1．
自我引起［统觉心］，
各种生灭之变化；
敬礼自我此常解，
心之观念［生灭因］。
释： 阿特曼引起统觉机能的各种各样的变化，包括产生和消亡。这是一种恒常的理解，要向这种理解、向阿特曼作为统觉机能发生变化的观念的生灭原因敬礼。本颂其实已基本上明白地点出了本章的全部中心思想，就是要讲述清楚阿特曼对人的认识（统觉机能等）的控制，以及人的认识的发生及其过程与阿特曼的关系；摆正了关系就能使人清楚地了解阿特曼作为三位一体的意义。
2．
雷电支持剑之语，
破除圣典数百敌；
保护吠陀如宝物，
敬礼大智者祖师。
释：伟大的智者，借助于像战神因陀罗的武器“雷电”（金刚杵）一样的理论的支持，用剑一般的语言，把数百吠陀的敌人打败，保护了宝物一般的吠陀圣典的精华。于是，向苦行者的王、老师的老师（祖师）敬礼。
因陀罗是印度《梨俱吠陀》中的两大神之一，他是司雷电的雷神，具有不可思议的神奇力量。在吠陀神话中，因陀罗他手持金刚神杵（Vajra雷电），畅饮苏摩神酒，醉后闪电行雷，劈杀黑魔弗栗多（Vrtra）。他是天、空、地三界的空界大神，他在天上地下纵横腾越，杀敌降魔，制恶护善，所向披靡。商羯罗在这里用因陀罗的武器雷电来形容吠陀理论，意在宣传其理论威力无比，无论有多少敌人都能打败。
最后一句提到向“祖师”敬礼，可以认为这里指的是商羯罗的老师哥宾达的老师乔荼波陀。“guror garIyas”也可以认同于“paramaguru”，就是祖师之意。印度传统上都认为乔氏为商羯罗的祖师。在此处可以认为商羯罗是在赞扬他的祖师。
3．
我常解脱仅为有，
如若不是这样解，
为何圣典像母亲，
如此热心来教授？
释：“我常解脱，仅为有”这是天启圣典的名言，如果不这样来理解的话，那圣典为何要像母亲那样热心地来教授［汝即那］的道理呢？
4．
“我”所确立［阿特曼］，
理论以及“汝即那”；
否认“汝等”类属性，
犹如绳蛇之观念。
释：此颂语句较为简洁，补充出来如下。由“我”这样的语言表达出来的、仅仅为此而确立的认识主体阿特曼，用理论以及“汝即那”之类的教导，来对“汝等”这类认识的对象即非阿特曼的属性加以否定，就像否定认绳为蛇那样的虚幻观念一样。商羯罗认为，阿特曼是用“我”来加以表达的认识主体，而“汝等”是认识对象，是非阿特曼，应该对两者加以区别。不能像误见绳为蛇那样，误把非阿特曼的属性认为是归属于阿特曼的，对这些观念要加以否认。
5．
达摩存在［与我在］，
圣典根基来知悉；
毒要瞑想来消除，
恶靠［圣典］去掉它。
释：达摩（dharma，法）的存在，是通过圣典的根基而得知的；阿特曼的存在也是通过同样途径得知的。毒的消除要通过曼陀罗瞑想来达到，而恶的消除则要通过圣典的根基来完成。商羯罗在此颂中用了两个比喻，一是法的存在与阿特曼的存在，另一是消除毒与消除恶。其目的是强调圣典的重要性。圣典是一切事物的最重要的根基，它涵盖了一切的知识。在这里当是指吠陀圣典。达摩在这里指的是律法，而不是佛教所说的存在现象。佛教认为法就是存在，可分为心法（精神现象）和色法（物质现象）。恶是针对于现实社会的，那是人在心灵上的缺陷，为了追求完美，必须学习圣典理论。
6．
我为梵有与业行，
二者以我为旁观；
舍弃无明由来因，
如此思来更合理。
释：颂主提出来两个相互矛盾的观念：“我为梵有”和“我做业行”，这两个观念都以阿特曼作为它们的目击者。“我为梵有”这一观念表明了我是存在不动的梵，是不会造业的。而我如果有行动，那这个我就不是本体的我，而只是现象世界中的虚幻之物，根本不同于阿特曼。真正的阿特曼是不会参与进来的，它只是一个旁观者，这表明就连“我为梵有”这一观念也是外在于阿特曼的。只要是人的观念，那就不是属于阿特曼本身的；观念本身是属于现象世界的，只是它的含义是合理的。于是这两个观念就是相互矛盾的。商羯罗更进一步认为，为何这两个观念会相互矛盾，是因为其中一个存在着无明，所以必须要舍弃产生无明的原因，这样考虑才会更合理一些。
7．
“我在”来自正确知，
它者则是误识生；
感觉之类由误来，
