第一章 社会学的基础之一_儒教与道教

城市、君侯与神祇

一、货币制度

与日本强烈对比的是，中国在相当于我们（西方）的史前时期就已经是个有大墙垣城市的国家。只有城市方有其受众人认同且祭祀的地方守护神，而诸侯主要是城市的支配者。即使是大诸侯国间的官方文书里，仍然以“贵都”或“敝邑”来指称“国家”。甚至到了十九世纪的最后三十余年（1872），苗族的完全底定，还是用古罗马一直采行到公元三世纪一样的办法来完成——强制性的聚居（Synoikismos），将苗人集体迁徙到城市中居住。事实上，中国行政中的租税政策极度有利于城市居民，所牺牲的是广大的农村地区[1]。自古以来，中国主要是个内地贸易的国家，这对于提供广大地区的需求乃是不可或缺的。然而，由于农业生产重于一切，是以货币经济直到近代几乎都还比不上埃及托勒密王朝时的发展程度[2]。从货币制度上就足见如此——无论如何，部分可解释为货币制度崩坏的结果：铜钱与银两（货币铸印是操纵在行会的手里）的兑换率不断地波动，不仅时时不同并且也因地而异[3]。

中国的货币制度糅杂了极显著的古代与现代的特征[4]。“财”这个字，仍包含有“贝”的原义。直到1578年，云南（一个产矿的省份！）还以贝币为土贡。代表“货币”的一个文字，原意是“龟甲”[5]。“布贝”听说在周代时就有，以丝绢来付税通行于各个时代。珠玉、宝石和锡，在古代也都具有货币的功能。甚至那位篡位者王莽（于公元7年之后）还徒然地想要建立起一个以龟甲、海贝和金银、铜铁并行，作为支付手段的货币等级制。相反地，根据一则公认不大可靠的记载，理性主义的帝国统一者秦始皇</a>下令以铜和金来铸“圜钱”（镒与钱），其他的交换或支付手段一概禁止，不过还是没有成功。

银似乎要到较晚的时期（汉武帝，公元前二世纪末时）才具有成为通货金属的重要性，而一直要到1035年（按即宋仁宗景福二年），才成为南方诸省的租税支付手段。这无疑是由于技术上的因素所造成：金来自砂金，而铜原先是以一种相对而言简单的技术采得。但是银必须经由一套完备的开矿技术来开采，而中国的采矿技术与铸币技术却一直停留在相当原始的阶段。传说早在公元前十二世纪就有钱币的铸造（而实际上可能要晚到公元前九世纪），约在公元前二百年，首次有文字的记载。与其说是铸造，倒不如说是打刻的。因此，很容易伪造。其内容成分也有极大的差异，甚至比欧洲十七世纪时的钱币成分差异还大（例如英国的五先令银币crowns，纯度差异约10%）。有十八枚同时发行于十一世纪的中国铜钱，根据比欧（Biot）的测量，重量有从2.7克到4.08克之间的各种差别，六枚620年发行的铜币，重量则从2.5到4.39克之间。光就此，这些货币就不足以成为明确且可通行的交易基准。

黄金的存量，曾经因为蒙古人的劫掠所得而突然增加，但随即又复低落。以此，金与银早就是非常稀有的，虽然以既有的技术而言，银矿应该还是很有开采价值的[6]。铜依然是日常交易的通货。西方贵金属的广大流通量，是（中国的）史家所熟知的，尤其是汉朝的史家。事实上，许多年来年往负责运送实物贡租中之丝绸的大规模商队，将西方的黄金带入国内，这点从所发现的罗马金币便足以证明。当然自罗马帝国灭亡之后，黄金的流入便中断了，直到蒙古帝国的时期，通货的状况方才好转。

中国与西方的贸易，在墨西哥与秘鲁的银矿被开采之后，进入一个转捩的时期，那儿所产的银大量涌入中国，用以交换生丝、陶瓷与茶叶。从以下的金银兑换比中，显见银价的下跌：

但是由于银通货的需求量增加，银的价位攀升，致使铜对银的比价下跌。

采矿与铸币都是政治当局的特权[7]；甚至在《周礼</a>》中所提到的九个半传说性的官方部门（九府），都包括有执掌铸币者（泉府）。矿产部分是官方利用徭役来开采[8]，部分则交由民间开采，但所产矿物则由政府垄断收买。价格与成本间的差距（之小），足以解释为何产量如此稀少。

将铜运往北京铸造局的高昂运费——铸造局将国家铸币需求所剩者全部出售——大大地增加了铸币的成本。这些成本本身就非常庞大。八世纪（据马端临</a>《文献通考</a>》所记，752年），既有的99个铸币厂，据报每年每厂大约出产3300缗（每缗1000枚）的铜钱。这需要使用30个劳动者，21200斤（每斤550克）的铜，3700斤的铅，500斤的锡。每1000钱的铸造成本高达750钱，亦即75%的成本。此外，还要加上垄断性的铸造局所要求的高昂铸造利润[9]，常规是25%。这使得十几个世纪以来不断进行的制止盗铸——利润高得惊人——的斗争，毫无希望可言。

矿产地区常受到外敌入侵的威胁。政府向外国（例如日本）买进铜来铸币，或者没收私人所持有的铜以确保充分供应庞大的货币需求，可说是司空见惯的事。官方干</a>涉与特权实际上往往扩张到所有的金属矿产。银矿的开采要支付一笔巨额的矿区使用费给有关的官吏（十九世纪中叶，在广东省这笔使用费高达20%－33.33%，连带铅矿，则达55%）。这些官吏除了将一定的数额缴交政府外，这些岁捐就是他们收入的主要来源。金矿主要在云南省，和其他矿产一样，划分成小地区分配给职业的采矿工匠去做小规模的经营，每人依产量缴交使用费，最高可达40%。直到十七世纪，据闻这些矿区，从技术的观点而言，还开发得非常有限。除了堪舆师所造成的困扰外[10]（见 关于贬低货币成色，史书中提到早在楚庄王的时代，就有强制使用劣质货币却未成功的故事。传说（汉）景帝时，首次贬低金币的成色——但绝非最后一次——而导致交易上的大混乱。显然，主要的祸根在于铸币金属存量的不稳定[11]。必须抵挡草原蛮族入侵的北方，要比南方更深受此一因素的困扰，后者因其为贸易重镇，通货的供应要比北方充裕得多。每当有战事发生，财政上的调度都不免迫使货币有所变革，铜币则被改造为武器（情形类似德国于Charta）——是人民惟一能用来有效地对抗特权阶级、官吏与有财势者的相当吓人的武器。这正是中国官僚体制的、同时也是和平主义心态的独特征象。

