有兴趣。中国的哲学并不像希腊的哲学那样，具有一种思辨与系统性的特质，并且部分而言——在一不同的意涵上——也不具有像印度教及西方神学所具有的上述特质。中国的哲学也没有像西方的法律学所具有的理性—形式化的特性，并且也不具有像犹太教律法学者、伊斯兰教，以及部分而言、印度的哲学所具的那种经验的决疑论之特性。中国的哲学并没有蕴生出烦琐哲学，因为它并不像以希腊思想为基础的西方与近东哲学那样的深入于专门的逻辑学（fachmaβige Logik）。逻辑学的概念一直与中国哲学无关，它不仅离不开经书、不带辩证性，而且也始终以全然实际的问题与家产制官僚体系的身份利益为其（思考的）取向。

这意味着西方哲学里的所有基本问题皆为中国哲学所无，这个事实很明显地表现于中国哲学家——尤其是孔子——的思考形式中。由于极度实用性的实事求是，思想的工具停留于寓言的形式，使人觉得更接近印 语带双关、委言婉语、引经据典，以及洗练而纯粹的文学知性，被认为是士绅君子的会话理想。所有的现实政治都被排除于此种会话之外[67]。对我们（西方人）而言，显得有些奇怪：这种紧守经典而高尚的“沙龙”教养，如何能治理广大的疆土。而事实上，即使在中国，也的确无法光以诗来处理行政事务。但中国的官职受禄者却通过其文书形式之合于准则的正确性，来证明其身份特质，亦即其卡理斯玛。因此，此种形式便在官方的文书往来中占有相当的分量。无数重要的皇帝诏书——皇帝扮演文艺大祭司的角色——用的就是训诫诗的形式。另一方面，官吏必须以其行政的“和谐”来证明其卡理斯玛，也就是说不允许有任何由于自然或人事的不安而造成纷扰。实际上的行政“工作”则可由下层官僚来负责。我们已提过，在官员上面的，是身为最高祭司长的皇帝、他的士人学士院及其御史团。他们可以公开给予官员报偿、处罚、叱责、警告、激励或称赞。

由于有“考课表”（Personkten）的印行，以及所有那些报告、奏议与审查文书的发表，官吏的行政经</a>历及其命定的前途，以及他们的辩解，都在广大的群众面前摊开来，其公开的程度远大于我们（西方）任何一个处于议会监督之下的行政——一种极端重视“官方秘密”的行政。至少根据官方的说法，中国的《京报》乃是皇帝呈之于上天与其臣民之前、一份不间断的报告书。《京报》，就此而言，乃是附随着皇帝的卡理斯玛所应有的特殊责任的古典表现。无论实际上官方的辩解与所公布资料的完整性有多么暧昧不明（毕竟，我们的官僚系统所传达给议会的也是如此），中国的这套程序，至少在公众对官方行政意见的压力间，设置了一道相当强韧而且经常有效的安全瓣。

七、官吏的威望

在所有的家产制国家里——包括中国及其他国家——所常见的憎恨与不信任，主要都是针对着与人民实际接触最密切的下层统治者。人民对政治的冷漠及其逃避与“国家”的任何接触（这种接触并不绝对必要），在中国是典型的，其他的家产制体系也是一样。但此种政治冷漠的态度并不减损塑造中国人民性格的官方教育所具的重要意义。

训练期间的严格要求（部分是由于中国文字的独特性使然，部分则是由于教材的特色所致），以及等待科考合格（通常相当长）的期间，迫使那些无法靠着自己的财产、或举债、或我们上述的家族积蓄过活的人，在还未完成他们的学业时，就得找一样（从商人到巫医等各式各样的）实际行业。因此，他们并没有学到经典原著，而只是学到最高的（ 在早期，士的主要对手是那些封建时代的“世家”，他们不愿放弃对官职的独占。由于必须适应家产制政体的要求与文献知识的重要性，他们设法建立各种管道与手段，利用皇帝个人的宠幸来为其子孙铺路。

