第二篇_人类知识起源论

论方法

要想知道我们在真理的探求过程中应当采取什么途径，那就在于了解我们已经取得的关于心灵活动以及心灵活动发展的原因的知识。在此之前要想使我们得出一个良好的方法，那是不可能的。可是我似乎觉得，如今这个方法已经自行显露出来了，它是我们已作的研究的一个自然结果，因此只须把本著作中所叙述的某几个看法进一步阐述一下就行了。

论我们错误的最初原因，兼论真理的起源

§1 有好几位哲学家曾雄辩地列举了人们所归咎于感官、想象和激情方面的大量错误，然而他们却不能自夸，说人们已经从他们的著作中采集到了他们本人曾许诺过的所有成果。他们的理论太不完备了，不利于在实践中令人有所启发。想象和激情受到各种各样的束缚，并且极其强烈地依赖于性格气质、时间和环境，以致要想把它们所产生的一切原动力全部揭示出来是不可能的。而且，很自然，各人都自吹自擂，说自己并未坠入受想象和激情所蒙骗的那些人的行列之中。

好像一个体质虚弱的人，他刚从一种病症中恢复健康却又感患另一种病症而再次卧床，精神往往只是使人将错误改头换面，而不是把它们彻底摆脱。为了让一个体格孱弱的人根治他的一切病症，必须彻底改变他的体质，使之焕然一新；而为了克服我们精神上的一切短处，必须给他以新颖的观点，而且也不能仅局限于针对他的疾病的一些细枝末节的症状来进行治疗，而必须对这些症状追源溯流，对症下药，铲除病根。

§2 我们将在我们所陷入的恶习中找到这个病症的根源，这个恶习乃是对那些丝毫不具观念的事物，或者对那些我们仅有一些确定得粗糙不堪的观念的事物加以推理。现在是在这里探究这个恶习的根源的时候了，以便能以令人信服的方式，来认识我们种种错误的由来，并且让人知道人们应当以怎样的批判精神来阅读哲学家们的著作。

§3 在儿童时代，我们对于作出反省还是无能为力的，我们的需要就是我们所专心致志的一切事物。然而，在感官中遇到阻力越是微弱的客体在我们的感官上造成印象也就越是深刻，器官机能的发展是很缓慢的，而理性的到来则还要更加缓慢，但我们却已过早地让由偶然的机会和低劣的教育所提供的观念和格言充塞在我们的心头。及至到了一定的年龄，精神就开始把它的思想井然有序地加以整理了，但我们所能见到的却依然只是那些很久以来已经为我们所熟知惯识的东西。因此，我们就坚定不移地认为这些东西全都确是存在的，而且它们全都确是如此的；因为它们对我们显得自然而然全都确是存在的，而且它们也全都确是如此的。这些东西都已那么鲜明生动地镌刻在我们的大脑里了，以致我们无法想象它们原来并不全都是存在的，或者并非全都是这样的。对于认识我们所习以为常的东西的这种漫不经心，以及对于认识一切显得好像是新鲜的事物的好奇的念头就是从此而来的。

§4 在我们开始反省的时候，我们无法见到，我们在自己身上所找到的那些观念和格言是怎么会引进我们心中的；我们也不能回想起，我们对这些观念和格言是怎么会有所取舍的。我们便因而心安理得享用着这些观念和格言。不管它们是否残缺不全，我们总是把这些观念和格言本身当作是一些显然的概念。我们给它们取了一些名称，管它们叫理性、自然的知识，或者与我们生而俱来的东西、镌刻于、铭记在心灵中的原则。我们对这些观念是如此地深信不疑，以致我们认为假如这些观念真的欺骗愚弄了我们，则我们的错误的根源乃是来自上帝的，因为我们把它们看成是上帝赐予我们以作探求真理之用的唯一途径。因此，我们所熟悉的一些概念之所以对我们显得好像是最清楚明白的原则，其原因却在于此。