在中国，纯粹的全民战争无论如何都是古老时代的事了。当然，中国（即使在）官僚制的国家体制下，也并不就跟过去的好战时期截然划分，它的军队也曾进入中南半岛及中亚一带。早期的文献史料中最为称扬武士英雄。然而，进入历史时代后，根据官方的观点，只有一次军队拥立过一位功勋彪炳的将军为皇帝（基督公元前后的王莽）[82]。当然，实际上发生的次数要多得多；只是出现的方式是通过仪式上必要的形式，仪式上受到承认的征服，或是对一位在仪式上有谬误的皇帝的反叛。在公元前八到前三世纪这一段中国精神文化形成的关键时期里，帝国只是个非常松散的诸侯组织体。各国诸侯形式上承认在政治上已无足轻重的皇帝之宗主权，但却不断地为争取宫宰（霸主［major domo］）的地位而互相斗争。

帝国的君主同时也是最高祭司的这个事实，是中国与西方的神圣罗马帝国二者间的分野所在。此一重要事件可以追溯到史前时代，而且可与西方的教皇（像包尼法斯八世Boniface VIII那样）所要求的地位相比拟[83]。最高祭司此一职务之不可或缺，正是皇帝宗主权之所以能维持下去的原因所在。扮演最高祭司角色的皇帝，是各诸侯国——幅员与势力皆各不相同——之间文化结合的一个根本要素。而礼仪的同构型（至少就理论上而言）是此种结合的接合剂。在中国，和西方中世纪一样，这种宗教上的统一性，是贵族世家可以不受礼仪上的困扰而自由移居列国的关键所在。贵族政治家得以自由出仕于此国又入仕于彼国，而没有宗教习惯的妨碍。

帝国自公元前三世纪以来的统一——尽管有短时期的中断——所呈现出的是（至少在原则上）帝国内部的和平化。国内的战争不再有任何正当的理由。对夷狄的防卫与征服，都只是政府在治安上的义务。因此，中国的“天”并不是一个英雄神——（像耶和华那样）由其子民在对外关系上所遭受的非合理命运中来显现出自己，并在战争、胜利、败北、流放与思乡中受到崇拜。除了蒙古的入侵外，在长城筑成之后，此种非合理性的命运对中国就无甚意义。当宗教思辨悄悄展开之际，这些故事显得如此遥远而无法企及。这种民族对外关系上的命运，并不是时时浮现在眼前的一种命定的威胁、被支配了的痛苦试炼、或人类生存之掌握的问题。尤其是这种攸关民族命运的事，与平常百姓无关。王位易姓或外族入主，只不过意味着换个收税者，社会秩序依旧不变[84]。因此，国内政治与社会生活秩序几千年来的未曾动摇，是在神的守护之下，而被认为是神的启示。

以色列神也关注其子民内部的社会关系；他利用战场上的失利来惩罚其子民，因为他们违背了由他所制定的旧有契约秩序。不过，这些触犯的行为只是许多罪过中的一端，最严重的还是偶像崇拜。反之，对于中国的天威而言，古老的社会秩序是惟一的一种（Eins und Alles）。上天是维持此一神圣的社会秩序恒常不变与不受干扰的守护者，也是只要遵循合理规范的支配即可得到的稳定所在，而不是被畏惧或被热望的、非理性的命运急转（Schicksalsperipetien）的源头。这种急转对中国人而言意味着不安定与无秩序，特别被认为是邪恶的起源。平稳与内部秩序，只有在一个本质上非人格性的、特别是超世俗事物之上的力量（天）的守护下，得到最好的保证。此一力量必须撇开激情，尤其是“愤怒”——耶和华最重要的属性——等杂质。

因此，中国人的生活的这些政治的基础，有助于鬼神信仰（Geisteruben）的成分取得优势。此一信仰附着于所有与祭祀的发展有关的巫术（Magie）里。在西方，此一发展受阻于英雄神崇拜，最终则受阻于平民阶层对于一个人格性的、伦理的救世神的信仰。在中国，纯正的大地信仰及其典型的狂迷忘我（Orgiastik），都被武士贵族及后来的文士贵族所去除了[85]。

无论是舞蹈——古老的战舞已消失了——还是性的狂迷、音乐的狂喜，或是其他的陶醉形式，都不见踪影，甚至连一点痕迹也没遗留下来。只有在仪式行为里还带有一丝“圣礼的”性格，不过那是相当非狂迷的（unorgiastisch）。连以下这点，天神也是胜方：根据司马迁</a>所撰的孔子传[86]，哲学家虽主张统治天下的是山川之神，因为雨是自山上降落的[87]。然而，天神乃因其为天辰秩序之神而得胜，而非因其为万军之神。此种宗教意识的翻转，是中国特有的；而基于他种理由及以一种相异的方式，这也在印度保有优势地位。此处，无时间性的、永恒不变的种种，取得宗教性的最重要地位。这是由神圣不可侵犯且一致性的巫术性仪式与月令结合而成的：巫术性仪式用来制服鬼神，月令则是农耕民族所不可或缺的。以此，自然法则与仪式法则一融于“道”的统一性中[88]。被认为终极的、至高无上的，并不是一个超世俗的创世主，而是一种超神的、非人格的、始终可与自己同一的、永久不灭的存在。这也就是对永恒秩序之妥当性及其不受时间约制之存在的崇奉。非人格的天威，并不向人类“说话”[89]。它是通过地上的统治方式、自然与传统的稳固秩序——也是宇宙秩序的一部分——以及所有发生于人身上的事故（这是世界各地皆然的），来启示人类。子民的幸福正显示出上天的满意与秩序的运行无误。所有不好事故的发生，都是一种神佑的天地和谐受到巫术力量之干扰的征兆。这种乐天的宇宙和谐观对中国人而言是根本的，也是从原始的鬼神信仰逐渐蜕变而来的。

和其他地方一样，中国原先也有善良的（有益的）与邪恶的（有害的）“神”、“鬼”二元论[90]。这两者遍在于整个宇宙，并显灵于所有的自然现象与人的行动与状态中。人的“灵魂”也被认为是由得自于天的神与取自于地的鬼所组合而成，在人死后即再度离散。这一点倒是跟广泛流传的说法，即认为精气灵力是多元的，相配合。各哲学派别共同的一个说法，可归结如下：“善”的灵（天上的，男性的）——“阳”的本质，与“恶”的灵（地下的、女性的）——“阴”的本质，二者的结合可以解释世界的起源。这两个本质，和天与地一样，都是永恒的。几乎与世界所有地方都同样的，这种彻底的二元论得到乐观式的发扬：为人带来幸福的巫术师及英雄所具有的巫术性卡理斯玛，与源出于慈善的天——亦即“阳”的神灵——二者被认同为一。具有卡理斯玛资质的人显然有超越恶灵（鬼）的能力，而上天的灵力也确实是社会秩序的善意的、最高的指导者。内在于人与内在于世界的神灵及其功能，都不可不加以维护[91]。因此，就必须安置镇压住邪恶的鬼灵，以使在上天守护下的秩序得以正确无误地运行。因为，除非得到上天的认可，恶灵是无以为害的。

神与鬼都是有力的存在。然而，没有任何独一无二的神、或神格化的英雄、或任何神灵是“全知的”或“全能的”——不管他们多么有力量。从儒教徒严肃的生命哲学来看，虔敬者之遭逢不幸，只不过是“神的意志往往不可确定”（按：天命靡常）罢了。所有超人类的存在都比凡人强，但却远低于非人格的最高的上天，也低于承天恩宠的帝国祭司长（皇帝）。准此，惟有这些以及类似的非人格力量，才被超越个人的共同体当作是崇拜的对象，并且也是共同命运的决定者[92]。不过，可以用巫术来影响的个别鬼神，也可能决定个人的命运。

