第五篇 《般若心经》对禅的意义_铃木大拙禅论集

我们绝对不可以一种知识的媒介探究《心经》的内容——尽管表面看来它似有此暗示。我们必须依循宗教经验的路线加以探发——这也就是说，我们必须依照参究公案所得的线索加以叩击。学者以求知的方式理解的正等正觉或大彻大悟，经由《心经》“羯谛！羯谛！”的神呪轻轻一拨，成为一种伟大的灵悟经验的事实。

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一、《般若心经》的梵典及其汉文与英文译本

《般若波罗蜜多心经</a>》（The Praj?ā-pāramita-h?idaya sūtra），是阐示般若妙理的一个短篇文字，以玄奘</a>所译的中文本来说，只有二百六十二个字，但它却是日本天台、真言，以及禅宗佛徒之间最通用的一部经典[1]。本文写作的目的，在于探讨这部“心经”（The Hridaya sūrta），究以何种意义在禅的教学中占据如此重要的地位。为了便于说明，最好先对经文的本身求得一个适切的认识。由于所占篇幅不多，特将全经原文及其译文附录于下。

佛学名家墨勒（F．Max Müller）先生，曾于1884年以保存于日本的古代梵文贝叶写本心经[2]为底本，加以辑录印行。但此处所引，系以玄奘的《唐梵对翻字音般若波罗蜜多心经》为依据，其中译语</a>略有更动，系为强化中文译本的气势而作。玄奘于耶纪649年将它译为中文，如今收入大正大藏经中，编号二五一，经前还加了一篇明朝太祖皇帝所作的序文。但这篇译文似乎并未完全以他自己的梵本（见《大正大藏经》 别曰：咄！许大作用在什么处流出？流出来又安顿什么处？又，莫道他诸佛菩萨有许大作用，我和你没这样作用。何期自性本自神变！何期自性本自光明！何期自性本自超卓！何期自性本绝俦侣！何期自性本自玄同！何期自性本自秘密！何期自性本离诸苦！何期自性本自不虚！金刚智眼，烁破虚空；涅槃妙心，付嘱于汝！其或未然，认他驴鞍桥作阿爷大颔！

故说般若波罗蜜多呪。即说咒曰：羯谛！羯谛！波罗羯谛！波罗僧羯谛！菩提萨婆诃！

口义：既说了“显”，又说“密”。学者也知“密”呪是解说不得底。如来“显”“密”圆通：“显”非“密”外，“密”在“显”边；众生解“显”生意，持“密”生福：福、慧二严，成两足尊矣。

别曰：然也要知“持”法。般若通身是个“秘密”法门，般若通身是个陀罗尼，虽是多字陀罗尼，实即是个无字涅槃尼。这个无字陀罗尼，西天写不就，东人翻不出，却怎样“持”？不得已，说个方便：不以“有”持，不以“无”持，不以“色”持，不以“受”“想”“行”“识”持，不以“眼”“耳”“鼻”“舌”“身”“意”持，不以“色”“声”“香”“味”“触”“法”持，不以“眼界”“色界”“眼识界”持，乃至不以“意界”“法界”“意识界”持，不以缘觉“十二因缘法”持，不以声闻“四谛法”持，不以菩萨佛“智”“得”持，不以“空”持，不以求“大涅槃”持，不以求“三菩提”持，不以“成佛作祖”持——只恁么持：如大火聚，触之不得！背之不得！触即被烧！背即非火！如金刚圈，栗棘蓬，吞之不得！吐之不得！久久持去，忽然一日嚼破铁酸饀，打碎硬砂盆，“力！”地一声，摸着娘生鼻孔，咦！又道“无眼、耳、鼻、舌”耶？那时节，任他诸佛诸祖，都卢是大般若：横心所念，横口所谈，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦——拈一茎草，丈六金身；举一微尘，十方世界；一星火烧尽须弥山；一滴水汇成四大海；一呼而世界坏；一吸而世界成——纵横自在：出千手眼，现大圆通——人人观自在矣！虽然，止许顶戴受持，切忌钻龟打瓦！从来此事不容说破。香严在百丈处，问一答十，问十答百，被沩山问：“父母未生时试道一句看！”直得茫然，归寮将平日看过底文字，从头要寻一句酬对，竟不能得，乃自叹曰：“画饼不可充饥！”屡乞沩山说破，山曰：“我若说似汝，汝以后骂我去。我说的是我的，终不干汝事！”师遂将平日所看文字烧却，直过南阳，睹忠国师遗迹，遂憩止焉。一日芟除草木，偶抛瓦砾击竹作响，忽然省悟，遽归沐浴梵香，遥礼沩山，赞曰：“和尚大慈，恩辽父母！当时若为我说破，何有今日之事！？”暹道者久参雪窦，窦欲举住金鹅。遥闻之，夜潜书</a>偈于方丈譬间，遁去，后出世开先，承嗣德山远和尚，绩通雷窦书。山前婆子见专使，欣然问曰：“暹首座出世，为谁烧香？”专使曰：“德山远和街。”婆子诟骂曰：“雪窦抖擞屎肠说禅为你，你得恁么辜恩负德！”呜呼！此亦雪窦之过也。当时若不抖擞屎肠为他说禅，何有今日之事？”古人云：“我不重先师道德，只重他当时不肯为我说破。”愚闻之觉和尚云：“诸昆仲，般若毕竟是什么？”吾今为汝诸人费许多说词，如此注脚，幸喜不曾说着。汝诸人须自悟去，他时后日莫骂我去在！