§5 使我们的精神习惯于这种不精确性的东西的，乃是我们形成言语的方式。我们是在学会使用口语很久之后方才到达形成理性的年龄的。如果除去那些用来使人了解我们的需要的单词，则通常总是由于偶然的巧合而使我们有机会听到某些声音而听不到另一些声音，这就决定了我们附加在这种声音上的观念。因为即使不去考虑我们所见到的那些儿童的一些情况，我们也能回想自己所经历的童年时代的情况，我们就会承认，我们自己通常对这些单词所作的使用是丝毫没有什么不精确的。这是不足为奇的。我们曾听到过一些辞句，其意义既然由于习常使用而非常肯定了，但仍然是那么的错综复杂，我们既不曾有相当丰富的经验，又没有足够深邃的洞察力可以把握它的意义。我们也曾听到过其他的一些辞句，它们也从来不曾在两次使用中表现出同一个观念，或者这些辞句干脆意义空洞的。为了断定我们根本不可能以真知灼见来使用这些辞句，只要指出我们在使用这些辞句时仍然经常要绞尽脑汁就行了。

§6 然而，把符号和事物联结起来的做法对我们已经变得这样自然，在我们还无法估量其价值的情况下，我们就已经习惯于把一些名称联系到一些客体的实体本身上去了，而我们也就信以为，这些名称都能尽善尽美地说明客体的本质的。这样，人们便自己设想存在着天赋的观念了，因为事实上，在所有的人的精神中，总是有一些同样的观念的；要是我们并不知道其他的民族在讲着各种全然不同的语言，我们就不免要下断言说我们的言语也是天赋的了。在我们的探讨中，我们的一切努力似乎仅仅是为了寻觅新的辞句而已。我们一构想出一些新的辞句，就马上会信以为已经获得了新的知识。而自尊心又很容易使我们偏信，在我们为了认识某些事物而长期进行摸索的时候，并且在我们对这些事物反复加以谈论的时候，我们就认识这些事物。

§7 在回想起我刚才所指出的我们错误的根源时，人们总是把这些错误笼统地归咎于一个独一无二的原因，这个原因即是我们自欺欺人，以为它在我们的判断中至今已没有多大的作用了。或许人们甚至可以迫使最谨慎小心的哲学家们不得不承认，这个原因曾对他们的思想体系奠定了最初的基础。这只须巧妙地向他们提出些质疑就可以知道了。实际上，假如错误是我们的激情所引起的话，这是因为我们的激情滥用了一种空洞的原理，一种暗喻式的辞句，以及一种模棱两可的术语，以便对这些东西作出应用，而从这些应用中我们又可以归纳出一些令我们扬扬自得的观点来；假如我们把自己弄得晕头转向，那么，那些空洞的原理，那些暗喻式的辞句以及模棱两可的术语就全都是我们激情的前因。因此，为了消除一切人为的错误，只要废弃这种华而不实的言语就可以了。

§8 如果错误的根源乃是存在于观念的缺陷之中，或者存在于确定得草率的观念之中，那么真理的起源便理应存在于妥加确定的观念之中。数学就是这种情况的一个明证。在某种题材上，若我们已经具备了正确的观念，则这些观念往往足以使我们明辨出真理来的；反之，如果我们没有正确的观念，那么即使采取一切可以想象得到的谨慎小心的态度，也会把这一切都搞得混乱不堪的。一句话，即使是在形而上学中，只要有了妥加确定的观念，我们也能脚踏实地地前进；而如果没有这样的观念，那么哪怕在算术中我们也会使自己迷失方向的。

§9 然而，为什么算术家们会具有那么精确的观念的呢？这是因为他们知道这些观念是怎样产生的，从而就总是能按照这些观念之间的一切联系来对它们进行组合或分解，以便作出比较。他们只是在某些数字的派衍中进行思考之后，才找出某些组合的法则来的。至于那些不曾对数字的派衍进行过思考的人何以也能够以同别人一样的准确性来进行计算，那是因为那些法则总是可靠的；可是，若不知道各种法则是建立在哪些依据上的，那么他们对自己所作的计算就不会具有一点观念，从而也就没有能力去发现新的法则。

§10 然而，在一切科学里，真理只是通过组合和分解来被发现的，就像算术里一样。如果人们在发现真理的过程中通常不是以同样的准确性来作推理的话，这是因为还没有找到可靠的法则，可以总是用来正确地组合和分解观念，而这样的情况是来自于人们甚至还不懂得如何确定观念的缘故。然而，我们关于我们知识的起源所得出的一些想法，或许会给我们在这方面提供一些补充的方法。