接下来是那些资本主义的买官者：这是身份上的平等化与财政货币经济所造成的自然结果。（士与买官者的）斗争无法得到持久与最后的成功，最多只是相对性的，因为每次战争的需求总会迫使贫穷的中央政府以出售官职俸禄作为应付军需的惟一手段。这种手段一直持续到近代。

士人也必须要应付政府对专家官吏的理性主义的兴趣。专家、专门的官吏早在601年的（隋）文帝治下就出现了。到了1068年，正当宋（与西夏及辽）进行艰苦的战争时，在王安石当政下，专家官吏享有一段短命而全面的胜利。但传统又再次击败他们，而这一次是永远的。

然后士只剩下一个主要而且是永久的敌人：苏丹制与支持此制的宦官当政（Eunuchenwirtschaft）[77]。儒士因而对于后宫的势力怀有很深的疑虑。若对此一斗争毫无所知，那么中国历史会是最难以理解的。

士与苏丹制之间两千年来持续不断的斗争，是从秦始皇时就开始的。此一斗争发生在每一个朝代，因为有能力的统治者不断想要借助宦官与平民崛起者，来摆脱有教养的、士身份阶层的束缚。无数对此独裁形式采取反对立场的士，为了维持其身份团体继续掌权，必须牺牲自己的生命。不过，最后而且再次的，都是士人获胜[78]。每一次的干旱、日食、战败、以及所有一般具有威胁性的事件，都会很快使权力再度落入士人的掌握中。因为这些事件都被认为是与传统脱节以及废弃古典生活方式所造成的结果，而此一传统与生活方式乃是士所护持、并以御史及“翰林院”为其代表的。当这些事件发生时，“自由发言”被准许，谏路广开，其结果往往是非古典的政府形式被除去，宦官遭到杀害与放逐，行事再回复到古典的范型，总之，切合于士人的要求。

由于王位继承所采取的方式，后宫体制的危险性是相当大的。未成年的皇帝处于妇人的摄护之下，通常此一裙带政府即成为真正的统治。最后一位摄政太后慈禧即曾试图借宦官之力统治天下[79]。我们此处不讨论道教徒与佛教徒在这些贯穿于整个中国历史上的斗争中所扮演的角色——为什么，以及到何种程度，他们特别成为宦官的自然同盟者？他们又是在何种局面下联合起来？我们愿略微提及，至少在近代的儒教看来，占星术被认为是一种非古典的迷信[80]。它被认为是皇帝赖以治理天下的、具有卡理斯玛意义——也是惟一——的“道”的竞争者。原本情形并非如此。翰林院与钦天监之间的部门竞争或许扮演了一个决定性的角色[81]；或许源于耶稣会的天体观测仪器也在此中插上了一脚。

儒教徒确信：宦官所讲求的巫术会带来所有的灾难。陶模在其1901年的奏议里指责皇太后于1875年不顾御史的抗谏——御史吴可</a>读为此而自杀——而废立应当登基的真正继承人。陶模遗留给皇太后的奏折，及他写给儿子的书信，都以其雄浑之美而著称[82]。其真诚与坚定的信念是无可置疑的。同样地，皇太后与许多亲王之相信义和团的巫术性卡理斯玛（单就此一信仰就可以说明她的整个政策），当然是要归咎于宦官的影响[83]。在其临终时，这位令人生畏的女人留下了她的谕告：1. 永远不再让妇女来统治中国，2. 永远禁绝宦官当政[84]。如果报道正确的话，这个谕告却以一种无疑与她原先所期望的不同方式实现了。然而，我们也不必怀疑，对于一个真正的儒教徒而言，此后所发生的一切事件，尤其是“革命”与王朝的覆灭，只不过肯定了此一信念的正确性——此即相信王朝所具有古典卡理斯玛美德的重要意义。现实里未必有但也可能发生的儒教复辟事件里，此一信念可以在这个观点上被加以利用。