二、本经的分析

正如“般若波罗蜜多心经”这个名称所显示的一样，本经被认为是“大般若经”中的要旨、核心或精髓。如此，问题便是：它真是这部佛教大经的心髓吗？或者，它的里面是否含有外来的异物？它的里面如果含有外来的异物或含有《般若经》本身以外之物的话，那么，我们就得看看此种外物是否亦属本经的本身，是否能够证明它是般若大经的心髓了。现在，且让我们就以此处所录的心经来探索一番。

首先，就我们所可确知的而言，观自在菩萨不见于“般若部”的任何一部《般若经》中：此中的几个本子，如梵本的《十万颂般若经》（The ?atasāhasrikā）、《二万五个颂般若经》（The Pa?cavi??atisāhasrikā）、《八千颂般若经》、《七百颂般若经》（the Sapta?atikà）等，汉译的《大般若波罗蜜多经</a>》以及藏译的相当经典，皆所不见。假设此点没有弄错的话，我们便可以说《心经》是一部晚出的产品，并可指出它的里面混入一些外来的要素了。不过，这并不是我想在本文里面所要讨论的要点。本经除了涉及观自在菩萨之外，尚有另外一点，使我们怀疑它是后来的辑本。我的意思是指般若被与作为观自在菩萨谈空结语的密呪混同了。《般若经》中一向没有受到所谓“明呪”（vidyá）、“神呪”（Mantram）或“陀罗尼”（Dharā?i）等呪术的侵入。诚然，般若的本身在经文中亦被视为不可思议的大神呪，但经文中并没有写出独立的呪语，而本经的里面却赫然出现一个名字“般若波罗蜜多呪”的呪语：“羯谛！羯谛，波罗羯谛，波罗僧羯谛，菩提萨婆诃！”（Gate，gate，pāragate，pārasa?gate，bodhi svāhā）此呪的插入，颇不相类，值得我们特别注意。

且让我们将这两个问题——观自在菩萨的示现和这个密呪的插入——留在心中，开始分析经文本身的内涵。

在探求文意的当中，最使我们感到显眼的一点，似乎只是一连串的否定，而其中所谓的“空”或“空相”等等，似乎亦只是一切毕竟归于空无的纯粹否定之论，此外几乎一无所有。由此可见，它的结论将是：般若波罗蜜多或修行般若波罗蜜多，就在否定一切。结果是：五蕴被否定了；十二处被否定了；十八界被否定了；十二因缘被否定了：四圣谛被否定了；而在所有这一切皆被否定之后，任何种类的“智”与“得”（prapti orbdhi）也没有了。所谓“得”，其意是指意会或明了并执着于由相对推理方式而来的一种理解。既然没有此种性质的所得横于胸中，则心灵不但祛除了由知化作用所起的谬误和惑乱等等的障蔽，同时也远离了植根于知、情、意中之恐惧与忧悲、欢乐与烦恼、放逸与痴迷等等的障碍。学者一旦达到这个地步，也就证悟了涅槃的境界。涅槃与正觉是二而一。因此之故，所有过去、现在，以及未来三世一切诸佛，皆从般若波罗蜜多生。般若是诸佛和菩萨之母，此意反复申述于般若部经典之中。