对付这些鬼神，人类可以采用一种原始互惠的办法：以如此这般的仪式供奉来换取如此这般的好处（施与受）。如果人的一切供奉无缺且德行无误，而这名守护神却还是无法保护人，那么他就会被取代，因为只有被证明真正强而有力的神灵才值得崇拜。这种情形的确也经常发生。况且，皇帝也会认可那些被证明（有效）的神祇为崇拜的对象；他还授予他们封号与位阶[93]，有时也会褫夺他们的封号与位阶。只有确证有效的卡理斯玛才能使一个鬼神获得正当性。确实，皇帝对灾难是要负责任的，不过，灾难也会使神明失去人们的仰望，如果根据神签或其他方式的神谕所指示的计划失败了的话，他是要负责任的。1455年，有位皇帝即曾公开地对蔡山之灵加以非难斥责。在同样的情况下，对鬼神的祭祀与供奉也同时会被撤除的。伟大的皇帝中那位“理性主义的”帝国统一者，秦始皇，根据司马迁所撰的传记，即曾为了惩罚一个妨碍他上山的山神，而将山上的树木砍伐净尽[94]。

四、中央君主的卡理斯玛祭司地位

卡理斯玛支配的原则下，皇帝本身（的卡理斯玛）当然也同样会衰竭[95]。（支配）的整体架构，毕竟，是从这种为中国人所熟谙的政治现实出发的。皇帝必须证明他自身的卡理斯玛资质——证明他是上天宠命的支配者。这完全符合卡理斯玛支配的纯正基础，而世袭性卡理斯玛有递减的趋势[96]。自魔力与英雄精神中所呈现出来的卡理斯玛，乃是一种异常的力量（maga, orenda）[97]。新人的卡理斯玛资格必须通过巫术性禁欲的测试，或者从不同的观念来看，它是以一种“新的灵魂”的形式来获得。起初，卡理斯玛禀赋是会丧失的——英雄或巫师可能会被他的鬼神或上帝所“抛弃”。卡理斯玛似乎只有经由一再显现的奇迹或英雄行径才能获得保证。总之，巫师或英雄必不可陷其自身或其追随者于明显的失败。原先，英雄的强大力量被认为相当于一种巫术性的禀赋，就像是狭义的“巫术”力量，如祈雨、巫术治疗或非常的技术手法等[98]。随着文化的发展，关键性的问题便在于：战斗君主的军事性卡理斯玛与（通常是气候方面的）巫术师的和平性卡理斯玛，是否能结合于一人之手。如果是，即“政教合一制”（C?saropapismus），那么问题就在于：这两种卡理斯玛当中的哪一种才是君权发展的首要基础？

在中国，如前文所述，某些史前时代的基本事件——本身或许也同时是由于治水此一重大事务所造成的[99]——致使皇权（Kaisertum）由巫术性卡理斯玛中发展出来。世俗的权威与宗教的权威皆握于一人之手，而宗教方面尤具重大分量。确实，皇帝必须通过军事的胜利（至少得避免惨败）来证明他的巫术性卡理斯玛。尤其是他必须确保收成的好天候与国内秩序的平稳。不过，皇帝的卡理斯玛形象所必具的个人资质，却由仪式主义者与哲学家将之仪式化，继而伦理化。换言之，皇帝必须依据古典经书上的礼仪与伦理规制来过生活。

以此，中国的君王主要是一位最高祭司长；他其实是古代巫术宗教信仰中的“祈雨师”[100]，只不过是转变为伦理意义罢了。既然经由伦理理性化的过程而出现的“天”所守护的是永恒的秩序，那么君王的卡理斯玛便端视其伦理的美德而定[101]。就像所有真正的卡理斯玛支配者一样，他是个由神所授权的君主，然而并不像近代（西方）的君主那么轻松地因受神宠、而声明只在自己铸成大错时才须“只对神”负责。这些君主实际上是不必负责任的，而中国的皇帝却是在卡理斯玛支配的固有纯正意味下进行统治的。他必须以人民在他治理下的幸福来证明他乃“天之子”，并且是上天所确认的支配者。如果他做不到，那么他就是缺乏卡理斯玛。以此，若是河水决堤，或祈雨祭典后仍未降雨，那么很显然地——也是经典所明白教诲的——皇帝并不具有上天所要求的卡理斯玛禀赋。此时，皇帝就必须为其本身的罪过公开忏悔，直至近代仍然如此。史书上甚至记载着封建时代就有诸侯所写的类似的罪己书[102]，此一习惯一直保留到最近：1832年，就在皇帝公开下诏罪己之后，随即降雨[103]。如果这样还是无效，皇帝就要有退位的觉悟；在过去，这可能还意味着以身殉祭。和其他的官吏一样，皇帝也在御史的抨击范围之内[104]。此外，君王要是违反了古老的、既有的社会秩序，理论上，他的卡理斯玛便要弃他而去，因为社会秩序乃是宇宙的一部分，而宇宙非人格性的规范与和谐凌驾于众神之上。譬如君王要是变更了祖先孝道（Ahnenpiet?t）这个绝对神圣的自然法则，那么这就表示卡理斯玛已离他远去，而他已置身于恶魔的宰制之下。况且，理论毕竟并非全然无关紧要。君王一旦成为“一夫”，就可能被诛杀[105]——自然，并不是每个人都有权力这么做，这是国之重臣才有的权限（就好比卡尔文将反抗权授予议会一样）[106]。

作为公共秩序与国家之栋梁的官僚阶层，也被认为分润了卡理斯玛[107]。就像君王一样，官僚制也被认为是个神圣的制度，虽然直到如今，个别的官吏还是可以被随意免职的。官吏的资格也是由卡理斯玛来决定的。在其管辖地区内所发生的不安与动乱——不管是社会性的，还是宇宙—气候方面的——就证明这名官吏是不受鬼神所眷顾的。这时，也不需要问什么理由，官吏必须辞官去职。

官吏阶级的这种地位，是自（相当于西方的）史前时代发展而来的。如《周礼》一书所传述的，周代古老的、半传说性的神圣秩序[108]，已经到达由原初的家父长制进而为封建制的转捩点了。

* * *

[1]H. B. Morse也有同样的结论，见氏著The Trade and Administration of the Chinese Empire（New York, 1908）, p. 74。支持此一论断的基本事实如下：没有消费税及任何的动产税，一直到近代为止，关税皆极低，粮食政策又是纯粹从消费的角度为出发点。此外，考虑到官僚阶层的本质，富商确实是有路子可以弄到钱的。