确定观念或者它们的名称的方式

§11 人们所表示的在习惯用法的意义上来采用一些单词的意见，乃是一种陈腐不堪而又被普遍接受的意见。事实上，为了让人了解自己，除了采取和别人一样的讲法而外，起初似乎并无其他办法可循。然而，我认为应当采取一条不同的途径。正如人们所已觉察到的那样，为了具有真正的知识，必须在科学上从头开始，而不要让自己给这些久已为人们所广为流传的观点顺利地成为先入之见。我仿佛觉得，为了使言语达到正确，应当重新对它进行改革，而不必对习惯用法有所顾忌。这并不是说我主张人们给自己制定出一种法规，把一些与他们寻常所指的那些观念全然不同的观念永远附加到术语上去；这将成为一种幼稚的矫揉造作，可笑的装腔作势。习惯用法对于那些简单观念的名称以及人们所熟悉的若干人类共有的概念的名称来说是一致而永恒不变的；因此对这些名称并不需要作什么改变；可是，在问题牵涉到那些复合观念的时候，尤其是当这些复合观念是属于形而上学和伦理道德学方面的时候，就再也没有什么比它们更为主观武断的，或者甚至往往是随心所欲的东西了。正是这一点，使我相信，要使言语达到明晰和准确，必须重新取用我们知识的材料，并对它们作出新的组合，而不必去考虑那些观念的既成的组合。

§12 在考察语言的发展时，我们曾经见到，习惯用法之所以能使单词的意义固定下来，只是通过人们讲话时所处的环境这个方法才得以实现的 [91] 。实际上，环境似乎是偶然的机会给安排的；可是，假如我们能自己选择这些环境的话，那么我们就可以在一切场合都作出如同偶然巧合在某些场合下使我们作出的事情，那就是说，准确地确定这些单词的涵义。为了永远赋予言语以准确性，除了在每次使用言语时赋予它以它所具有的准确性而外，就别无其他方法了。因此首先必须置身于显明易觉的环境之中，以便能够制造出符号，用来表达通过感觉和反省而获得的最初观念；而且，在对那些最初的观念作反省时，还会从那些观念中获得一些新的观念，造出一些确定了意义的新的名称，同时把其他的一些名称置于人们所处的环境之中，从而使人们对它们得出和人们已经得出的同样的看法。在这个时候，辞句总是会随着观念而来；因此这些辞句都是明晰而准确的，因为它们只表达出这个人人都明显地感受了的事物。

§13 事实上，要是一个人想通过为自己制作的一种言语来开始其活动，如果他只是在通过他已知道的自己所处的一些环境，来把他的辞句的意义固定下来之后，才打算和别人交谈的话，那就不会坠入任何过失中去，而这种过失，对我们来说，却是那么屡见不鲜。这些简单观念的名称全都是清楚明白的，因为这些名称只意味着他在经过选择的环境中所看见的东西；而这些复合观念的名称也均是确切的，因为这些名称只包含着一些由一定的环境以确定的方式聚集起来的简单观念。总之，当他想要在他的一些最初的组合中添上些什么，或者想要在那儿删去些什么东西的时候，他所使用的符号仍然会保持着原先的明晰性，只要他发觉所添加的或者删减的东西已由新的环境指明就行了。如果随后他要把所想到的东西告知别人，他只要使别人站到自己原先在检查符号时所处的同一观点上，设身处地来想一下，他就可以促使别人把和他一样的观点联结到他早已选择好的一些单词上去。

§14 此外，当我谈到制造一些单词的时候，我的意思并不是主张大家都去提出一些完全新颖的词语。在我看来，这些由习惯用法而固定下来的单词，在用以谈论各种各样的题材时一般是够用的了。尤其在科学中，创造一些毫无必要的单词，甚至会有损于言语的明晰性。因此，我自己使用造词这种说法倒并不是因为我希望人们由阐明词语来开始，随后再给它们下些定义，就像人们寻常所做的那样；而是因为只有在置身于人们所能感觉和察见到某种事物的环境中之后，人们才能给他们所感觉到和察见到的事物提供一个从习惯用法中借用来的名称。这样一种做法在我看来是显得相当自然的，除此之外，它们也比较宜于指出我所希望的人们确定单词意义的方式与哲学家们的一些定义之间存在着何种差别。