类似方向应否认。
释：“我在”（即我为有）这种观念，是由天启圣典这种正确的知识所产生的，其它的错误观念则是由错误的知识根基所产生的。更进一步讲，对于直接知觉（也即感性知觉）这一类的由错误的知识根基所产生的观念，应该像对待类似于方向问题这样的谬误那样加以否认。在商羯罗看来，直接知觉即感性认识是非常不可靠的，因为它的认识主体是人，认识对象是虚幻不实的现象世界，而只有梵知才是正确的知识。商羯罗认为直接知觉是虚幻的认识，相对于梵知来说是下智。真正的认识是来自于天启圣典的，那是一种神秘的直觉，它是由修行者在出神状态下直接领悟到或亲证的一种认识。所以，因为认识产生的根基不一样，认识也就不一样。直接知觉的根基是虚假的现象世界，于是它便是虚假的。梵知的根基是正确真实的天启圣典，所以它是真的。同时还应该认识到，商羯罗承认知识根基的意义，并且他还很强调天启圣典这种知识根基的唯一性和重要性。
8．
圣典言说业主时，
顺从世间之理解；
“我在”观念出圣典，
别的观念由此否。
释：天启圣典在言说“我为行为主体”和“我为经验主体”时，这是顺应着世间对阿特曼的一般的理解，也是开方便之门。其实是不能这样来理解的。因为阿特曼并不是这些，不能说它是这样或那样的主体，它只是一种“有”或“存在”；因为这才是天启圣典讲的。这个观念之外的任何观念都是应该否认的。或者说，由这个观念来否定其它的一切观念。阿特曼从哲学本体的意义上讲，它与梵是同样的，都是存在，是有，一种纯粹的精神。甚至它就是世界产生的一种质料因，商羯罗认为它就是世界的种子，是本质相异的未展开名色的展开者。行为的主体或经验的主体，只是为了解释现象世界为何存在而作的权宜之计，可以说人是这些的主体，而阿特曼是人的控制者，于是顺理成章地便成了主体了。商羯罗认为有这些看法都是无知识的表现，是无明所造成的。
9．
［反诘］：
“汝为真有”言说时，
虽固自我难解脱；
因此理论与冥想，
二者都应考虑到。
释：由此颂开始至[157] 这种冥想实际上是一种叛逆的观点，因此商羯罗要否定它而提倡巴利商羯那冥想。
10．
知道句子意思者，
一次也难把握它；
因此需要有它物，
实为如述之二者。
释：不管是谁，哪怕是懂得“汝即那”这一句子意思的人，也不能说他一次就把握住了它。因此，人还是需要一些别的东西的，就像上述所讲的，实际上就是那两者（指理论和婆那商羯莎冥想）。此颂意为：“汝即那”是很难真正懂得的，因此还是需要理论和行动二者的。
11．
因为［直接］理解难，
吠陀应有行为令；
同样虽然难理解，
它与［知识］不矛盾。
释：这是反对派对实行“知行合并论”的辩解。他们说，如果对圣句进行直接理解的话，那是不可能的，因此吠陀圣典应该有进行祭祀行为的命令。同样，对实行婆那商羯莎冥想的命令尽管在理解上难以确认，但它与知识却并不矛盾。
12．
得到［自我］如意般，
实践便会无意义；
当是瞑想来实行，
直到对我加直观。
释：当然，如果就像心意那样地得到阿特曼的话，那实践就会变得毫无意义。此句含义为：如果把阿特曼看作如同心那样的话，那要得到它是很容易的，于是祭祀行为等实践行动便会变得毫无意义。所以，要实行婆那商羯莎冥想，直到直观到阿特曼为止。商羯罗对这些看法是持反对意见的。他认为对阿特曼的认识是通过一种高级的领悟，这种领悟是建立在知识的基础上，也是心灵上的直觉。祭祀行为当然是无意义的，因为那是经验世界的活动，是虚假的。
13．
感性所生强印象，
确能否定圣典识；
因为具有多缺点，
于是吸引外在物。
释：由感性认识所产生的强固的印象，可以对天启圣典所说的“我为有”的认识加以否定。只是因为有诸如贪欲、憎恶等多种缺点，所以才引发出外在事物。就前两句来说，他们是用经验世界的虚假现象来对我的宇宙本体地位加以否定，承认假象的存在，而看不到梵我的本体存在。商羯罗认为这是无明所造成的。后两句的观点正好与商羯罗的观点相反，商羯罗认为是外在虚假现象引发人们产生各种各样的缺点。
14．
因为感性所生识，
是以特殊为对象；
圣典推论说普遍，
所生观念遭排斥。