由上可知，这部《心经》与般若精神完全一致。首先以一连串的否定开端，而后以一个名为“大悟”或“正觉”（“阿耨多罗三藐三菩提”或“无上正等正觉”）的肯定为其结语。“空”这个观念往往使得未得其门而入的人感到惊慌失措，因为他们往往将它视为一种完全的灭绝或“断灭”，尤其在心经看来似乎只是一连串的否定而别无有之时。但是，由于此种“否定之道”（via negativa）最终将我们导入某种确实的境界——此种境界远非通常所谓的“确定”所可形容，所以，《心经》也就绝对不是虚无主义者所讲的那种福音了。般若既然能使吾人获致此种奇迹，亦即由此等所向无敌的否定而得一种重大的肯定，称之为“无等等呪”，也就并无个当之处了。一般而言，《心经》当以此等陈述</a>为其结语；观自在菩萨对舍利子所做的这篇开示，以此为结语，乃是一种再也自然不过的事情；故而也就不必再继续下去，乃至以极富戏剧性的手法来个“即说呪曰：‘羯谛，羯谛……’”了。

说般若波罗蜜多是“大神呪”，这还可以理解，但说这个“般若波罗蜜多呪”是“羯谛，羯谛……”似乎就没有什么意义了。明白而又合理的讲述，至此忽然来了一个不可思议的神奇转变，使得《心经》变成了一种神秘丹方的课文！变成了一纸属于呪术的文字。这显然是降格或退堕的现象。这种“突变”的意义何在呢？为何要有这种可说是“胡闹”（nonsense）的表现呢？

此处的“般若波罗蜜多呪”，如果将它的意思译出来，便是：“啊，智慧，行，行，行到彼岸吧！登上彼岸吧！萨婆诃！”这里的“萨婆诃”（svāhā）是一种祝愿语，含有祝福成功的意思，大凡神呪或真言的末尾，免不了都要用到它。这种呼唤与吾人修行甚深般若波罗蜜多究有什么关系呢？一般认为，其言或密呪一旦诵出之后，便可产生不可思议的神力；就以此处所说的“般若波罗蜜多呪”而言，由诵“羯谛，羯谛！”而产生的奇异效果，便是无上正觉的体悟了。那么，我们能不能说佛徒修行的目标可以由诵念神秘的密呪达到呢？单就本经而言，这是显然的结论，何以见得？因为，除此之外，并无其他可能的指涉。我们怎能将般若波罗蜜多与“羯谛，羯谛！”这种密呪混为一谈呢？

我们可以看出，真言密宗的信徒采取《心经》作为他们的教本之一，是一件多么自然简单的事情。但禅家又怎么会在他们的日常功课中来诵它呢？在禅门的信徒看来，密呪或真言这个观念对于他们未免太怪异了。从空与正觉的哲理，一变而成一种呪术的宗教，这种转变实在难以想象。

使得这个呪语在《心经》里面出现显得更加神秘的另一点，是这个作为结语的密呪总是不予意译地诵出，好像它那梵汉对译的语音本身就是发生奇迹作用的动力一般。无论哪一种密呪，都没有译成中文。从某一方面来说，这是非常自然的事情。就如它们的语句根本不可解一样，这种不可解性正是它们的目的所在：使它们保持原状，显得愈不可解，则其中所含的神秘力量也就愈大、愈有效应了。但是，这种不可解性对禅又有什么必要呢？不可解性（unintelligibillity），并不就是《般若经》中常常用到的不可得性（unattainabillity）。