§15 我认为，拘泥于仅仅使用由于学者们的言语而广为流传的辞句的打算，是毫无益处的；或许还是从日常的言语中去取出一些辞句来得更有益些。即使后一种言语不如前一种来得更为精确，然而我却发现，在后一种语言里可以少一种弊病。这是因为上流社会的人士，既然不曾在这些科学的对象上另作其他思考，也就相当乐于承认他们的愚昧无知，以及他们所使用的词语的缺乏精确性。而那些哲学家们，在经过了徒劳无益的苦思冥想之后，往往怒火中烧，于是都变成了顽固不化的党同伐异之徒，总是自以为这些单词是他们辛勤劳动的果实。

§16 为了更好地了解这种方法，必须深入进行更为细致详尽的论述，并且把我们刚才以一种普遍方式所阐述的东西应用到不同的观念上去。我们将从这些简单观念的名称着手叙述。

单词的晦涩不明和混淆不清，来自于我们对这些单词所赋予的意义的或则太广或则太窄，或者来自我们在使用这些单词时没有把观念附加于它们之上。有很多的单词，我们并没有掌握它们的全部意义；我们是一部分一部分地来采用它们的意义的，而且我们或是给它们增添了一些意义，或是从它们上面削减了一些意义；从而便形成了不同的组合，而这些组合仅仅是同一个符号而已，但这样一来，同样的一些单词在同一张嘴里说出来的时候却带上了大为不同的涵义。此外，正如在语言的研究中一样，人们并未以起码的谨慎细致的态度来确定词义，不让其要求一定的思考，就随意把词义裁短，并把符号联系到毫无观念可言的实体上去。在很多哲学家的言语里，诸如存在、实体、本质等等的一些术语就是这样的。显而易见，这些缺点都只能属于作为精神产物的观念。对于直接来自感官的简单观念，它们的名称的意义，是一下子就可以认识的；它们的意义不可能以想象中的实体作为对象，因为这些意义是直接地联系到单纯的知觉上去的；这些知觉在精神中实际上和它们在精神中所显示出来的样子都是一样的。因而，这种种的术语不可能是晦涩不明的。它们的意义被我们自然感觉到的一切环境指明得一清二楚，即使是儿童们也不至于在这里有所差错。他们尽管对他们的语言还不十分精熟，但他对这些感觉的名称却是一点也不会混淆的，而且他们对于这些单词，诸如：白色、黑色、红色、运动、静止、快乐、痛苦，全都具有和我们自己一样明白的观念。至于心灵的那些活动，他们也能同样地把它们的名称区别清楚，只要这些活动是单纯的，而那些环境又能使他们的反省转移到这方面去就行了；因为，通过他们在这些单词上所得出的习惯用法，例如：是的、不是、我要、我不要就可以看出，他们都能抓住这些单词的真正意义。

§17 或许有人会反驳我说，一些相同的客体在不同的人的身上，会产生不同的感觉；我们并不是在同样的大小观念之下来观看这些客体的；而我们在这些客体上所看到的，也并不是同样一些色彩，等等；这是已经证明了的事实。

我回答说，即使如此，通过与人们在形而上学和伦理道德学上所提出的目标的联系，我们相互之间总是会充分理解的。对于伦理道德学来说，这是无须证实的，举例说，同样的惩罚在所有的人的身上，都会产生同样的痛苦的感觉，而同样的奖励，又必定会产生同样的愉快的感觉。尽管引起愉快和痛苦的原因在触动不同气质的人的时候是变化无穷的，只要快乐、痛苦等这些单词的意义确定得极其妥切确当，也就没有人会在这方面产生误解。然而，我们自己每天所处的环境，也不允许我们在对这些词语所不得不作出的习惯用法中陷入错误。