释：此颂是对上一颂的补充说明。因为感性认识所产生的观念，是以个别或特殊作为认识对象的，而圣典或推论的观念是以必然的、普遍的事物作为对象的，而后者是早已被前者否定掉了。这种说法当然商羯罗是不喜欢的了。因为只有必然的、普遍的存在才是永恒的存在，而个别、特殊的存在只是虚假的现象，会很快消亡的。至于为何讲后者早已被排斥，这不得而知。
15．16．
即便了解圣句意，
也难弃苦得解脱；
如若有谁解其意，
然能去苦得自由，
定是前身行冥想。
［若要否认冥想功］，
正行并非出圣典；
非此别无它所望。
释：即便是有谁对圣句“我是有”的意义很了解，也不能就认为他就能从苦海中解脱出来了。如果说看见了谁仅仅是因为了解圣句便能从苦海中得到自由的话，那可以推测他一定是在前世实行了婆那商羯莎冥想。如果对冥想的意义加以否定的话，就不能说我们的正确行为是由于圣典而得来的。如要说是这样的话，那就没有什么希望得到的事情了。此两颂意思一致，故放在一起解说。
17．
“汝为有”即最终果，
即应命令其手段；
冥想之外非它物，
此念目的已明确。
释：“汝为有”这一命题如前早已讲述，这是你们的最终结果；而要达到这一结果的手段的实行是应该加以命令的。这一手段不是别的，只能是婆那商羯莎冥想。在此考虑它的目的，应该是已经得到确立之物即阿特曼。他们的最终目的与商羯罗的其实也并无二致，但是其手段和方法却是不同的。
18．
由此为了直观［它］，
舍弃二者矛盾物；
保持内心之平静，
冥想应当努力行。
释：因此，为了能够直观到（或领悟到）阿特曼，应该把那些与其手段和目的相矛盾的东西都舍弃掉，保持内心的平静，从而努力地去实行婆那商羯莎冥想。到此为止，反诘完结。
19．
［回答］：
非也请听圣密教：
非此非彼为终结；
行为目的前已知，
解脱非此已确立。
释：商羯罗由此颂开始对前面的“知行合并论”进行批驳。他认为那些看法是不正确的，因为奥义书的秘密教义“非此也，非彼也”就是最后的终结，它包含了一切，也代表了一切。而行为所应实现的目的，在奥义书的秘密教义之前，即吠陀圣典有关祭祀的那部分里已经看到了。而解脱呢？它并不是行为所应达到的目的，它是已经被确立的东西。商羯罗主</a>要是提倡知识，反对行为。
吠陀在此是指吠陀本集，共有四部：《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《裟摩吠陀》、《阿闼婆吠陀》。吠陀主要是关于神的颂歌和祷文的文集。《梨俱吠陀》主要是对自然诸神的赞歌和祭祈祷文。《裟摩吠陀》是把《梨俱吠陀》的大部分赞歌配上曲调的歌曲集或旋律集，是在进行祭事祈祷时用来歌唱的。《夜柔吠陀》则是说明在祭事祈祷时如何应用这些诗歌和如何进行祭祀的集子。《阿闼婆吠陀》与前三者有所区别，它是巫术、咒语的汇集，主要是记录如何驱逐病魔、恶神，避免自然灾害、兽害，以及打败外族、事业发展、家庭幸福、健康长寿等的巫术和咒法。吠陀所讲的行为的结果也就是这些，还没有达到宇宙本体、个体灵魂的地步。它所包含的哲学还处于萌芽的阶段。而这些行为的目的还不是为了达到解脱。
20．
无苦之父附子苦，
似此“我”念之主体，
自身之我并无苦，
然却附托于自我。
释：就像本身无痛苦的父亲，却将儿子的痛苦附托于自身那样；“我”观念的主体（指统觉机能），其实其阿特曼本来是没有苦的，然而他却把自身的苦附托在其阿特曼之上。“附托”（adhy?sa）概念是商羯罗理论的一大特点，这是他对奥义书哲学的补充和发展，也是他自己的创造。他运用这一概念解决了虚假的现象世界与真实的梵我之间的矛盾，为说明现实存在的经验世界开了方便之门。因为在后边（散文篇）要大量地谈到它，所以在此就先不赘述了。
21．
恰如非此非彼句，
［自我］所获任何物，
此种附托遭否定；
基于此者皆无立。
释：恰如圣句“非此也，非彼也”或阿特曼所获得的任何事物一样，这种附托是要被否定的。也就是说，除了圣句或阿特曼，所有它们之外的事物都是要被否定的，因为它们没有存在的依据，是无本之物。于是，基于这种附托而产生的不管什么命令都是决不会成立的。因为附托仅仅是一种假象，它是不能作依靠的。