毫无疑问的是，禅在中国的发展过程中采取了不少真言密宗的用法，因此，我们可在它的仪式中看到许多本属真言密宗的真言和密呪。因此之故，我认为《心经》的产生，较之整个《般若经》的本身，要晚出很多。且不论此意如何，这个“羯谛，羯谛”的密呪，在作为禅宗教学里占有首要地位的经典之一的《心经》之中，意义究在哪里呢？设使此呪在本经里面占据一个无关紧要的位置——虽然，在这样简短的一篇经文中，要找一个次要的东西并非易事，此呪的意义也就不很重要了。但是，纵然是一个阅历不深的读者，也会一望而知这个密呪在般若哲学的发展历程中占有一个非常突出的地位。实在说来，整篇经文似乎就是为了此呪而作，别无所为。如果如此的话，此呪的意义与它的文意岂不显得更加违越了么？它在《心经》之中为何占据一连串全部否定的高潮或顶点地位呢？

在我看来，这个神秘的问题一旦得到了解冻，不仅可以明白整个的般若妙理，甚至它与禅宗教学的根本关系问题，亦可迎刃而解了。以上就是我对此呪插入心经之中之所以要费这么多口舌的原因。

在“羯谛，羯谛！”这个呪子吐露它与性空和正觉之间的关系秘密之前，先来看看“般若经”的根本教要义[6]究系什么，也许并无不当之处。有了此种认识之后，再来评估《心经》的价值，尤其是它与禅悟经验之间的根本关系，将会容易得多。

我们可从我在下面所要谈到的有关《般若经》的话中看出，这篇心经所说的教义，比之它的主经所说的教义，从某一方面来看，有其共同的地方，但从另一方面来看，也有不同的处所：共同的一面是，两者皆以“般若”为开悟或正觉的主要根源，而不同的一面则是，《心经》将它的整个重点放在“羯谛！羯谛！”这个密呪上面——此系般若部主要经典完全没有的一个现象：般若波罗蜜多的修行，到了《心经》之中，与此密呪的诵念混而为一了。

据译者玄奘本人表示，在他上路前往印度时向他显圣的观自在菩萨，曾经劝他诵念整篇《心经》，而非教他诵念这个呪子。观音菩萨对他说，在他前往印度途中，经过冰天雪地、飞沙走石的荒野而为毒虻猛兽等等艰难所阻之际，即诵此呪。以病侩形象出现的这位菩萨，当时系为便利中国的这位伟人行脚僧而诵出此经。而他也虔诚地信守、奉行了菩萨的劝告，终于抵达了他所心向往之的国度。此经当时曾被认为含有诸佛的心髓。[7]

这个故事虽然颇为有趣，但当时诵念此经的目的在于避开有形的困难，而非豁开心眼，直证无上正真之道；至于将般若波罗蜜多与此呪合在一起，用以祛除心灵上的障碍和烦恼，此处并未提及。此事的意义，须向别处去寻。

倘若依照“般若经”劝人修习般若的办法复诵此呪而思索它所可能发生的效果，是否就有某种神奇的法术使得灵眼大开而彻见般若的奥秘呢？有人探询一位禅师，问他住持的寺院共有多少僧众，他的答语是：“前三三，后三三。”对于一般人而言，这样的答话对于这位禅师当时心中所想的东西，什么也没有说明。“羯谛，羯谛”这个密呪里也许含有某种东西，但只有已入其门的人始可晓了；因此，当这句答话里的神秘一旦了然之后，这个问题的本身也就不言自明了，而隐含于般若之中的一切也就毫无遮掩地呈现在面前了。就算这句话没错，那么，为什么偏偏是“羯谛，羯谛”这个神呪，而不是其他任何一种真言呢？这个从某一方面看来可谓毫无意义的密呪，就其所含的字面意思而言，却也并非完全不可理解。它的没有意义，只有在被想到它与我们已知的整个《心经》内容之间的关系时，才会显示出来。在此，我们要问的问题乃是：在“智慧啊，行，行，行到彼岸吧！”这种陈述或者呼叫，与《心经》的整个教义之间，究有什么固有的关系呢？