对于形而上学来说，只要感觉足以呈现出广延、形状和色彩就足够了。在两个人的感觉之间所出现的形形色色的变化，是不可能引起任何混淆的。比如，这种我所称之为蓝色的东西，在我看来一直好像是别人称之为绿色的东西，而这个我所称之为绿色的东西，在我看来倒是别人称之为蓝色的东西；当我们讲到：草地是绿色的，天空是蓝色的时候，我们将相互了解得一样地清楚，就像在遇见这些客体的时候，我们大家都具有同样的感觉一样。除非天空和草地是在通过视觉而进入我们的心灵的外观下来到我们的知识之中，使我们可能把它们看成什么别的颜色，否则，我们只能把它们叫做蓝色和绿色，舍此别无其他叫法。倘若有人想要说明我们确切地具有同样感觉的这些单词的意义，这些句子便不会变成晦涩费解的了；而只能说这些句子都不真实的，或者至少说，这些句子都是没有充分根据可以被人们看作是千真万确的。

§18 因此，我认为可以这样下结论说，这些简单观念的名称，不管它们是些感觉的名称，还是心灵活动的名称，都能通过环境而妥加确定，因为这些名称都已经是如此精确地成为那么个样子了，即使是小孩子在这里也不会出什么差错，一位哲学家所应当注意的仅仅在于，当问题牵涉到感觉的时候，必须避免人们由于仓促判断而通常会犯的两种错误：论真理的探求中所应遵循的顺序

§27 我似乎觉得，如果某种方法曾导致过一项真理的发现，则它也能够导致论真理的阐述中所应遵循的顺序

§45 写作技巧在一部著作中是不应当明露出来的，这是尽人皆知的事。可是，或许有人并不同样知道，人们之所以能使写作技巧在文章中隐而不露，唯一地正是出于写作技巧的力量。有许多作家，为了使他们自己的笔调更加和易流畅，更加通顺自然，便认为不应随便屈从任何的条理。然而，如果由于大自然是美丽的，人们就可以把自然理解为完美无缺的话，那么显而易见，人们就不应当用疏忽大意的态度来刻意追求模仿大自然，而且，只有在人们有了相当的修养，可以避免这些疏忽的时候，写作技巧才会从他们的著作中销声匿迹。

§46 也有另外一些作家，他们在作品里加入了过多的条理，他们小心翼翼，把他们的叙述分为条目，然后又分成细目；可是，这样，写作技巧就在到处暴露无遗了，使人触目生厌。他们愈是一心追求文章的条理性，他们的作品就愈是显得枯燥乏味，令人作呕而难以理解。这是因为他们不善于对他们所处理的题材选择最自然的条理。假如他们曾经选择这样的条理，那么他们就可以用一种极其明晰而又极其简洁的方式来阐述他们的思想，使读者能毫不费劲地懂得他们的思想，而不会去怀疑他们曾不得不付出的努力。我们总是习惯于根据事物在我们看来是容易还是困难，来估计它们对别人是容易还是困难；而且，我们也自然是通过我们自己在理解时所碰到的困难，来判断作家在表达时所碰到的困难的。

§47 对事物显得自然的条理是永远不会有害的。甚至必须把条理倾注到热情洋溢时所完成的那些作品里去，比如，倾注到一首抒情短诗中去，这并不是说人们应该在抒情诗中以严谨的方法来作推理，而是必须使之符合用于刻画每一种热情特征的那些观念的排列顺序。在我看来，这类诗歌的一切力量和一切美质就全在于此。

如果问题涉及有关推理的作品，那么，作者只有尽量使他的文章富于条理性，他才能察见那些被遗忘了的东西，或者尚未被阐述得充分透彻的东西。我对这一点是颇有体会的。比如说，这部论文已经快要写完了，然而，我尚不知道观念之间的联结这个原理的全部范围应有多大。这个问题唯一地来自一篇尚未被放到它应有的位置上去的长约两页的文章。

§48 我们喜欢条理性，在我看来，其理由是很简单的，这就是，条理使事物相互靠拢，它把这些事物联结起来，而且，由于这个方法，便利了心灵活动的运用，使我们处于能够毫无困难地察觉事物的联系的境地，因为对我们来说，重要的是在触动我们的那些客体中看到这种联系。我们的喜悦应该随着我们更易于理解我们有兴趣加以认识的那些事物而相应地增加。