22．
阿特曼被加附托，
于是对它行否定；
好似无知也否认，
虚空被附以尘埃。
释：在现世之中，往往对阿特曼加以附托，因而要加以否定。就像无知的人对虚空附托以地上的尘埃，所以要加以否定。
23．
如若得到又失去，
解脱便成无常物；
此为未得之否定，
就像空中所见火。
释：如果说实际已经得到的又被否定掉的话，那么解脱就会成为无常之物了。因为解脱被获得以后，怎么又会失去呢？获得了又失去的话，当然就成为无常之物了。因此，对附托的否定，实际上是对并未获得的东西的否定，因为附托只是一种假象，就像在现实生活中对实际上并未有的空中之火的否定一样。
24．
言语观念被运用，
只有对象为可能；
不能是因众自我，
“我”念主体也同此。
释：言语和观念，对于它们的对象而言，其被运用是可能的。言语和观念如果也是对象的话，那就是不可能的。而言语和观念却不可能为非对象的阿特曼所运用，因为阿特曼是它们的自我，同时也是“我”观念的主体（即统觉机能）的阿特曼。此颂商羯罗是想说：言语和观念是被“我”观念的主体所运用的，是用来说明物体对象的，即用于对象的；而阿特曼不是对象，阿特曼是这一切的自我，所以不能用于它。
25．
纯粹精神阿特曼，
“我”念附托主体性；
非此非彼之圣句，
将此一切全否定。
释：纯粹精神的阿特曼，由于“我”的观念，被附托于行为主体性。也即：“我”的观念中的我，被认为是行为主体的承担者和统觉机能的运用者；同时又将阿特曼等同于此，于是“我”的观念中的我便成为了阿特曼。这样一来，附托就使阿特曼变了样，阿特曼成了一切对象，包括主观和客观两个方面，既是“我”的主体，又是“我”的对象。天启圣典“非此也，非彼也”对这一切包括“我”的观念一起否定。因为阿特曼既非此又非彼，它没有任何属性或规定性，你不能说它是什么或不是什么。
26．
自辉知觉是见者，
无为内在直接识；
内部观察目击者，
永远不二无属性。
释：阿特曼是自己光辉的知觉，是见，内在的有，没有行为。它直接认识，是一切事物内部的观察者、目击者，永远的不二，无任何属性。
“知觉”（upbdhi）一词和“知识”（j??na）一词在印度哲学流派的正理胜论派中与“buddhi”和“pratyaya”是同义词。它们承认知识是自我实体的本质，佛教和弥曼差派则赋予知识一种活动性。商羯罗反对他们的见解，他认为知识或知觉就只能是阿特曼自身或它的性质。因此他说阿特曼是自己光辉的知觉，因为它潜藏于一切事物之中，所以它直接对所有事物进行内部的观察，但它只是一个旁观者，目击者，并不参与其活动，当然就不是什么的主体了。
27．
因在近处生误念，
主体被当阿特曼；
于是由我与我的，
生出自己的二念。
释：因为［关于阿特曼的］错误观念的主体（统觉机能）经常靠近阿特曼，于是会把他误认为是阿特曼。由此而来的是，直接由“我”和“我的”所表示的“自己”和“自己的”这两个观念也就产生出来了。
28．
因有类别与行为，
繁多语言表主体；
然而自我无这些，
任何语言难表示。
释：因为“我”的观念的主体具有类别和行为［的区别］，所以会有各种各样的语言来表示它；而阿特曼不具有任何的类别和行为，因此无论什么语言都无法表示自己的阿特曼。“我”的主体是以不同的类别和行为来标志自我，或者说是用不同的类别和行为来区分不同的“我”主体，这是对特殊性的认识。而阿特曼不具有这些特殊性，于是就不能用任何语言来对它加以描述。
29．
住于［我体］中映象，
语言把它来表示；
间接表示内在见，
因为直接不可能。
释：住在叫做“我”的观念主体（统觉机能）中的［阿特曼］的映象，用语言是可以表示的；但对于内在见（阿特曼本身）却只能间接地表示。直接表示是不可能的。阿特曼是住在统觉机能之中的，它通过统觉机能会反映出自己的映象，这种映象用语言可以直接表示。而对于阿特曼本身是不能用语言直接表示的，只能是通过对其映象的表示来达到间接的表示。“映象”（?bh?sa）一词在《示教千则》中常常有三种意思：（1）谬误；（2）假象；（3）映象。 35．
