从某一方面说，《华严经</a>》就是普贤菩萨内在宗教意识的发展史，以智眼、修行以及本愿引导一切众生走向究竟的解脱，使得智慧之光照递整个宇宙，这也是普贤菩萨修行生活的主要内容。大乘理想或菩萨理想与小乘理想或罗汉理想相比，更加重视实际且与人们的俗世日常生活具有直接的关系，中国的禅者们更使佛陀重返人间，和光同尘，混俗而居。
* * *
一、完全改观的华严景象
我们一旦读罢了楞伽经，或者金刚经</a>，或者涅槃经，甚或读罢了法华经</a>和无量寿经</a>之后，再来拜读《华严经》[1]时，便会发现，上演大乘宗教戏剧的舞台景象，一下子完全改观了。至此，我们既看不到任何冷酷的事物，也看不到灰色或土色的东西，更看不到人世的卑陋；因为，我们在这部经中所接触到的每一样东西，悉皆发出无可超越、无可比拟的光辉。于是，我们不再处身于这个局限、昏暗而又障蔽的人世之间了；我们已被神奇地提升到天上的星河之间了。这个灵界就是光辉的本身。给孤独国或逝多林（Jetarana）的那种人间阴暗，释迦狮子坐以说法的那撮枯草，穿着破烂衣衫听他讲述“我空”之理的那群乞士——所有这些，都在此处消失得无影无踪了。佛陀一旦入了某种三昧，他所处的那个帐篷，就忽然扩展开来，而至充满整个宇宙；换句话说，整个宇宙的本身都融入佛陀的本身之中了：宇宙成了佛陀，而佛陀变成了宇宙。而这既不仅是空性的扩张，更不是它缩入一粒原子之中；因为整个大地都铺上了钻石；柱子、屋梁、栏杆等等，悉皆嵌以种种宝石，光明灿烂，且互相辉映，十分夺目。
不仅是华严宇宙不在我们这个凡间，就是佛陀周围的听众亦非凡夫之辈。所有参与此会的菩萨、声闻乃至世间的王侯，莫不皆是灵的存在。这些声闻、王侯，以及他们的眷属，虽不完全了解发生在他们周遭的奇迹究有什么意义，但他们的心灵却也不受无明愚痴的拘限和束缚了，否则的话，他们甚至连在这个非凡的场面出现也不可能了。
所有这一切，究竟如何显现的呢？
《华严经》的编写之所以能够成立，在于佛徒对于生命、世间，尤其是对于佛陀，心灵上有了明显的改变。因此，在研读《华严经》时，最最需要明白的一点便是：其中的佛陀，已不再是活在世间、可从空间与时间加以构想的那位佛陀了。他的意识已经不是一般必须依照感官与逻辑加以调节的那种心识了。并且，它也不是为了描述某些对象而自创形象和手法的一种诗的想象产品。《华严经》里的佛陀活在一个自有本身法则的精神或灵的世界之中。
这个精神或灵的世界里没有过去、现在，以及未来等等的时间分限：所有这一切都收缩于生命真正颤动的现前一刻之中了。作为一种客观的空白表格、逐件填入事物为其内容的时间概念，在此已经完全丢弃了。因此之故，《华严经》中的佛陀不知有时间的相续；过去与未来都聚合在现前这个明悟的刹那之中了，但这个现前的刹那并非带着其全部内容立定不动，而是在永不停息地继续前进着。因此，过去即是现在，未来亦然，但这个融合过去、未来的现在，绝对不会总是现在；换句话说，它是永恒地现前。而佛陀就在这个永恒现前的中心安置其住处——不是住处的住处。
时间如此，空间亦然。《华严经》中的空间，并不是被山河与大地、草木与丛林、光明与黑暗、有形与无形之物分隔的一种广大境域。不错，这里的境域是很广大，因为空间并未缩成一块；我们这里所见的，乃是万物的相即相入，每一样东西的里面，既有其本身的个性，同时亦有其共同的共性。此种普遍的融和实际上即是空间的泯除，只有从改变、分划，以及不可透性看才可看出。为了举示这种生活境界，《华严经》使它所描述的每一样东西悉皆透明光耀，因为光辉是人间唯一可以表达万法互融（本经的主要论题）观念的媒介。超越一切距离、障蔽，以及丑恶的光明世界，就是华严世界或“华严法界”。