三、作为禅悟经验的心理记述

在我看来，在彻底了解《心经》方面所遭遇的一切难题，要循着如下的途径始可得到解决。

在般若经教与佛教经验完全合而为一之时，《心经》便以一种极其精简的形态被提出来，一方面提示般若波罗蜜多的要义，同时又指呈行深般若波罗蜜多者的心路历程。此经（《般若经》）采取另一个发展途径之后，它便扩展而成一种极为冗长、极为饶舌、极为铺张，中译称为《大般若波罗蜜多经》（The Mahāpraj?āpāramitā）的堂皇巨构，它的前面四百卷大体相当于梵本的?atasāhasrikā-praj?āpāramitā，亦即《十万颂般若波罗蜜多经》。究竟哪一个出现较早，缩短还是扩大，我们无可奉告[8]。但这里所谓的缩短，并不只是浓缩而已，同时也使经文化成了般若体验的一种心理文献。这是一种卓著的转变，“羯谛，羯谛”这个神呪的加入改变了这个缩影的整个面目。如果没有这个密呪，此种简化仍然只是毫无意义的一个单纯事实而已，而这部文献的重要意义也就完全失掉了。

我虽不能查出《心经》究于何时在中国被作为一种禅的教本加以运用，但可确定的是，禅史初期的那些大师们的眼光必然非常锐利，乃至能够在纯然的博约之外看出别的一些东西。就以此点而言，《金刚经</a>》早在六祖慧能之前就已达到了这个目的。在玄笑说出了他念心经所得神效之后，禅师们不但对它发生了兴趣，同时也在其中看出了别的一些东西。此处所说的“别的一些东西”，也许会逃唯识学（the vij?āptimātra philosophy）者的检视，但却难逃过重视经验甚于学理，故而敏于一切佛典心理价值的禅师们的眼目。对于这个神呪的意义，他们的认识与真言密宗信徒的理解，可说大异其趣。

“羯谛，羯谛”这个神呪，亦见于玄奘所译的《大般若经》之本，已是一个众所周知的事实。此呪似乎是元代被添上去的，因为它只含于此经的元代版本上面。附加此呪的主意，也许出自《心经》吧？——也许在它开始在佛徒之间广为流传之时吧？据《八千颂般若经》中说</a>，般若波罗蜜多是一种不可量、不可测、不可比、至高无上的伟大明呪；既然如此，则从《心经》以那样炽热的语句赞叹此呪的观点看取“羯谛，羯谛”这样的密呪，也就没有什么难处了。

言归正传，所谓“行深般若波罗蜜多”就是参究公案，关于此点，这部禅学论丛第二系列中的第一篇论文已有专论。观自在菩萨是一位禅行者，因此，佛陀才在《心经》里面将这位菩萨如何修习般若的情形告诉我们。因为，般若即是给他参究的公案——作为体悟无上正觉的一种法门。是以，所谓“无明”，就是不能如实地（yachābhūtam）看清真理（dharma）。因此，“心经”这才给我们做了一连串的否定，甚至连“智”与“得”也被否定了；此盖由于，只要仍有所得的意识横在胸中，便有障碍横在趣向正觉的路上。一个人一旦成了自己以及一切万法的主宰，就有办法能够自由自在地活动，而得彻底扫除阻碍般若智慧自动自发、自由自治的障蔽。否定就是这种扫除、净化的工作。在公案的参究中，这种扫除的工作也是初步的程序。

众所周知，否定只是用以达到某种目的所采取的手段，此在般若波罗蜜中亦然，它的功用只在引导吾人达到它底修习目标。禅一开始就给我们一则不可以理智解会的公案，它虽未明明白白地要我们走否定的路子，但却使我们不得不采取这样的路线。这篇属于般若部的《心经》，所循的也是这样的路径，故而它的里面也充满着“不”“非”“无”或“空”等等的否定语（no’s）。但是，当我们将每一种理智的、概念的宝贝悉皆抛弃之后，究在哪里落脚呢？所谓“空”，只是“空无”、只是“空虚”、只是“空性”么？倘若果真如此的话，那就表示我们仍在概念的限域之中打转。这一点也需放弃，因为这仍然不出“颠倒梦想”的范围。

在净土真宗中，放弃“自力”的意念，就是往生弥陀佛国。真宗避免作知解的追求。它的否定主义虽然没有般若的否定那样令人害怕或绝望，然而，纵然在这里，也要悬以一种“无畏”“无碍”的心境，作为它的目标。这个目标究系什么？此种无上正觉究系什么？它在哪里？何时达到？