轮回主体为独立，
我念主体非他者；
同是我念之连续，
而非别的连续物，
（佛教信徒如是说。）
释：有人认为，轮回主体是独立的，就是叫作“我”的观念的主体，而不是别的什么。同时，轮回主体还是叫作“我”的观念的连续，而不是别的什么东西的连续，上述为佛教徒的说法。最后括号中的一句本应是在下一颂中出现的，但由于意思上的联系，也是为了叙述方便放在了这一颂中。佛教徒认为，轮回就是个体灵魂的轮回，因此它的主体是独立的；同时轮回又把此世的我与来世的我连续了起来，所以轮回的主体又是连续的。
36．
汝等这些［主张］中，
应用正知来考察；
有关轮回主体事，
现作问题来讨论。
释：对于佛教徒的种种主张，应该用正确的理论来加以考察。但就有关轮回主体的问题，现在这里把它作为映象本质的问题加以讨论（后面本章 41．
古传禁踏影之事，
并非证明其实在；
因为尽管说此在，
然却未讲彼也有。
释：本章 43．
自我映象及住处，
可与脸面相对比；
因此映象非实在，
圣典理论来理解。
释：因此商羯罗认为，阿特曼、其映象及其住处（统觉机能），可以对应于人的脸面、其映象和住处（镜子）。通过圣典及其理论，就可以理解到映象是非实在的。理由如前述的两点：（1）映象既非脸面又非镜子一方的属性，同时也不是双方共同的属性；（2）因此可以断定，映象是非实在的，它仅仅是相对于某一事物而产生的对应的一面（例如凉爽是对应于暑热），其本身非实在，所以就无法把它作为事物的属性来经验。商羯罗的镜子反映论实际上是否认这种反映的内容的客观实在性，仅仅是承认反映的基础是实在的。
44．
［反论］：
见为不变不［轮回］，
映象非实［也同此］；
我念主体非精神，
什么来作轮回体？
释：反对派以他们的逻辑推理提出了疑问：见（阿特曼）是不变的，那么它就不会是轮回的主体。而其映象呢，也因为是非实在之物，当然也就不是轮回的主体了。叫作“我”的观念的主体，是非精神性的东西，也不是轮回的主体。那么，到底什么才是轮回的主体呢？
45．
［回答］：
轮回因缺识别智，
应是无明所带来；
然因自我常［在］故，
可见轮回在它中。
释：轮回的产生是因为缺乏识别智，这是无明所带来的。因为阿特曼是不变的，所以看上去轮回是常存在于阿特曼之中。为什么这样讲，请看下一颂商羯罗以绳蛇的譬喻来解说。
46．
蛇在识别其之前，
因绳故它也存在；
虽说轮回非实在，
但因我在故［见它］。
释：因为绳是存在的，误识的蛇在对其（绳蛇）进行识别之前，可以认为它是存在的。同此，虽说轮回是不实在的，但因为不变的阿特曼是存在的，所以就认为轮回也是存在的。
47．
有人认为阿特曼，
即是映象之住处；
依己观念来变化，
经验苦乐永轮回。
释：有的人认为，阿特曼就是它自己的映象的住处（统觉机能），反过来讲就是统觉机能成为了阿特曼。它根据自己的观念意愿来变化，是经验着苦乐的永远的轮回主体。
48．
无视天启圣典者，
难以充分去认识；
迷于自我与映象，
认为“我”即阿特曼。
释：无视天启圣典的人，对于阿特曼和它的映象，并没有充分地去认识，因此非常迷惑，把叫作“我”的观念的主体当作了阿特曼。
49．
对他轮回为实在，
二主体性是特征；
不具识别入轮回，
自我及它无知故。
释：持上述 63．
人见自脸如此思，
实与镜中所见同；
因为所见之映象，
带着本身脸面形。
释：此颂意思比较简单明确。
64．
然因映象宿于［心］，
两者于是难识别；
所有世人自然会，
说出“他知”的动词。
释：然而，由于在统觉机能中宿着阿特曼的映象，所以阿特曼与统觉机能二者是难以识别开来的，于是世人们自然就会说出“他知”这样的动词来。
65．
附托心之业主性，
即说主体是为知；
同样附托纯知性，
心为识主世间说。
释：此颂是对上一颂的进一步说明。把统觉机能的行为主体性附托于阿特曼，那阿特曼（认识主体）就可以说“知”。因为这样一来阿特曼由于具有了统觉机能的“认知”的行为，它便成为了认识主体，当然就可以说它“知”了。同样，反过来说，如果把统觉机能附托于纯粹精神性，那统觉机能便成为了认识主体。世间的人们就是这样认为的。