时间与空间一旦泯除之后，便会出现一种没有形相或影像的境界。只要光明和阴影存在着，我们人类凡夫便会感到个化原则（the principle of individuation）的威胁。《华严经》中没有此种影像；净土里面虽有河流、花卉、树林、宝网、幡幢等等（经文的编者以此等描述使人类的想像达于极点），但其中没有任何可见的阴影。云彩的本身也都是发光的物体，覆被于《华严经》中的逝多林上，其量不可思议（acintya）、不可言说（anabhilāpya）——所有这些，皆被以此经特有的用语描述为“天宫殿云”“香树云”“须弥山云”“伎乐云”“真珠网云”“天身云”，如此等等。
这个光明世界，此种相互摄入的景象，与我们这个殊象世界的“世间界”（the Lokadhātu）对比，名为“法界”（the Dharmadhātu）。这个法界之中虽如世间界一样，亦有空间、时间和个别的生灵，但这些却没有世间特有的孤独和冷酷，此盖由于法界既不是一种像世间一样由空间或时间构造而成的宇宙，也不是一种与没有实质的空无一样的空白或虚空。法界不仅是一种真正的存有，而且与世间界不相分离，但当我们没有达到菩萨的精神或灵的境界时，它与后者亦即世间便显得不太一样了。吾人如将坚固的个体外廓泯除而使有限之感不再压迫我们，这种境界即可达到。故此，这部《华严经》（指四十卷本）有一个副标题——又名《入法界品》（dharmadhātuprave?a）。
二、本经特有的观念
那么，佛教里面究竟发生了哪些重要的思想变化，以使它能展开一个名为“法界”的宇宙呢？法界居民心中所起的那些感情和观念究系什么呢？换句话说，如来、菩萨，以及声闻的条件或资格究有哪些呢？
这些问题一旦明白之后，我们就会明白大乘如何不同于小乘了，这也就是说，我们就会了解到，自从佛陀灭度之后，某些佛徒对于佛教以往所取的发展方向何以感到不满的原因了。此种发展一直朝向两个方面前进：一方面是绝对的苦行主义，另一方面是微妙的哲理钻研。这句话的意思是说，佛教不但没有成为一种日常实用的社会宗教，相反地，它却变成了一种神秘主义，使它的信徒住着于高不可攀的抽象概念之顶，而不愿意滞身于俗世的纷扰之间。此种宗教，在声闻和缘觉这类分子看来，也许并无不当之处，但是，如果总是不与实际的人生事务发生关系的话，它便没有活力和民主的效益可言了。大乘学者反对此种自命清高和冷漠的声闻理想。因此，他们只好复兴并高举菩萨理想，因为这是佛陀得成正觉之前所达到的极致，于是，他们努力开展这个理想所含的一切，使其达到最大的极限。因此之故，我选取《华严经》的 为数五百的菩萨到逝多林参加在佛陀督察之下举行的大会。数字相同的声闻亦在听众之中。声闻众中提及名字的有舍利弗、大目犍连、摩诃迦叶、离婆多、须菩提、阿雀楼驮、难陀、却宾那、迦旃延、富楼那等人，而在五百菩萨众中，则以普贤和文殊为其上首。据说，“此诸菩萨成就普贤行愿”，而得如下的能力：
（1）境界无碍，普遍一切诸佛刹故；
（2）现身无量，亲近一切诸如来故；
（3）净眼无障，是一切佛神变事故；
（4）至处无限，一切如来成等正觉所恒普诣故；
（5）光明无际，以智慧光普照一切实法海故；