儒教徒，根本上是个和平主义的、以内部的政治安宁为其取向的士人，当其面对军事的强权时，自然会出之以厌恶或缺乏理解的态度。我们已说过他们与武官之间的关系，而且我们也看到所有的史书上都充满了此种范例。史书里可以看到对“禁军”（Pr?torianer）出任御史（及官吏）的抗议[85]。由于宦官特别容易像纳尔塞斯（Narses）[86]那样成为受宠幸的将军，因此（士人）对于纯粹苏丹制的家产军队之敌视，是不证自明的。士以曾经推翻受人拥戴的军事篡位者王莽而自豪。平民参与统治的威胁性，在独裁者当道时，总是极大的，不过在中国我们只知道有这么一次而已。

然而，士在事实上是臣服于已建立的政权的，即使此一政权就像汉朝一样纯粹是经由篡夺而建立，或者如蒙古或满洲人的政权，是由征服而建立的。即使他们必须有所牺牲——满洲人占去了百分之五十的官位，而这些人并未具有教育的资格证明，他们也臣服了。如果统治者能屈从于士人对仪式与典礼的要求，士人就会臣服于统治者；惟有如此，以现代的话来说，士人方能安顿自己而有个“以事实为基础”（auf den Boden der Tatsachen）的立场。

“根据法典”（konstitutionell）——这是儒教徒的理论——皇帝只有在任用够资格的士作为官员时，方能统治；“按照传统”（ssisch），他只有任用正统的儒教官员才配统治。凡是与此律则有所违背，就可能会带来灾祸，而如果还是执迷不悟的话，那么皇帝就会垮台，而王朝也会覆灭。

那么，对于国家行政与支配阶层的精神，起着决定性作用的这个身份团体——士人，其正统的伦理之实质内涵究竟为何？

* * *

[1]《御撰资治通鉴</a>纲目》（Dmarre trans., Yu tsian tung kian kang mu，Paris, 1865）, p. 417。

按：1496年为明孝宗弘治九年，查当年的《纲目》（四库全书本）并无相关记载。倒是《明孝宗实录</a>》有类似资料，《实录》卷123，弘治十年（1497）三月：“上遣太监韦泰至内阁，召大学士徐溥</a>、刘健</a>、李东阳</a>、谢迁</a>至文华殿御榻前，上出各衙门题奏本，曰：‘与先生辈商量。’”傅维鳞的《明书》卷126《徐溥传》也有类似记载。韦伯提到的应该就是这件事，问题是《纲目》弘治十年虽有召见徐溥等人议政的记载，却没有提到孝宗以“先生”来称呼徐溥等人，不知韦伯从何得到此一印象，或许《纲目》译者Dmarre根据的版本与四库全书本有异。其实中国的君主对士人以“先生”相称，恐怕要早至战国时期，参见钱穆</a>在其《两汉博士家法考》中有关稷下先生的讨论，该文收于《两汉经学古今评议》（香港，1958），pp. 165—166；以及余英时对此一论点的发挥，《中国知识阶层史论——古代篇》（台北，1980）, pp. 72—75。就算在明代，早在朱元璋</a>时就已称呼读书人为“先生”了，参见《御撰通鉴纲目》洪武二年（1369）五月：“御史中丞章溢”条。——译注

[2]依其表现形式，《梨俱吠陀》又译为《诗篇吠陀》。“《诗篇吠陀》的圣歌，荷马的史诗，《旧约》的诗篇都是古代歌谣，是赞颂吟咏各个民族日后开创的历史和命运的序曲。印度《诗篇吠陀》成于公元前十三世纪左右，绝对年代虽较古远，比之日本的《万叶集》，同具古代歌谣的类似性质，皆是先人的歌集。”见白川静著，杜正胜译，《诗经研究》（台北，1982），p. 13。——译注