66．
认识即为我本性，
圣典说它永恒光；
无论是心或自我，
还是它物决难造。
释：认识是阿特曼的本性；天启圣典《广森林奥义》（Ⅳ，4，16）说它是永远的光明。所以，阿特曼、统觉机能或者别的什么事物都不可能造出认识来的。
67．
世俗之人识身体，
“我”之观念相关起；
统觉机能与自我，
二者随此成认识。
释：世人们的看法是很浅薄的：由于“我”的观念的产生是与身体相关的，即“我”的观念是由于有了身体才造出来的。于是，就如认为身体也即是“我”那样，会认为统觉机能或者阿特曼都是造出认识的主体。
68．
论辩学者如是说：
心之观念所迷惑，
看似造作之纯知，
于是知识为造作。
释：论辩学者（即逻辑学者）认为：就像上一颂所讲的那样，一般的世俗人们会把“我”的观念与身体混为一谈；在这里，被统觉机能所造作出来的各种观念所迷惑，使它看上去也像纯粹精神一样，实际上知识也是被造作出来的。
69．
因此“他知”之言语，
随其观念和记忆，
源起缺乏识别智，
即对识主心与相。
释：因此，“他知”等的言语，以及其观念、其记忆，是由于缺乏对认识主体、其映象和统觉机能进行识别的智力。
70．
镜中映象之性质，
是由脸面所附托；
心中识主之映象，
性质也是它附托。
释：在镜中看见的脸面的映象的性质，是由脸面本身所附托的。也就是说其性质是由其所反映的事物本身来决定的。同样，在统觉机能的属性中，所见到的认识主体（阿特曼）的映象的性质，也是由认识主体所附托的。由这一点看，商羯罗的反映论是合理的。因为他认为事物的映象的性质，是决定于所反映事物本身的内容。
71．
心中各种之观念，
自我映象来发光，
看似认识之主体；
就像看似松明燃。
释：此颂是在对上一颂加以补充说明。根据上一颂所认为的，那么统觉机能的各种观念，因为阿特曼的映象而发出光辉，所以看上去就好像是认识主体似的。举例说，就好像看上去是松明在燃烧，但实际上是松明内在的火在燃烧。统觉机能是沾了阿特曼的光，实际上的认识主体并不是它。
72．
佛教徒们加否定，
心体显现为识主；
只能如此来认识，
［心外］识主不存在。
释：佛教徒（在此当是指佛教唯识宗）认为：统觉机能的各种观念完全是自我显现的，自我就是认识的主体；而统觉机能的各种观念之外别无认识主体存在。因为唯识宗认为，心识是一切的根源，所谓“万法唯识”，“三界唯心”。阿赖耶识是识之最高，它既是能识的认识主体，又是所识的认识客体；在识之外，别无认识主体。商羯罗不承认这一点。
73．
如果这些［观念等］，
不为他者所看见，
请问如何批佛教？
他者不识有与无。
释：如果像上面所讲，这些统觉机能的各种观念不为他者所见的话，也即不可认识的话，那么又如何来对佛教徒们加以批判呢？比如说吧，对于佛教徒们的统觉机能的各种观念，它们是有或无，其他人是无法对此认识的，即自身之外无法对统觉机能加以认识。此颂话还未说完，接下一颂。
74．
它载连续认识体。
它们等同［其观念］，
因为其他认识体，
与其皆为非精神。
释： 76．
经历痛苦求解脱，
听者是否即见者？
如说见者是这样，
你非产生如此思。
释：正经历着痛苦而欲求解脱的听者，你是见者或是别的什么吗？要说见者在经历痛苦而欲求解脱，这不会是你的思想。
77．
我为业主与存在，
此非正确之理解；
圣典言说汝为有，
说此有误不合理。
释：如果要说“我是行为主体，我是监视者，我是有（存在）”，这种说法从来就是不正确的。那么，对天启圣典的陈述</a>“汝为有”要说是有错误的，这也是不合理的。为什么呢？下一颂接着解释。
78．
二者圣典如无别，
即能如此作理解；
然而我却有区别，
如果说到了汝时。
释：圣典如果说过二者，即“我”（阿特曼）与“汝等”（非阿特曼）是无区别的，也就可以照此（上一颂）那样来理解。但是，天启圣典在讲到“汝为有”时，“我”与“汝等”是有区别的。
79．80．
［汝］为连续观念时，
上述缺陷附随起；