它在观自在菩萨高呼“羯谛！羯谛！波罗羯谛！波罗僧羯谛！”的时候达到。因为，这种呼叫，乃是在他经过一连串的否定之后而从他的内心深处发出的一种呼唤。作为一位般若波罗蜜多的行者，他总不能永无止境地翻来覆去地绕着一种否定的圈子打转。他一旦到了终点，面临理穷智竭而毫无希望可待时，他便明白他所剩下的究系什么了。但这里面仍有某种东西。促使他继续向前推进。在情、识俱尽的情况下，他作了最后一次的冲刺。于是，突然之间，将他系于相对于“自力”世界的那条系带完全断了。他发现他已到达彼岸了。于是，他为此种感觉所震，情不自禁地发出了这样的呼叫：“羯谛！羯谛！”而此“羯谛！羯谛！”达成了他的呪于，而此“羯谛！羯谛！”遂成了“般若波罗蜜多呪”。一切的一切，皆因此种呼唤而扫除得一干二净，于是，观自在菩萨所修的般若波罗蜜多，至此遂大功告成了。

我的结论是：这便是《心经》的意义。如此解释此经，我们不但可以明白其以“羯谛！羯谛！”作为结语的原因，同时亦可了解这种结尾何以能以一种极为殊特的方法表现《心经》内含的道理。这个呪子本身既不传达什么意义，而它与般若波罗蜜多之间的根本关系，亦属不可理解。我们绝对不可以一种知识的媒介探究《心经》的内容——尽管表面看来它似有此暗示。我们必须依循宗教经验的路线加以探发——这也就是说，我们必须依照参究公案所得的线索加以叩击。这个呪子的意义由此而得揭示它庭秘密，而其结果便是：《心经》成了伟大宗教价值的一种完全可解的文献。

假使《心经》出于中国天才家之手的话，这个呪子也就不会采取“羯谛！羯谛”的形式了。正如我们已在种种方面所见的一样，禅师们的神呪，有着与此全然不同的色颜。但从心理学上来说，中国人与印度人所体悟的精神历程，可以说完全一样——实在说来，唯有如此，绝无二致。有人问一位中国禅师：“如何是佛？”他的答话是：“桶底脱落。”如拿通常的逻辑标准来说，这句话听来好似“陀罗尼”一般——没有意义。将佛比作一只水桶，似乎有些亵渎，但从禅的观点来说，桶底必须完全脱落，才能使其中的水完全倾出，而不留月亮的余影。唯有如此，佛陀才能显示他的本身和他的三十二本。《心经》虽然说得没有这么具体，但它对禅悟经验所做的描述，却也十分明显。

《心经》的种种否定，到了此际，已在“羯谛！羯谛！”这个神呪中达到大肯定的境界，亦即一切大乘经典所说的“如如”（talhatā）之境。所有这些否定，莫不皆是使般若行者达到此种巨变所用的手段。玄笑所做的诵习，未能超出呪术的作用，但到此处，却充满了伟大时刻的宗教价值。学者多少以求知的方式所理解的正等正觉或大彻大悟，经由这个作为结语的神呪轻轻一拨，便成了一种伟大的灵悟经验的事实。《心经》在禅宗教学中所占的地位，到了此地，才使它的真正内含得到确实的评价。

仍须探究的一个问题，是这个特别呪语如何至此方才被诵出来。这个问题所需的篇幅，较此处所能容许者要多很多；在此，我所能表示的看法只是：“彼岸”这个观念，为印度思想所持有，故而亦见于印度的早期宗教文学之中。如我们可以从初期的佛教文典中找一个例子，那便是《法句经</a>》中所说的一句话：

Appakāte manussemye janāparagamino Athāyam it arāpajā tiram evānudhāvati.[9]

从某一意来说，所谓“多陀羯陀”（Tathāgata），即是“波罗羯陀”（pārāgata）

这也就是说，所谓“如来”，即是“到彼岸者”。但是，在佛教哲学中，“多陀”的观念比“波罗”的观念显著多了，因此之故，“波罗羯谛”已被“多陀羯陀”取而代之了。“波罗”意念的痕迹则留在“波罗蜜多”（paramitā）里面了，后者的意思是指引导行者到于觉悟彼岸的德行，“波罗蜜多”一词通常被译为“到达彼岸”，与被译为“去到彼岸”的“波罗羯谛”，所指的意义实际皆为同一种事实，这两种表现之间的差别，只是方向上的差异而已：从这一头来说，叫做“去到”；从另一头来说，名为“到达”——全视我们的立足点如何而定。以“般若波罗蜜多”（the praj?āparamitā）一词而言，最适当的说法，是将观自在菩萨的行程描述为“波罗僧羯谛”亦即“登上彼岸”。