（6）说法无尽，清净辩才无边际劫无穷尽故；
（7）等虚空界智慧，所行悉清净故；
（8）无所依止，随众生心现色身故；
（9）除灭痴翳，了众生界无众生故；
（10）等虚空智，以大光网照法界故。
在另一个地方，经中述及前来逝多林共同举证佛之神力的菩萨时说道：
如是十方一切菩萨……知一切众生悉皆如幻；知一切佛悉皆如影；知一切诸趣受生悉皆如梦；知一切业报如镜中像；知一切诸有生起如热时焰；知一切世界皆如变化；成就如来十力无畏，勇猛自在，能师子吼；深入无尽辩才大海；得一切众生言辞诸法智；于虚空法界所行无碍；知有一切，无有障碍；一切菩萨神通境界悉皆清净；勇猛精进，摧伏魔军；恒以智慧了达三世；知一切法犹如虚空，无有违诤，亦无取著；虽动精进，而知一切智终无所来；虽观境界，而知一切有悉不可得；以方便智入一切法界；以平等智入一切国土；以自在力令一切世界展转相入；于一切世界处处受生；见一切世界种种形相；于微细境现广大刹，于广大境现微细刹；于一佛所一念之顷得一切佛威神所加，普见十方，无所迷惑，于刹那顷悉能往诣。
与此五百菩萨相对的五百声闻，他们的资质怎样呢？经云：
悉觉真谛，皆证实际；深入法性，永出有海；依佛功德，离结使缚；住无碍处；其心寂静，犹如虚空；于诸佛所，永断疑惑；于佛智海，深信趣入。
我们只要将声闻与菩萨的特质做一个比较的研究——就像我们此前所做的一样——我们当会立即看出，前者的冷漠、超然，以及玄理的思维，与后者的精神作用和奇迹作用，是一个多么鲜明的对比。菩萨总是不息地忙着服务他人，时而使自己的化身过满整个宇宙，时而出现在另一种人生道上，时而摧毁邪恶的魔军，时而恭敬，供养过去、现在，以及未来三世一切诸佛。而他在这些活动中完全自在，无论到什么地方，都是从容不迫，对他身为救世者的工作，没有任何障碍。与此相反，声闻则是一种知识分子的隐者，他的见解完全是玄理的东西，其间没有宗教的热忱；他满足于他已获得的东西，无意让他人分享他那精神上的，或者，毋宁说是玄学上的体悟。对他而言，这整个不可思议的世界，可说是一本封闭的天书，而这个不可思议的世界却是一切菩萨之所属及其求得生存理由的地方。声闻的知识不论多么透彻、多么卓著，但仍有这样一个世界，不是他的这种知识所可得而了解。
运用《华严经》的术语来说，这个世界就是我们发现“如来神力（vikurvita）、如来严好（vyūha），如来勇健（vnisabha）、如来游戏（vikri?ita）、如来神变（pratinarya）、如来尊胜（adhipateyata）、如来妙行（caritarikurvita）、如来威德（prabhāra）、如来住持（adhis thāna），以及如来刹净（ksetrapari?iuddhi）”的所在。同时，这个世界也是“菩萨境界、菩萨大会、菩萨普入、菩萨普至、菩萨普诣、菩萨神变、菩萨游戏、菩萨眷属、菩萨方所，菩萨庄严师子之座，菩萨宫殿、菩萨住处、菩萨所入三昧自在、菩萨观察、菩萨频申、菩萨勇猛、菩萨供养、菩萨受记、菩萨成熟、菩萨勇健、菩萨清净法身、菩萨智身圆满，菩萨显身示现、菩萨色身成就、菩萨诸相具足清净、菩萨常光众色庄严、菩萨放大光之网、菩萨起变化之云、菩萨身遍满十方、菩萨诸行圆满”之处。
五、相异的因缘
使得菩萨与声闻发生如此差异的因缘究系什么呢？
对于此种显著的差异，《华严经》没有忘记指出其发生的原因；在逝多林举行的菩萨会上，发生了种种奇妙的显示和神变，但与会的声闻众完全视而不见，何以故？《华严经》举出了如下的原因：