“汝”如表为监视者，
“我”念之间何关系，
“汝”应间接来表［他］。
如为能识与所识，
观者不作活动时，
为何如此［之关系］？
释：于是，如果“汝”（你）表示各种观念的连续的话，那么在 171．
［二词］不弃多种义，
表示［相互］作限定；
最终理解为内我。
并无别样之意味。
释：“汝”和“那”这两个词并没有舍弃其本身的多种含义，并且表示双方相互作为对方的限定，但最终表示的是对内我的理解。除了对内我的理解之外，并无其它别的或相矛盾的意味。
172．
心中只有九人念，
自为 177．
永恒圣句单词意，
传达知识意味故，
［借助方法］得明确，
此时并未答疑问。
释：永恒的圣句指的是“汝即那”，此圣句中单词的含义，为了将这些知识的意味加以传达（对弟子），要用一致与矛盾的方法来明确。但是，商羯罗又认为，在讲“汝即那”的圣句时，却并没有对“我为什么是梵”的疑问作出回答。或者说，“汝即那”的句子并不对应于“我为什么是梵”的句子，两个句子讲的内容并不是完全一致的。“我为什么是梵”的句子并不囊括在“汝即那”的句子之中。
178．
此两方法得叙述，
欲知单词含义故；
谁人不知单词意，
理解圣句难以成。
释：一致与矛盾的方法为何能得以叙述呢？这是为了理解单词含义的缘故。因为一个人在并不理解单词含义的情况下，他是难以理解句子的意思的。
179．
“汝即那”等圣句中，
如若不解“汝”之意，
定难理解如下句：
“我常解脱”之意味。
释：在“汝即那”等等圣句中，如果不能对“汝”这个单词的意思加以识别的话，那对于“我常得解脱”一句的意思就不会明白。
180．
识别其意之目的，
运用二法而非它；
“汝”之意味识别时，
犹如掌中维瓦果。
释：为了识别“汝”这个单词的意思，使用一致与矛盾的方法，而不是其它的方法。因为识别了“汝”的单词的意思时，就像把维瓦果握在了手中。维瓦果（Vilva）是印度的一种植物结的果，在它未成熟时可入药。商羯罗在这里用此譬喻是想说明，懂得了“汝”这个单词的含义之后，对这一圣句也就了如指掌了。
181．
句子意思得明白。
如此意味绝对者，
“我”之含义排除苦，
确定其为内在我。
释： 190．
“汝即 197．
无论何时初中尾，
行为［命令］有矛盾；
难以认可未曾述，
应弃因为无意味。
释：此颂是针对上一颂而讲的，颂主认为行为是不正确的，无论是在初时、中间或结尾，行为的命令都是与圣句相矛盾的。所谓初时、中间和结尾，这是指事物发展的全过程，行为的命令都是与圣句的含义相矛盾的。因此，不能对此加以认可。另外，此事在圣典中未曾讲述，而在圣典中已讲述的事情则应舍弃，因为是无意义之事。 [177]
198．
［反论］：
进餐即能得满足，
句子却难体验此；
如对句子加分析，
犹如牛粪煮乳糜。
释：反问：只有吃了饭人才能有满足感，读句子是不会有此体验的。对句子进行分析，就像用牛粪煮乳糜一样。这样说是形容其作用是间接的，产生的效果是相反的。
199．
［回答］：
确实生出间接识，
出自非我事物句；
然而内我得实知，
犹如获得［少年］数。
释：论主回答：确实像你所说那样，从有关非阿特曼的事物的句子中，能够生出间接的认识来。但是，有关内我的句子却确实能够生出直接的认识（也即对最高阿特曼的认识），就好像在前面（ 200．
应知内我为自识，
也为自体识手段；
己见自我之直观，
我念止息时确立。
释：对于内我，应该认它是“自身认识”（自己对自身的认识），另一句同义语是：“自体作为认识手段”。以自己（商羯罗）的见解来看，自己对自身阿特曼的直观，是在有关“我”的观念被消除之时得到确立的。这个“我”的观念，是俗世的，也是虚假不实的。那么什么时候能够将它消除呢？也就是在领悟到自身的阿特曼之时。
201．
痛苦作为心对象，
内我对象应是心，
思量也即见对象。
与苦有关因何在？
释：痛苦是统觉机能的对象。这些痛苦的统觉机能，又是内我所见的对象（此处请参见本书散文篇 202．
见者自体来直观，
因为直观是本性；
心入见之映象中，
生起直观得描述。