[2]埃及托勒密王朝存在的年代为公元前332—前30年。——译注

[3]正由于皇朝的贬低货币成色与发行纸钞，才导致转变成这样的制度——相当于德国的银行本位（如汉堡银行所显示的）。因此，这算是 [6]每次一有地震发生，风水的迷信（下面会谈到）就会导致采矿之举的制止。不过，Biot在前引书里将这些矿山比做Potosi的矿山（译按：Potosi是南美玻利维亚南部的旧银矿开采中心），则是个可笑的夸张。Richthofen对此有一最后的定论。云南的银矿，虽然相对而言有15%较低的矿区使用税金，但从1811到1890年间，也只有大约一千三百万两的产量。甚至到了十六世纪（1556），一个花费了三万两银钱来开采的银矿，后来也不过生产了二万八千五百两。铅矿开采的一再禁止，也阻碍了银之作为副产品的采掘。直到中国统治了富产银矿的中南半岛（高棉、安南）与缅甸之后，银的供给量才不断大量地持续增加。另外，越过Bokhara而与西方贸易后，尤其是在十三世纪，借着丝织品的输出，也带来了银的大量增加。同样，自十六世纪与欧洲人贸易起，再次使银货增加。根据史书推断，（银的供给）之所以如此极度不稳定，除了技术上的缺陷之外，银矿的收益性一般而言总是过低，这是个重要的因素。

[7]此处的特权（Regal）是指家产制国家里，属于君主的收入特权。——译注

[8]乾隆</a></a>皇帝的御制明史</a>中便有大量征发徭役以开采金矿的记载（《御撰资治通鉴</a>纲目》，Dmarre译，Yu tsiuan tung kian kang mu, Paris, 1865, p. 362）。据载，1474年有五十五万（？）人被强募来服这类的徭役。

[9]根据Weil（译按：应为p.29注4之W. P. Wei）前引书（p. 17）所说的，在中国早期的铸币政策里据说并不知道铸币利润这回事。果真如此，则人尽皆知的大量盗铸便无利可图了。可知这样的传闻是不足采信的。况且史书也有恰好相反的记载（见下文）。

[10]关于风水的影响，参见Variétés Sinologiques, No. 2（H. Havret,“La Province de Ngan Hei,”1893）, p. 39。

[11]经Biot翻译的一条《文献通考》上的记载（Journal Asiatique, 3rd Série, vol. 6, 1838,p. 278），在（汉）元帝（前48—前30）治下，全国的总货币量估计约730000万（万为一万钱，即一万铜币），其中330000万为国库所持有（！）。马端临认为这个数目还太少了。

[12]据史书（马端临）所载，汉代时（一般而言）铜的价值是米的八倍，而元帝时，以重量计，铜的价值是谷类的1840倍（其他资料记的是507倍）。同样地，罗马共和时期的最后一百年里，（铜）对小麦的对换比也是相当惊人的。

[13]即《汉书</a>·食货志》所载的二十八品。——译注

[14]十世纪时的纸币“便钱”，便是由国库来兑换。

[15]甚至在（十）一世纪时，四川的笨重铁钱也致使十六家行会联合发行证明纸券（交子），亦即银行通货，不过后来也因无力偿现而变得无法兑换。

韦伯此处指的是纸币的发行。不过无论是807年的唐宪宗时，或后来的宋太祖时所发行的“飞钱”或“便钱”，都只是一种汇票而非纸币。直到十一世纪宋真宗</a>以后所通行的“交子”，才具备了纸币的性质。——译注

[16]在法国，用来指银行本位的Banko-W?hrung一语中的Banko，是源于意大利文的Banco，原为银行通货的一种。同时，货币在银行里也是作为计算基准的货币品位（Münzfuss，亦即法定的货币重量），其单位是Banko Mark，如汉堡的银行通货通常就比一般流通的现金货币一马克要来得高（前者的一马克等于后者的1.265马克）。汉堡的银行通货在1846年以后，27马克等于一中心马克（Kern-Mark）的纯银，在1868年采用新的银行重量单位后，59.3316马克等于0.5公斤的纯银。这个单位除了Banko Mark外，又叫做Markbank，一度不再是指铸币，而是计算的单位。马克一方面作为一般的计算货币，一方面又含有金、银重量的意味，中心马克是中心马克，通行马克是通行马克，各个地方自有其惯用的重量与纯度，直到1873年被国定的货币本位（Reichsw?hrung）取代之后，银行本位才严格区分开来。可是中国一直到清朝时的称重的银本位，还只是相当于将近（韦伯生存时代）一百年前德国所盛行的银行本位。和古代不同的是，此后中国即不再铸造铜钱以外的任何金属货币（例外的是从外国流入的硬币）。除了铜钱以外，国家的通货不是硬币，而是称量（的银），这种银的重量，外国人称之为tael，中国的名称是“两”。举凡国际贸易的计算、大宗的买卖、政府债务以及关税等，皆以有品质约定的、足数计量的银“两”来达成支付清算的目的。不过这“两”只是个原则性的单位，海关用的是“海关两”，国库出纳用的是“库平两”，贡米输送沿路上的江西、安徽、江苏、浙江，以及烟台等地，一般所用的则是“漕平两”。此外，像地方性的“北京两”、“天津两”、“汉口两”、“广东两”、“上海两”等，全国数百个商业中心都各有其不同的称量基准，而同一个地区甚至有六种到十二种不同的称量并存的情形。中国的银本位之复杂，是德国所不能比的。无论如何，中国的行会与商馆之经营以两为单位的银块之寄存，并做差额之清算等业务，实与德国的情形并无二致，这大概就是韦伯使用（银行本位）这个术语的原因吧。——译注

[17]根据马端临所著书的记载，中国较早的一份国家岁入清单，我们列于附录三。

[18]据马端临的记载，这样的事譬如在689年就发生过。

[19]参照683年对日本的谷物输出（当时日本的铜币铸造已然兴盛）。

[20]据史书记载，这事在702年发生过。

[21]最初一次在780年。

[22]在八世纪时，据铸币局首长所言，以一千个铜钱所精制的艺术品（瓶），价值相当于三千六百钱，因此，铜用于工艺比当作货币来使用获利更多。

[23]在817年，以及自此之后，即不准超过五千贯（每贯一千钱）。超出限额的铜货，则根据数额的多寡而有种种出售期限的规定。

[24]显然这最初是用来制作官印。自秦始皇后这成为从封建制转变为家产制国家的外在标示。

[25]在1155年里，北方的女真族统治者（按：指金海陵王）即征1.5%的工墨钱。

[26]例如1107年所发生的情形：纸钞因通货膨胀而贬值为票面的百分之一。

[27]在1111年，纸钞乃为了边境上的战争而发行。

[28]这种规则性的回收形式起初也是营利商人所推许的。这些钞券在性质上是一种国库债券。

[29]老旧的或破损的纸钞通常只以票面价值的1/10到1/3来兑换。

[30]甚至在1107年，由于与辽、金战争，超过一万钱的每一笔付款，半额必须以纸币给付。同样的事经常发生。

[31]元代纸币称为交钞，1287年有名为“至元宝钞”的纸币发行。至元宝钞从五文至一贯文，分十一个等级。——译注

[32]马可·波罗的描述是无法让人接受的。以百分之三的折扣收回磨损的旧钞以更换新的（纸！）钞，以及以金、银来因应任何人兑现钞券的要求，这是不可能的。同样的，除非将工业目的这方面也加以描述，否则欲了解马可·波罗的真正所指（至少就其文意所容许的范围内），也是不可能的。马可·波罗同时也描述了强制卖出贵金属以换持纸钞的情形。