[3]关于这点，von Rosthorn这位杰出的权威学者持有异议，见其“The Burning of the Books,”Journal of the Peking Oriental Society, vol. Ⅳ, Peking, 1898, p. 1ff.。他相信那些神圣经典一直是以口耳相传到汉代的，因此，与普遍盛行于印度早期的（口头传说的）传统是一样的。外行人自无资格妄加断言，不过我们或许可以这么说：至少史事编年是无法光靠口头传说的传统来达成，何况由日食的计算显示出，这些史事可推溯到公元（前） 按：韦伯上引商鞅</a>的话，原文是“民不可与虑始而可与乐成。论至德者，不和于俗。成大功者，不谋于众。是以，圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼”；反对者甘龙则说：“不然，圣人不易民而教，知者不变法而治。”详见《史记·商君列传》。——译注

[10]魏太子虽下车骑以待宫廷士人（田子</a>方），但这样的礼遇并没有得到这位平民发迹者相对的响应。对于“富贵者骄人乎？且贫贱者骄人乎？”这样的问题，这士人的回答是：“亦贫贱者骄人耳”，并且说这是因为他可以随时就任于其他宫廷的缘故（Tschepe,“Histoire du Royaume de Han,” p. 43）。另外一位士人则因为君侯之弟被认为比他更适合担任宰相而“忿然作色”（同上）。

按：这两则史事皆见于《史记·魏世家》，兹不赘引。后一则中的士人是翟璜。——译注

[11]魏国国君都站立着听取士人——孔子之弟子——的建言（参见上注）。

按：《史记·魏世家》载：“文侯受子夏</a>经艺，客段干木。过其闾，未尝不轼也。”史记正义</a>引《吕氏春秋</a>》云：“魏文侯见段干木，立倦而不敢息。”——译注

[12]参见Tschepe,“Histoire du Royaume de Tsin,” p. 77。

[13]宰相职位的世袭继承在士人看来是不合礼制的（Tschepe,“Histoire du Royaume de Tsin,”p. 77）。赵国国君曾命其宰相为多位有功的士人寻觅适当的土地作为采邑，这位宰相在三次督促之下，三次说明他仍未寻得合适的土地。最后，国君终于有所领悟，于是任命这些士人为官吏（Tschepe,“Histoire du Royaume de Han,” pp. 54-55）。

按：上述史事与史书所载不符。据《史记·赵世家》的记载，赵烈侯（前408——前387）好音，欲赐郑国歌者枪、石二人田万亩，使宰相公仲连觅之。烈侯三问公仲“歌者田何如”，公仲始终曰：“方使择其善者。”另一方面，公仲向烈侯进士三人（牛畜、荀欣、徐越）。三人皆贤，以王道约烈侯，君悦纳且止歌者田，并分别任三人为师、中尉、内史。由此可知，原本并非为士人觅田，士人之任官乃因其贤能且能任事。——译注

[14]参见Tschepe叙述吴王对这几方面的询问，“Histoire du Royaume de U,”Variété Sinologiques, 10（Shanghai, 1891）。

[15]此一（收入的）目的，在史书里是不待明言即可了然的。

[16]此处所指的是老子、庄子</a>及其追随者等隐逸之士，详见韦伯在 [17]某位君侯的美妾有一次嘲笑某位士人，所有君侯门下的士人皆离去，直到此妾被杀为止（Tschepe,“Histoire du Royaume de Han,” p. 128）。

按：赵平原君不杀嘲笑跛者的美人，“宾客门下舍人稍稍引去者过半”。直到平原君了解众士人是“以君为爱色而贱士”才离去的缘故后，斩美人头以谢罪，“其后门下乃复稍稍来”。详见《史记·平原君虞卿列传》。——译注

[18]此事让人想到约书亚与犹太人之“发现”圣律。当时的大史家司马迁</a>并没有提到此事。

[19]“sexagenarios de ponte”，是指古罗马的人民大会并不将年满六十岁的人包括进来，而将他们推回桥的那边去。通俗的用法是老人不再管事的意思。——译注

[20]Tschepe,“Histoire du Royaume de Tsin”, Var. Sinol., 27, p. 53.