释：见（内我）其自身是自我意识的（即直观自身的内在），因为它的本性就是自我意识。这种直观，就是统觉机能进入见的映象中时才得以被描述。这句话可以这样来理解：内在自我的直观，是借助于统觉机能来完成的；因为直观是发生在统觉机能进入见的映象后，然后才对自身进行直观的。
203．
汝等现今无饥饿，
［于此］确立得解脱。
汝等讲述［它］能听，
如此矛盾为何述？
释：你们现今没有了饥饿，仅以此确立得到了解脱。尽管如此，你们又讲阿特曼为能听等等，为何这么矛盾的事情还在天启圣典中叙述呢？此处所说圣典，是指《广森林奥义》，原文为：
“唯然！是性灵，乃当见，当闻，当念，当思者！诚然！弥勒薏！以性灵之见，闻，念，思，而此世界一切皆知矣！” [178]
此颂似为诘问，下一颂作答。
204．
也许［解脱］将来成，
听闻之事应实行；
如此解脱成无常，
否则言语变矛盾。
释：如果你说最终的解脱将会得到，这是可能的事；但听闻之事却是必要的，应该实践的，对于达成最终解脱来说。但是如此一来，解脱就成了无常之事了。不然就与圣典的言语（所讲）相矛盾。在商羯罗看来，解脱之事是通过对梵我的最高领会来达成的，是以心灵的虔诚和精神的净化来完成的，并不仅仅是靠听闻阿特曼的实践。如果不是这样来理解的话，那就与圣典的精神不一致了。
205．
听者对象如有别，
听闻则为必要行；
那与意旨相矛盾，
圣言则无一贯性。
释：如果听者与被听的对象（＝阿特曼，或最终的解脱）之间的区别被承认的话，那么这种听以及其它就被认为是必要的。但实际上不是这样的，商羯罗不承认事物之间在实质上有什么区别存在，那么听闻这类业行并不会有助于最终的解脱。如果说听</a>闻是必要的，那么，在那种情况下，就会与天启圣典中有关梵我同一的意旨相矛盾了。而天启圣典的圣句也就会成为缺乏一贯性的了。
206．
“我确解脱”如是思，
欲作业行知自身；
此人本性为愚痴，
天启圣典来背叛。
释：如果有谁认为［仅此］便可以“确实地得到解脱”，并且这样来认识自己，同时欲施业行，那么这个人在本性上就是愚痴的，是对天启圣典的背叛。
207．
得确立者无义务，
行义务者难确立；
两种见解执持者，
实在就是自欺自。
释：因为，［仅此也即已得解脱的观念］而得到确立者没有应尽的义务，而应尽义务者却［仅此］难得确立。然而这两种见解都持有者则是自欺自。如何理解此颂的意思呢？首先，认为“仅此”（某一行为）即能自我确立，这是一种错误的见解；这种人是没有什么义务要实行的。这里说的义务，是指对梵我同一的理解。其次，有应尽义务者，仅仅是“仅此”也是不可能得到确立的。最后，那些持这两种见解的人，也就只能是自己欺骗自己了。
208．
［反论］：
说汝确已得解脱，
以此教导实在事；
然知实在如此相，
听者应该怎样做？
释：从此颂到 [6] 参见《广森林奥义》Ⅲ，5，1。
[7] 参见前田专学：《吠檀多哲学》，日本平乐寺书店出版，1980年， [9] 《广森林奥义》Ⅳ，3，9；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》 [15] 龙树：《中论</a>》观四谛品 [20] 参见本章 [22] 《广森林奥义》Ⅱ，4，5；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第560页。
[23] 《由谁奥义》Ⅱ，3；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第257页。
[24] 《广森林奥义》Ⅱ，4，14；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第562页。
[25] 《广森林奥义》Ⅳ，4，23；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第626页。
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