[33]明太祖</a>铸造洪武通宝，再次定铜钱为通货。——译注

[34]虽然明初以铜钱为通货，然而由于铜的欠缺，以及盗铸的情形颇盛，故于洪武八年（1375）印造纸币，名曰大明宝钞，听许以宝钞缴纳部分商税；又禁民间以金银买卖交易，间接有助于钞的流通。当其时，钞一贯相当铜钱一千文或银一两，钞四贯相当金一两。——译注

[35]至十九世纪中叶，铜与银的比价据闻从500：1滑落到1100：1。

[36]太平军兴，清廷财政困难，乃于咸丰三年（1853）发行银票，到了年底继之以大量的钱票，由于没有完整的回收计划，到了咸丰十一年（1861），纸币几乎已成废纸。参见彭信威，《中国货币史》, pp. 833—838。——译注

[37]银自金、元到明即大量增加，至清则更是盛极一时。自清开国以来，民间除了零星买卖外，必用银。然而，国家并未铸造具有一定重量、品位与形式的银币，只是将所使用的银块之重量、品位加以检定而已（亦即称量货币，而非计数货币）。银块的形状因地而异，通常以状似马蹄的马蹄银及馒头型的银块居多。前者颇似中国妇女缠足后所穿的靴，欧美人以shoes及sycee称之。——译注

[38]J. Edkins, Chinese Currency（1890）, p. 4.

[39]Curia原是指罗马部落（tribe）的下层组织，相当于希腊的phratriai。详见康乐编译，《支配的类型》，p. 395。此处，Kurie即papal curia，指教廷及其中的集会。——译注

[40]秦汉两代的官职俸禄依次分为十六个等级，部分以定额的货币，部分以米粮来支付。见Chavannes所编的《司马迁》，卷二，附录一。官吏若是被拒于以祭肉作为实物俸禄的特权行列之外，则是不受皇帝所喜的一种征兆。这种例子，在司马迁所写的孔子传中即可见到（按：《史记</a>·孔子世家》记鲁侯未将祭肉送予孔子一事）。确实，当时为中国所属的中亚地区已发现有记载着纯粹是货币计算的文献。

[41]公元前四世纪时，石造建筑取代了木造建筑。较早期的君侯城寨是经常且易于迁徙的。

[42]耶稣会士L. Gaird关于南京城的论述，见Variétés Sinologiques, vol. 23（Shanghai, 1903），对于中国的城市建制并没有多少有识之见。

[43]在下文中，我们将会讨论到中国行会的不凡意义：其与西方形成对比的种种差异，以及造成差异的原因，都将加以厘清。行会所代表的意义更令人惊讶的是：它们对于个人所发挥的社会势力及其经济的活动范围，远远地超过西方的行会。

[44]在当时，能够参加守护神宙斯的祭典，是有资格就任雅典城邦之正式官职的必要条件。参见韦伯，《非正当性的支配》（台北，1993），p. 52。——译注

[45]克莱斯提尼打倒古来的名门贵族之势力，并重新划分聚落单位（即Demos）而确立古希腊的民主制。——译注

[46]Hantgemal是指参审自由人士所持有的世袭财产。参见《非正当性的支配》，p. 51。——译注

[47]当然，在中国，城市里的每一个居民也并不尽然都与故乡的祖庙维持着关系。

[48]在官方的万神殿里，财神被认为是具有普遍性的城市神。

[49]firma原为“实物贡租”之意，后来转变为贡租之“承包征收”的意思。英国在都铎王朝以前，城市居民将国王所派的官吏驱逐后，从国王那儿争取到自己来征收租税——将估计税额一次付清——的权利。——译注

[50]至于中国的城市，参见Eugene Simon, La Cité Chinoise（Paris, 1885, 不甚精确）。

[51]向政府负责某地方之安宁的名誉官吏（H. A. Giles在其所著的China and the Chinese, New York, 1912, p. 77，称之为“headborough”），通常只扮演呈递请愿书与作为公证人的角色。他虽有一颗（木制）印玺，但并不被认为是一名官吏，并且排名于地方上最低职级的官吏之下。此外，城市里并没有特殊的市税，有的只不过是政府为义塾、救贫及水利所制定的税捐。

[52]地保乃地方自治体之长，例如里正、亭长之类。——译注

[53]北京城即由五个行政区所构成。

[54]当然，罗盘针主要是用在内陆交通上。

[55]就像埃及的“统治”象征是法老执“鞭”以统御，中国文字里表示“统治”之意的“政”字，则象征统治者持“棒”以治（按：“政”字的偏旁“夂”在象形文中为る，是手持棒状）。按古代的术语，此即“治水”之意，而“法”字则意指“去水”——疏放河水。参见th, China vor 4000 Jahren, München, 1869, p. 125。

[56]根据传闻，例如秦始皇即强制全国十二万户（？）富裕的家族集中于其首都。乾隆皇帝的御制明代史中记载了1403年将富人集体迁住到北京的史实。参见Dmarre译，Yu tsiuan tung kian kang mu（《御撰资治通鉴纲目</a>》）, p. 150。

[57]见H. B. Morse, The Gilds of China（London, 1909）。较老的文章见Mac Gowan,“Chinese Guilds,” Journa l of the North China Branch of the Royal Asiatic Society, 1888/9, 及Hunter, Canton Before Treaty Days 1821—1844（London, 1882）。

[58]形式上，来自其他州省的官吏与商人在各地所组成的会馆基尔特，特别是如此（可比之于日耳曼的汉撒[Hansa]）。它们的兴起至迟在十四世纪，或许甚至早至八世纪，成立的目的是要保护这群人以对抗当地商人——有时写明在条文的前言里；虽然实际上没有强制入会的要求（想要从事买卖的人，计及其生命的危险，便不能不加入）。行会拥有会馆，会费则依官员的薪俸及商人的成交量多寡而定。会员若有互相控诉的情况，便会遭受惩罚。它们也提供一块特别的墓地来替代故乡的土地，并且负担其成员与会外人发生纷争时的诉讼费；若与地方当局发生争执，它们则设法诉诸中央当局（当然，也提供必要的贿赂）。1809年，它们即抗议地方当局禁止稻米的输出。除了非本地人的官员与商人之外，也有非本地人的手工业者所组的行会：在温州，有出身江苏与台州的制针业者所组成的行会，而金箔行会的成员则只来自宁波一地。这些组织都可说是部落工业组织及部族工技专门化的残余。从金箔行会之拒绝当地人入会及传授当地人此一技术，便可看出这点来。在所有这些事情上，行会所显现的绝对权威，乃是由于其成员处于陌生部族的环境下总是朝不保夕的情况，而自然产生的一种反应。这和在伦敦与诺夫格罗德（Novgorod）的汉撒所具有的严格（但远非如此苛酷的）纪律是一样的。不过，本地的手工业与商业行会（公所）也通过斥逐、杯葛与私刑等方式，对其成员行使绝对的支配权。十九世纪时，有一个行会成员就因为触犯了收受学徒最高限额的规定，而被鞭笞致死！