洞山良价</a>禅师（807～869），幼岁聪慧，从师念《般若心经》至“无眼、耳、鼻、舌、身、意”处，忽以手扪面问师曰：“某甲有眼、耳、鼻、舌等，何故经言无？”其师骇然异之曰：“吾非汝师。”即指往五洩山，礼默禅师披剃，以为大乘种车。[10]

一个像洞山这样喜欢追问的青年，一旦碰上了般若波罗蜜多的否定主义，前途就有希望了。如果他能继续不断地追询下去，必然会有忽然爆发的一天。不过，一旦爆发之后，最好还是回到此种“否定之道”上，看看肯定此种经验的东西究系什么。一个人起初未能理会的东西，后来一旦看清楚了，将会意味无穷。性空之说并不只是纯粹的否定之论而已。正如我将在下文之中解说的一样，它就是“如实地”（yathābhūtamm）看待万法，看取它们“如如”（tathaba）的真面。它并不否认这个森罗万象的世界，山河历然；樱花盛开；月到中秋分外明亮；但在同时，它们并不止是殊象而已；它们还以一种内在的意义吸引我们，要我们从看似与它们无关的关系方面体会它们。《心经》的要义就在其中。

下而所引洞山的一首诗偈，被认为是他在渡水之际看到自己的影像时所作，也许可使我们一窥他在契悟般若波罗蜜多真理时所得的内在经验：

切忌从他觅，迢迢与我疏！

我今独自往，处处得逢渠！

渠今正是我，我今不是渠！

应须与么会，方得契如如！

注解：

[1]　此经在日本通称《般若心经》（Hannya Shingyō），简称《心经》（Shingyō）。在禅寺中，做早晚功课及其他各种仪式时，都要诵念它。有关它的注解已经很多，而禅师们对众宣讲时，亦往往以它作为“提唱”的课目。

[2]　这个老古的贝叶梵文写本，自从西纪609年以来，一直保存于大和法隆寺——日本最古的佛教寺院之一。它在考古学上具有相当的价值，为我们提供了“梵文字母用于文学上的最早标本”。据传，这个写本系由菩提达摩</a>从印度带到中国，其后复由中国传到日本。

[3]　参见后面所附解说。

[4]　法隆寺所藏写本和玄奘所译的中文本中都略去了Nābhisamayah （“无悟”或“无证”）。

[5]　梵语varana，中文译作“挂碍”，与般若教理完全一致，墨勒将它译为&ldquovclop”（“包围”）似欠妥当。

[6]　有关《般若经》的主要教义，述于下面所录另一篇论文：《般若的哲学与宗教》（The Philoso phy and Religion of the Praj?āpāramitā），见本书此处。

[7]　详见慈恩为《唐梵翻对般若波罗蜜多心经》所作序言（载《大正藏经》第二五六号）。

[8]　此处需做一个简单的说明。现今的学者大都同意：最古的《般若经》是梵本《八千颂般若经》和中译本《道行般若经</a>》（The Tao-hsomg praj?āpāramitā）或鸠摩罗什</a>所译的《小品般若经》（Smallcr Praj?āparamitā）之类的《般若经》。这部文献以此为原本，发展而成《十万颂般若经》和玄奘的六百卷《大般若经》等经典。即有此种扩张的一面向前发展，就有简缩的一面同时并进。对于佛教的经典，正如对于印度的其他多数著述一样，它们的编年记都难以解决先后的问题：不过，正如我已在前面说过的一样，“羯谛，羯谛”这个神呪的加入，似乎可以说明《心经》比较晚出——虽然，这个神呪究在何时亦被加于汉译的《大般若经》上，我们亦无从得而确知。

[9]　此节文字见于该经第八十五节，大意是说：“于此人群中，达彼岸者少；其余诸人等，狂奔于此岸。”

[10]　详说《传灯</a>录》卷第十五（译语见于《指月录</a>》卷第十六——译者）。