按：秦穆公不听百里奚与蹇叔这两位年过百岁的贤者之劝谏，出兵袭击郑国。结果正如这两位老人所预言的，秦军终遭惨败。详见《史记·秦本记》。——译注

[21]按：参见《孟子·滕文公》，孟子曰：“……世衰道微，邪说暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子惧，作春秋。春秋天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟春秋乎！罪我者，其惟春秋乎！’”——译注

[22]少数的隐晦处被确认出来（例如，吴国之攻击他的母国鲁）。至于其余，若就材料上的贫乏而言，我们很可以严肃地提出这样的问题：我们是否宁可将他的著作当作是对史书的一种伟大且带强烈道德评断的注释。

[23]子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也；必也临事而惧，好谋而成者也。”（《论语·述而篇》）此一传统观点恰相对于卡理斯玛的und die Chinesen, A.Schultze德译（Dresden und Leipzig, 1896, p. 158）。关于中国的会话，Hermann A.Keyserling的某些观察与上述颇相符，见其, Reisetagebuch eines Philosophen, trans. J.Holroyd Reece, The Travel Diary of a Phliosopher（New York, 1925）。

[68]《小学》（trans. de Harlez, Annales du Musée Guimet, XV, 1889）为朱子（十二世纪）所著。他的根本贡献是以其体系化形式将儒教彻底圣典化。关于朱子，参见Gall,“Le Philosophe Tchou Hi, sa doctrine etc.,” Variétés Sinologiques, 6（Shanghai, 1894）。《小学》基本上是以历史实例来解《礼记》的注释书。在中国，它是所有的小学生都熟知的。

[69]各州省都有“举人”的配额。当某种紧急筹款发布时——甚至在太平天国之乱后——筹集到至少某一金额的省份通常都会被答应提高配额。每回科举，只取十名“进士”，其中的前三名享有特别的尊荣（按：即各被冠以“状元、榜眼、探花”的荣衔）。

[70]私人保举的支配地位可以从三名获得最高等第者的出身地与最高级官员的出身之比较上印证出来，见Zi, “Praoique des Examens Militaires en Chine,”Vatiétés Sinologiques,No. 9,Appendix II, p. 221注1。在1646年到1914年间，高级官吏虽有748名，但满洲人就占了398人，而其中只有三人得到最高等第（由皇帝取置榜首的三名进士）；光是凭着曾家的权势地位，湖南省也占去58席，也就是所有最高官位的六分之一，然而几近三分之二的高等第者是出身于其他各省，不过在高级官职中总共才占了百分之三十。

[71]明朝皇帝于1453年首先有系统地运用这个办法（不过，就作为一种财政手段而言，秦始皇早已采行）。最低职级的买官金原先是108piaster（按：中东、埃及等地古代货币的最小单位），约当学俸的资本价格，后来则是60两。在一次黄河泛滥后，为了扩大市场以筹集到相当的资金，价格一度滑落到20—30两。自1693年起，买到生员资格的人也准许参加高等的科考，买到道台之位及其所有附带的费用，约需4万两。

[72]这就是为什么皇帝在拔取榜首时，在某种情况下会考虑到候选人是否属于那些从未出过状元的省份。

[73]Guru在梵语中有“重”之意，引申为可尊敬的人、教师，特别用来指青年人的精神指导者（directeur de l''ame）。——译注

[74]关于家产制政体与福利国家性格的关联，韦伯在Economy & Society一书中有详细的说明，其中极精要的一段论述：“民间神话中所理想化了的，不是英雄，而是‘明君’。以此，家父长家产制不论对自己或对子民，都必须正当化其自己为子民之‘福祉’的监护者。‘福利国家’是家产制的迷思；它并非源自那种宣誓互相忠诚的自由的同志关系，而系根基于父子之间</a>权威主义的关系。‘君父’（Landesvater）乃家产制国家的理想。因此，家父长制乃成为特殊的‘社会政策’的担纲者，而当它有充分理由必须要确保子民大众对其保有好感时，它实际上也经常推行社会福利政策。”详见《支配的类型》，pp. 31。——译注