[59]例如牛庄的总行会所做的。

[60]例如牛庄的总行会所做的。

[61]特别是以会馆基尔特（汉撒同盟）的方式普及。

[62]像梧州的鸦片行会就能决定鸦片上市的日期。

[63]宁波、上海及各处的银行业者行会决定利率，上海的茶商行会则制定仓储费与保险费。

[64]例如温州的药商行会。

[65]例如银行业公会。

[66]例如鸦片行会——为了上面已提及的上市季节的调节。

[67]甚至连自家的子弟都在限制之列。

[68]在温州，由宁波出身的金箔师所组成的行会即不接受当地人入会，并且也不传授技艺给他们。这特别突显出种族间之部落工业专业化的由来。

[69]至于慈善组织与共同的宗教崇拜，就我们所了解的，并不像欧洲的行会那么发达。如果会员入会金是支付到一位神明的名下（寺庙的库存），那么此一安排（原先）是为了避免被政治当局所掠夺。只有那些未能拥有自己的会馆的穷困行会，会例行地用寺庙来作为集会场地。剧团所上演的是通俗剧，而不像西方是演出“宗教剧”。宗教性的兄弟关系（会）并未发展出足够强烈的宗教关注。

[70]上述的宁波即为一例。类似的情形所在多有。

韦伯认为：为满足大（或小）家计需求的家内工业（氏族工业）是最初的起点。由此出发，可发展为部落工业，因为有些原料（例如石材、金属、盐等）可能只存在于某个部落领域内，因此部落可以独占原料或技术，原先可能只是种副业，其后始渐发展为纯粹营利（市场）的经营，部落或氏族工业发展结果也有可能会产生种族团体间生产专门化的现象。详见康乐编译，《经济与历史》，p. 94。——译注

[71]我们要特别一提的是广州的公行基尔特。直到《南京条约》缔结之时，广州的十三行还垄断着整个对外的贸易。这是以政府所赋予的官方特权为基础的少数行会之一。

[72]中国作为一个以赋役的方式来应付公共事务的“赋役国家”（Leiturgiestaat）韦伯在本书ssical Dictionary, p. 613; Oxford English Dictionary, p. 1642。韦伯借用此一名词来说明古代团体——包括家（household）、氏族、家产制国家或者像雅典那样的古代城邦——解决其公共事务（即国家财政）所采取的手段。其特点为实物贡赋及徭役，然而不同职业、不同身份的人，其义务也各自不同。“此种‘赋役’通常是为了统治当局的预算所需。或是为了互助的目的。当这种农民、工匠及商人所必须负担的徭役及实物贡赋是为了满足个人统治下的家计时，我们称此为‘庄宅（oikos）实物赋役’；如果是为了整个团体，则称之为‘互助实物赋役’。以此种方式来提供介入经济活动的团体的预算所需，其原则即称为‘赋役式供应’……在政治组织中，此一制度扮演了近代所谓“财政”的角色；在经济团体中，由于将主要家计分摊给一些早已不受共同体维持及利用的人去负担，这就使得主要的家有了可以分散的可能性。每一小单位有其自营生计，但负有提供中央单位所需的义务，就此程度而言，他们还是从属于此一中央单位。例如负担各种徭役及贡赋的农民或农奴，附属于农庄的工匠以及其他各式各样的负担者。”Wirtschaft und Gesellschaft, pp. 68-69,pp. 580-581.——译注

[73]《孟子·告子下》记载公元前651年的葵丘之会：“五霸桓公为盛。葵丘之会诸侯，束牲载书而不歃血。初命曰：‘诛不孝，无易树子，无以妾为妻’，再命曰：‘尊贤育才，以彰有德’，三命曰：‘敬老慈幼，无忘宾旅’，四命曰：‘士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫’，五命曰：‘无曲防，无遏籴，无有封而不告’，曰：‘凡我同盟之人，既盟之后，言归于好’……”在《中国的宗教》里，韦伯曾数度引用《孟子》书中的这条记载。此处，韦伯所说的一个例证，是指其中“无曲防”——不得曲为堤防，壅泉激水以专小利而病邻国——的协议。——译注

[74]见此处注55。

[75]家产制（Patrimonialismus）是指支配者将政治权力当作其私有财产的有用附属品来加以利用的制度；家产官僚制，不同于官吏乃经由（一客观规制）自由选拔出来的近代官僚制，家产制下的官吏是由支配者的个人从属来递补的，是依个人信赖的程度所拔取出来的隶属官吏而在形式上依官僚制的方式行使其机能。但此处所谓位于农民之下而在宦官与搬运夫之上的“警卫”，实不知其典出何处。——译注

[76]理雅各（Legge）也认为在周代时，原本由六位高德者所配享的人格性天神，据说已由具有非人格性表征的“皇天后土”之祭祀所取代。参见理雅各所译《书经</a>·序说》（Shu Ching, Prolegomena）, p. 193 f，由于美德善行，皇帝及其从臣的圣灵乃高登</a>于天，从而能（对下民）有所警示（Legge, p. 238）。地狱是没有的。

[77]向非人格神观发展的趋势摆荡不定，可见诸下面一例：公元前312年，秦王以作证人与复仇者的姿态，对那据说违犯礼法与盟约的楚王发出诅咒，在铭文中记载着秦王所召唤的是1. 天，2. 在上的统治者（因而也就是人格性的天神），3. 河伯（盟约被认为是在他那儿订定的）。参见Ef. Chavannes ed. Ssu-ma Ch''ien, vol.II, Appendix III, & Chavannes, Journal Asiatique, May-June, 1893, p. 473 f.。

[78]《韩诗说》谓：“辟雍者，天子之学……所以教天下春射秋飨，事三老五更。”《白虎通·辟雍》谓：“大学者，辟雍，乡射之宫。”所谓“飨”，是指乡饮酒礼，“射”是指乡射礼。当时的辟雍泮宫是天子、诸侯会同贵族举行乡饮酒礼与乡射礼之处。《礼记</a>·射义》：“卿大夫之射也，必先行乡饮酒之礼。”《礼记·王制》：“习射上功，习乡尚齿。”乡饮酒在于尚齿养老，乡射在于尚功练武，二者有利于加强贵族的团结与战斗力。有关“辟雍”与“泮宫”的分析，详见杨宽，《我国古代大学的特点及其起源》，《古史</a>新探》（北京，1964）。

所谓“男子集会所”，是指源自“战士组合”（consociation of warriors）的一种构成物。“当战士的专业性高度发展时，‘男子集会所’在政治行为的领域里，扮演着几乎与宗教领域内修道院僧侣组合完全相似的角色。只有那些证明具有军事能力，完成修炼而被接受加入战士团体的人，才属于‘男子集会所’。”详见《支配的类型》, p. 340。——译注