§49 有时缺乏条理性也会使人喜悦，可是这取决于心灵所处的某些境界。在那种梦思幻想的时间里，精神由于变得过于懒散倦怠而无法长时间地专注于同样的一些思想，就会乐于看到那些思想偶而飘忽浮游一下；例如，同老是呆在美丽的花园里相比，人们有时会更乐于到乡间去逛逛，因为笼罩着村野山景的杂乱无章，似乎与我们观念的缺乏条理性更为协调一些，而这就滋长了我们的梦思幻想，阻止我们去凝神于同一个思想。心灵在这种情况下甚至是相当逍遥自在的，尤其是在长时间的工作之后来享受这种逍遥的时候，更令人心旷神怡。

同样，也存在着这样一些精神的境界，此时我们宁可阅读一些散乱无序的作品。比如，有时我会津津有味地阅读蒙台涅的著作，而在另一些时候，我坦白承认，我是无法忍受他的著作的。我不知道别人是否也曾有过同样的经验；可是，对我来说，我不愿意局限于永远只读像蒙台涅那样一些作家的著作。尽管如此，条理清晰则具有能经常使人感到快慰的好处，而散乱无序则只能间或地令人愉悦，要确保这类作品的成功则是毫无法则可循的。因此，蒙台涅是很幸运地获得成就了的，而愿意去效法他的人，则必须具备勇气和胆量才行。

§50 条理的目的乃是在于方便一部著作的阅读。所以应当避免冗长拖沓，因为冗长拖沓易使精神厌倦；应当避免离题千里，因为脱离本题易使精神分散；应当避免过于频频出现分目和细目，因为分目和细目易使精神困惑而无所适从；还应当避免一些重复累赘的叙述，因为重复累赘易使精神疲乏；一件事只说一遍，而且把它放到适当的地方去说，那要比放在其他地方反复说上好几遍来得更加清楚明了。

§51 在真理的阐述中，正如在真理的探求中一样，必须从最容易的直接来自感官的观念入手，随后必须逐渐把它们提高到比较简单的或者比较复杂的观念。我仿佛觉得，如果人们很好地把握了真理的发展，那么，寻求用什么推理来证明这些真理就变得毫无意义了，只须把这些真理陈说一遍就足够了，因为它们遵循着这样一种顺序，这就是将一条真理接续到紧挨在它前面的那条真理上去，这是最简单不过的事情，根本没有必要去加以论证。这样，人们就能逐步达到最复杂的真理，而且他们可以比经由其他途径得到更好的保证。甚至可以在人们可能获得的种种知识之间建立起一个如此巨大的从属关系，使人们能够随心所欲地从最复杂的知识返回到最简单的知识，或者从最简单的知识上升到最复杂的知识。人们对这些知识是很难忘记的，或者至少是，即使万一发生了遗忘的情况，观念和观念之间的联结，也会很容易使人们找到重新发现这些知识的方法。

可是，为了在最完美的顺序下来阐述真理，必须注意这样的条理，即顺着这种条理，能够自然而然地发现真理；因为教育别人的最好方法，莫过于通过人们用以自我教育的途径来引导他人。通过这个方法，除了探索并发现新的真理而外，人们用不到尽力设法去证明已经发现了的真理。人们不光要说服读者，而且还要启发读者，并使他学会由他自己来作出一些发现，要在最能令人感兴趣的启导之下，向他显示真理。最后，要把他置于能对自己跨出的每一步言之成理的境地之下，这样，他就总是知道他自己所处的地位，他是从何处来到这里的，他的下一步应当跨向何处；这样，他就能够自己来判断他的指导者为他指出的这条道路，而每当他看见将有危险发生的时候，他都能采取一条最可靠的道路。