[75]司马迁的贸易均衡论著（《平准书》，Chavannes ed., No. 8, Ch. 30, vol. III），是关于中国财政学的一篇相当具有代表性的模板，也是中国经济学现存最古老的一份文献。依我们看来，不属于“贸易均衡”的主题有如下这些：战国时期的巨大贸易利得，国家统一后商人地位的下降及其被拒于官职之外，薪资的固定及随之而来的地租之固定，商业、山林、沼泽（为豪族所专有）的租税课征，私铸货币的问题，私人财富过巨之危险（不过，有财斯有德，乃是个相当儒教的想法），运输花费，收买爵位，盐铁专卖，商人注册，国内关税，安定物价政策，对抗委任国家御用商人（而非直接委托手工业者）的斗争等。此种国库财政政策的目标并不在于对外贸易的均衡，而是通过安定性来达成国家内部之秩序。

[76]公行商人在惟一部分对外人开启的广州港口之贸易独占权，一直持续到1892年，此一措施是为了阻隔中国与蛮夷的大量接触。此种独占所产生的巨额利得，使得相关的俸禄官职者拒斥既有状况的任何自发性的变革。

[77]这不只充斥于官修明史中（参见下注），也出现在《十六国疆域志》里（Histoire géographique des XVI royaumes, ed. Michels, Paris, 1891）。1368年，在翰林院的请求下，宦官被逐出国家政事之外（p. 7）；1498年，宫中大火，翰林院的代表提出请求“自由议论”（灾异发生时的典型要求），对抗宠幸的宦官（参见下注）。

[78]关于此种斗争，例如在《御撰资治通鉴纲目</a>》里就可以找到无数的实例。就十五世纪而言：1404年，一名宦官担任军队的统领（Demarre译本，p. 155），此后即常有此例，如1428年（p. 223）。1409年，宫中内官侵入到行政体系中（p. 168）。1443年，一名翰林大学士请求废止机密官房统治、减轻徭役，尤其是皇帝召文士开廷议，（结果）为宦官所杀（p. 254）。1449年，一名受宠幸宦官在文学士的要求下被杀（p. 273），不过，1457年又为其立了几座庙。1471年，廷臣与皇帝的往来必须通过宦官（p. 374）。据闻（秦）孝公时（前361—前328）也是如此。1472年宦官拥有秘密警察身份（p. 273），而于1481年在御史的要求下废止（p. 289）。1488年，旧有的体制又恢复了（此种情形不时发生）。1418年，士人经历了一场挫折，因为一名宦官被罢黜的同时，也发现了一份贿赂这名宦官的士人名单。结果士人成功地隐藏了这份名单，并找到其他的借口将贿赂者一一去职（p. 422）。

[79]参见E. Backhouse & J. O. P. nd, China under the Empress Dowager（Heinemann, 1910），以及反对慈禧太后使用宦官的陶模写于1901年的著名建言书。

[80]1441年，为占星师所预言的日食并没有发生，礼部为此向皇帝道贺，不过，却为皇帝所拒。

[81]见翰林院于1878年向太后所上的奏议（前文已引）。

[82]Backhouse & nd, China under the Empress Dowager, ch. IX, p. 130 f.

[83]见太后于1901年2月所下的诏书。

[84]Backhouse & nd, China under the Empress Dowager, p. 457.

[85]例如《御撰资治通鉴纲目》（ed. Dmarre, p. 167, 223）第1409与1428年条。甚至在1388年时，也有一类似的谕令颁给军人，禁止其干涉行政。

[86]纳尔塞斯，东罗马帝国查士丁尼一世时代（527—565）的宦官。查士丁尼的征服事业主要是由他与另一位将军贝利沙里（Belisarius）领导完成的。——译注