[79]周代的“冠礼”是由氏族制度时期的“成丁礼”变化而来的。“‘成丁礼’也叫‘入社式’，是氏族公社中男女青年进入成年阶段必经的仪式。按照当时习惯，男女青年随着成熟期的到来，需要在连续几年内，受到一定程序的训练和考验，使之具有必要的知识、技能和坚强的毅力，具备充当氏族成员的条件。……如果训练合格成年后，便可参与‘成丁礼’，成为正式成员，得到成员应有的氏族权利，如参加氏族会议、选举和罢免酋长等，还必须履行成员应尽的义务，如参加主要的劳动生产和保卫部落的战斗等。”详见杨宽，《“冠礼”新探》，前引书，p. 236 f。

至于“年龄阶级”，是指部族社会中将男子按年龄分成几个集团，而对各集团分派特定之生活模式与社会功能（诸如军事、政治、宗教）之制度。参见《支配的类型》,p. 371。——译注

[80]参见M. Quistorp（Conrady的门徒）杰出的莱比锡大学（1913）博士论文“M?nnergesellschaft und Altersssen im alten China,” Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen, vol. XVIII（1915）, p. 1 f。Conrady认为，图腾制（Totemismus）曾盛行于中国；是否如此，只有汉学家才能够断定。

Otto Franke在检视了文献资料与文字上的抵牾之后，结论是：显然图腾制之遗迹一直传衍到十二世纪，“如今已无迹可寻”（op. cit., vol. III, p. 377）。亦见vol. I,p. 74; vol. II,p. 403; vol. III, p. 51, 311, 375 f。另参见本书 [81]Quistorp（前引文）发现有关于老子</a>初步的神话信仰的蛛丝马迹。

[82]按王莽并非武将，其篡汉更非由于军队的拥戴。据《汉书·王莽传》的记载，王莽年轻时即以士人的姿态出现，“折节为恭俭，受礼经……勤身博学，被服为儒生”，其后，“爵位益尊，节操愈谦……收赡名士，交结将相卿大夫甚众。故在位更推荐之，游者为之谈说，虚誉日隆治，倾其诸父矣”，此外，“休沐出振车骑，奉羊酒劳遗其师，恩施下竟同学。诸生纵观，长老叹息”。可知王莽虽出身外戚权重之族，但仍曲意以一介儒生自居，在“折节力行，以要名誉”下，朝廷卿相与文人名士皆多与之交结。故其借引春秋</a>经义，诡托周公辅成王，以安汉公居摄而篡汉之际，一时名士“皆以材能幸于莽”。当时虽有宗室与郡太守等先后起兵匡复，但旋即败灭，其原因如赵翼</a>在《廿二史札记》的“王莽之败”条所云：“权势所劫，始则颂功德者八千余人，继则诸王公侯议加九锡者九百二人，又吏民上书者，前后四十八万七千五百七十二人。……其威力所劫，亦以遍天下靡然从风。”是以王莽之加九锡即帝位，乃士大夫支持下的风行草偃之势，而绝非韦伯所谓的“军队拥立一位功勋彪炳青史的将军为皇帝”。——译注

[83]Otto Franke已考证过此一比对，并大大加以补充。他称包尼法斯（八世）的1302年敕书Unam sanctam为“相当明白地显示出天主教之世界教会与中国之世界帝国所共同具有的独特面貌”。op.cit., vol. III, p. 104; 另参见vol. I, p. 120 ff., 161; vol. III, p. 83 f., 167。

包尼法斯八世（1294—1303年在位）曾抨击拥有世俗权力的国王介入圣界，禁止他们向圣职者课税，并主张罗马教会对国王具有绝对僭越的地位。——译注

[84]因此，法兰克（Otto Franke）就非常强调一点：满洲人的统治并没有被当作是一种“外族支配”。不过对革命动乱的时代而言，这点就有修正的必要。例如太平军宣言就是个明证。

[85]黄帝</a>的六名大臣之一“后土”，后来被神化为“大地的守护神”。参见《十六国疆域志》，由Michels编译并加批注，Histoire Géographique des XVI Royaumes（Paris, 1891, p. LII, fn.215）。据此，则（黄帝）当时还不能说有大地信仰存在，或者这样一个名讳带有渎神的意味（日译注按：所谓“渎神的”，实不易解，大约是“后土”被理解为“垢”的缘故）。

[86]指《史记》卷四十七的《孔子世家》。——译注

[87]《史记·孔子世家》：“吴使问仲尼，骨者何者最大。仲尼曰：禹致群神于会稽山。”《史记集解</a>》注：“韦昭</a>曰：群神，谓主山川之君，为群神之主，故谓之神也。”接着，这名吴使又问：“曰：谁为神。仲尼曰：山川之神足以纲纪天下，其守为神。”《集解》注：“韦昭曰：足以纲纪天下，谓名山大川能兴云致雨，以利天下也。”因此，韦伯这句话是根据韦昭的批注而来；而所谓哲学家，是指韦昭这类的学者。——译注

[88]“道”的理念中的“天人合一观”（Universismus）显然是源自此种融合。这个理念后来被推演成“感应”（Entsprechung）的宇宙体系，比起古巴比伦经由“肝脏之占”而来的概念，要细密得多，更不用说古埃及的“形而上”概念了。（按：古巴比伦人以肝脏为宇宙之镜，故取动物牺牲的肝脏与胆汁来作为占测未来之物）。其哲学上的解释，见下文Groot在其以“天人合一观”为主题的书中（前引书）所作的详细探讨；此书乃一系统建构性的专著，并未论及问题的起源。然而，历书之制定的时占术解释，以及历书本身，和礼仪的绝对固定化同样，显然都是后起的。与此二者相关联的，是自神秘主义出发的道的理性哲学，下文将会讨论到。最古老的历书（《夏小正</a>》，“小的调整者”）似乎并未负载这种神学的讨论（theologumena），而显然是在秦始皇的历书改革后才开展起来的。政府后来制定了一本时占术的基准书（《时宪书》），并严厉地迫害所有私人及非官方的历书编纂。《时宪书》是一本经常大量复制的通俗书籍，并且提供了“日者”——职业的时占师——所需的素材。由太史（在上位的执笔者）所掌的古代历书编定当局，乃是天文历算者（历书制定者）与占星师（征兆解释者）之设官立府的历史渊源。它同时也是纯粹示范性的、被认为具有典范性的宫廷史书编纂的起源。后者原先与历书之制定并不分家（参照下文），史书编纂者就是历书制定者。

[89]《论语</a>·阳货篇》：“子曰：天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”——译注

[90]以下所述，参见de Groot, Religion of the Chinese，尤其是p. 33 f., 55 f。

[91]此一主张往往成为抵制皇帝之骄妻悍妾取得威权的根据。女主天下被认为即是阴盛阳衰的表现。

[92]根据de Groot在其Universismus一书中清楚明白且具体绵密的精确论述，官方祭典中所崇奉的为下列数者：

1. 天，据de Groot的说法，在盛大的献牲祭祀行动中，天乃是与皇帝祖灵同列中的diaboli）（按：对列圣手续提出反对论证的职务代理人），抗议某位大官之被列于神位，因为其政绩不足称善（参见同日《京报》）。