§52 自然本身为人们指出了在真理的阐述中所应遵循的条理；因为，如果我们的一切知识都是来自感官的话，那么，显而易见的是，要为理解抽象概念做好准备，就在于从感性的观念开始。那么，从可能的观念开始而到达存在的观念，或者从点的观念开始而达到体的观念，是不是合理呢？科学的要素只有在人们采取一种截然相反的方法时，才能成为简单而容易的。如果哲学家们很难认识这条真理的话，这是因为他们都陷入了天赋观念的偏见之中，或者是因为他们让自己迎合了一种由于长期的相沿承袭而成的习惯做法。这种成见是那么普遍，以致使我几乎要被列入毫无知识者中去了；但是在这里，毫无知识的人倒反做了审判者，因为这些科学的要素仅仅是为了他们而得出的。在这个领域里，倘若我们不了解这一点的话，一部杰作在学识渊博之士的眼里看来，是没有能出色地完成它的目的的。

几何学家本人应当比其他哲学家更好地认识分析的优越性，但他们却往往对综合法寄予偏爱。因此，当他们离开他们的计算去着手进行另一种性质不同的研究的时候，人们在他们那儿就再也找不到同样的明晰性，同样的准确性，更找不到同样的精神广度了。我们有四位著名的形而上学家：笛卡尔、马勒伯朗士、莱布尼茨和洛克，其中只有洛克不是几何学家，而他不是比其他三位形而上学家更卓越吗？

§53 于是我们可以得出结论，如果分析是真理的探求过程中人们所应遵循的方法，那么，它同样应当是人们用以阐述他们所已作出的一些发现的方法。我所孜孜以求的，也是使自己符合这样的方法。

我关于心灵活动，关于语言和关于方法论所作的论述，证明了只有努力加工，使语言变得愈益精确，才能使科学日趋完善。同样，我的论述也证明了，我们知识的起源和进步完全取决于我们使用符号的方式。因此，我就有理由使我有时偏离习惯的用法。

最后，说到这里，我就想到了可以把一切能促进人类精神发展的东西简要地概括为：感官是我们知识的源泉，各种不同的感觉、知觉、意识、回忆、注意和想象都由此而产生；这最后的两种，在被认为尚未处于我们支配之下的时候，都还只不过是知识的一些材料；我们可以随心所欲地加以支配的想象、记忆，它们和反省以及其他的一些心灵活动一起，对这些材料进行加工；我们把上述这些心灵活动的运用归诸于符号，而符号就是心灵活动所使用的工具，观念之间的联结则是最初的原动力，它为其他的一切运动提供了动力。我想向读者提出这样一个问题，以作为本书的结束语：一个人的著作一旦脱稿，便确定了他的精神的特征和广度，从而，它不但能说明他业已显露出来的才能是怎样的，而且还能说明他有可能获得的才能有哪些。比如，就拿诗人高乃依的 [2] 笛卡尔认为，要得到一个清楚可靠的思想来作为知识的出发点，首先要清除思想中由传统教育而得来的一切成见。但他认为清除的办法就是怀疑，凡稍有可疑的东西，都一概加以抛弃。他认为这样普遍怀疑的结果使他终于找到不可再怀疑的一点了，这就是“我在怀疑”这件事实的本身。而怀疑本身又是一种思想活动，因此也可以说“我在思想”是无可怀疑的；既然“我在思想”就意味着存在着一个在思想的“我”，这样他就认为找到了一个可靠的出发点，这就是他著名的“我思故我在”的公式。作者在此处对笛卡尔的这一唯心主义原则进行了批判。

[3] 我是在几何学的意义上来取用“面”、“线”和“点”这些单词的。

[4] 请参阅他的《方法论》。

[5] 他说：“直到现在，还没有人在思想意识上有这么大的恒心和毅力来动脑筋，使他有决心，并且以完全取消一切理论和一般性的解释，把赤裸裸的均等的理性贴合到整体的各个部分上去作为己任。根据大量的证明，根据大量的情况，并根据我们最早接受的对幼儿的解释，人类的所有的理性，乃是一锅杂乱无章的大杂烩。

“假如某人的年龄成熟了，对于事物的体会完整了，脑筋经过了洗炼，他把自己的经验同整体的各个部分联系在一起了，这个人就是大有希望的了……除了科学的再生——就是科学根据经验，按照固定的程序提取出来，再加以重新组织——而外，并无其他的希望。这种情况已经成为事实了，或者还只不过是一种想象而已，照我们看来，没有人能加以肯定。”以上乃是该著作中的金科玉律之一，关于这部著作，我已经在引论中提到过了。