[94]事见《史记·秦始皇本纪》：秦始皇欲渡江至湘山祠，“逢大风几不得渡。上问博士曰：湘君何神。博士对曰：闻之，尧女，舜之妻，而葬此。于是秦始皇大怒，使刑徒三千人，皆伐湘山树，赭其山”。——译注

[95]“卡理斯玛”（Charisma）是指某种人格特质，某些人因具有这种特质而被认为是超凡的，具有超自然的、超人的、或至少是特殊的力量或品质。它们具有神圣或至少是表率的特性。某些人因具有这些特质而被视为“领袖”。所谓“卡理斯玛支配”，即是被支配者对能够证实其卡理斯玛禀赋的领袖产生一种完全效忠和献身的情感性归依下，所成立的支配类型。“如果领袖在很长一段时间中无法创造奇迹或成功；如果神或魔性或英雄性的力量似乎抛弃了领袖；最重要的，如果领袖无法继续使跟随者受益，他的卡理斯玛支配很可能因此丧失”，此即韦伯此处“卡理斯玛支配的原则”之意涵。以上详见《支配的类型》，p. 356。——译注

[96]所谓“世袭性卡理斯玛”，是指卡理斯玛可通过遗传而继承的观念。它可由拥有卡理斯玛者的族人——通常是其最亲密的亲人——共同拥有。在中国，君主的卡理斯玛特质即是由继承而代代相传，不过都受到严格的规范。参见《支配的类型》，p. 367。——译注

[97]韦伯在其《宗教社会学》中论</a>述：人类最原始的宗教意念来自感官上触知自然界中有非凡的力量存在。无论是由自然赋予某人或某物而不可能以任何手段获取的，还是可以用非常手段（如狂迷忘我）导引出来的这种非凡的力量，一般用“mana”、“orenda”或“maga”（亦即magic之字源）等字词来称呼，而韦伯声明用Charisma一词称之。参见康乐、简惠美译，《宗教社会学》（台北：远流，1993），p. 2。——译注

[98]在前泛灵论与泛灵论理念的世界中，是不可能严格区分“巫术”与非巫术的。甚至连耕作或任何其他平常的行为，都是某种目的手段；从作为服事特殊“力量”（后来是“神灵”）的角度来看，即是“巫术”。因此也只能作一种社会学上的区分：以拥有非凡资质这点，来区分开狂迷忘我的状态与日常的生活，也区分开职业的巫师与一般人民。以此，“非凡的”被理性地转化为“超自然的”。制作耶和华神殿中之祭祀礼器的艺匠所凭借的是耶和华的“灵气”，就像巫医所凭借的是使他有能力从事此一技艺的“力量”一样。

[99]不过并不能单由治水这件事来加以解释，否则美索不达米亚地区也可以有同样的发展。诚如G. Jellinek所作过的说明：帝位与祭司职位之间的关系，这项具有中心重要性的发展往往只是基于“偶然的”历史命运。我们除了接受这样的说法外，实在无法再加以深究。

[100]因此，天雨（或雪）不降，会导致宫廷或礼官等圈内人最激昂的议论与建议。每当这类事情发生，《京报》中即充斥着各式各样的巫术性补救方案。例如遭受干旱威胁的1878年（参见此年6月11日、24日的《京报》）：国家天文学者的衙门（委员会）赞同古典占星术权威的判断——由于日、月色泽之故。一名翰林院学士即据此指出这必会引发不安，而要求将此项鉴定公诸大众，但也要保护年齿尚幼的皇帝免于宦官将之释为恶兆的流言所害，并要求警卫宫廷。除此，摄政皇后等人必须履行他们的道德义务，如此方能天降甘霖。这份报告以其对宫廷贵妇之行止所做的可靠说明，以及同时并降的时雨之证验，而公之于世。

同年稍早，一名“女使”（女隐士，死于1469年）因经常在饥荒时善施救助而被提议列为神圣（1878年1月14日《京报》）。此前已有许多类似的晋升之举。

[101]这项儒教正统的基本命题，在无数的皇帝谕敕和翰林院案牍奏议中，被反复强调。以此，翰林“学士”的奏议中（如上注所引的那则，将于下文中不断引用），便有这样的话语：“只有实践美德方能影响上天灵力……”（参照以下诸注）

[102]Tschepe, op. cit., p. 53.

[103]1899年10月6日，《京报》登了一则皇帝的诏令，（他在皇太后发动军事政变的情况下被监管），悲痛他个人的罪过可能就是发生干旱的原因。并且，诸王公大臣也因行止有误而自负应担的罪过。同样的，在1877年，两位皇太后也应允留意一名御史所提出的警示，保持她们借以平息旱魃的“戒慎恭谨之态度”。

[104]参照前注末尾。1894年，一名御史批评皇太后之干涉国事为不当（参见1894年12月28日《京报》之记载）而被免职，并被贬斥到蒙古驿站服劳役。这并不是因为他的批评本身是不被容许的，而是因为这批评据说是基于“传闻”，并非明证。1882年，某一翰林学士就较为理解如何把握这位精力过人的女人之意图。他表示，因为皇帝还年轻不懂事，并且能为朝廷成员来担负起工作是最好不过的，所以皇太后应当更尽心于政务，否则，其周遭的人就会开始批评她的监护（《京报》，1882年8月19日）。

[105]君主须担负（其为君主之）责任的这项理论，是与其他的理论相对立的，那些理论声称对皇帝“报复”是无可宽容的（公元前六世纪），任何不利于皇帝的人都会招致重大的（巫术性的）祸害（E. H. Parker, Ancient China Simplifed, London, 1908, p. 308）。此一理论，就像皇帝之据有主宰性的最高祭司地位的整体（理论）一般，并未完全确立。显然，只有过一位皇帝是由军队本身声称其为正当而拥立的。不过，除了指定继承之外，原先基于“百姓”，亦即大的封建藩臣来欢呼推戴，无疑是王位继承的先决条件。

[106]举凡中国文明占有一席之地的所在，这整个君王卡理斯玛观念就散播开来。南诏王在推翻了唐朝（在当地）的统治之后，一块碑铭上（由Chavannes发表于Journal Asiatique, 9th Série, vol.16, 1900, p. 435）记载着此王“气受中和”（借自《中庸</a>》），他有能力（像天一样地）“德含覆育”。“事功业绩”（与西藏吐蕃联盟）是其美德的表征。正如中国的模范皇帝一般，他探寻“世家旧贵”来拱绕于他（p. 443）。这可与《书经》所载作一比较。

此一碑文当指《南诏德化碑</a>》，立于765年左右。748年，南诏独立，西结吐蕃，屡败唐军，据有今日云南一带，乃立碑记功。碑文详见向达，《蛮书</a>校注》，附录二，pp. 315—330。——译注

[107]参照注105。下面我们还会提到官吏被认为具有巫术力量的这个事实。

[108]此处所指的是《周礼》中所详载的三百六十个官衔的官制。