以善根不同故（1）；本不修习见佛自在善根故（2）；本不赞说十方世界一切佛刹清净功德故（3）；本不称叹诸佛世尊种种神变故（4）；本不于生死流转之中发阿耨多罗三藐三菩提心故（5）；本不令他住菩提心故（6）；本不能令如来种性不断绝故（7）；本不摄受诸众生故（8）；本不劝他修习菩萨波众蜜故（9）；本在生死流转之时，不劝众生求于最大智限故（10）。（并且）本不修习一切智诸善根故（11）；本不成就如来出世诸善根故（12）；本不得严净佛刹神通智故（13）（14）；本不得菩萨眼所知境故（14）；本不求超出世间不共菩萨诸善根故（15）；本不发一切菩萨诸大愿故（16）；本不从如来加被之所生故（17）；本不知诸法如幻，菩萨如梦故（18）；本不得诸大菩萨广大欢喜故（19）；（总而言之）不知如是不与一切二乘所共普贤菩萨智跟境界故（20）。
如此，《华严经》结论说：
……诸大声闻（如舍利弗等），无如是善根故，无如是智眼故，无如是三昧故，无如是解脱故，无如是神通故，无如是威德故，无如是势力故，无如是自在故，无如是住处故，无如是境界故——是故，于此不能知，不能见，不能入，不能证，不能住，不能解，不能观察，不能忍受，不能趣向，不能游履，又亦不能广为他人解说、称扬示现、引导劝进，令其趣向，令其修习，令其安住，令其证入。
何以故？诸大弟子依声闻乘而出离故，成就声闻道，满足声闻行，安住声闻果；于无有谛得决定智；常住实际，究竟寂静；远离大悲，舍于众生；住于自事，于彼智慧不能积集，不能修行，不能安住，不能愿求，不能成就，不能清净；不能趣入，不能通达，不能知见，不能证得——是故，虽在逝多林中对于如来，不见如是广大神变。
总而言之：此等声闻尚在深厚的业障覆盖之下，不能发起菩萨救世的大愿，而其所见不明不透，不足以看清生命的奥秘，因为经中所说的净智眼尚未睁开，但菩萨却只需颜上一眼即可澈见精神境界之中所有一切的奇迹和不可思议之处。两相比较，声闻的哲理见地是何等的浅陋！
六、譬喻
《华严经》又为我们做了几个譬喻，更为鲜明地叙述声闻道的修行者仍未走出的境地，且让我引述一两个例子：
佛子，如恒河岸，有百千亿无量饿鬼（preta），裸形饥渴，举个燋然；乌鹫豺狼，竞来搏撮；为渴所逼，欲求水饮；虽住河边而不见河；没有见者，见其枯竭。何以故？深厚业障所覆故——彼大声闻，亦复如是，虽复住在逝多林中，不见如来广大神力；舍一切智，无明翳膜覆其限故，不曾种植萨波若地（sarvajmata）诸善根故。
譬如有人，于大会中昏睡安寝，忽然梦见须弥山顶，帚释所住善见大城；宫殿园林，种种严好；天子天女，有千万亿，普散天花，遍满其地；种种衣树，出妙衣服；种种华树，开敷妙华；诸音乐树，奏天音乐；天诸采女，歌咏美音；无量诸天，于中戏乐。其人自见着天衣服，普于其处，住、止、周旋。其大会中一切诸人，虽同一处，不知不见。何以故？梦中所见，非彼大众所能见故。一切菩萨、世界诸天，亦复如是：以久积善根力故、发一切广大愿故，学习一切佛功德故，修习菩萨庄严道故，圆满一切智智法故，满足普贤诸行愿故，趣入一切菩萨智地故，游戏一切菩萨所住诸三昧故，已能观察一切菩萨智慧境界无障碍故，是故悉见如来世尊不可思议自在神变——一切声闻诸大弟子皆不能见，皆不能知，以无菩萨清净眼故。
复举一喻：
譬如雪山，具众药草，良医诣彼，悉能分别。其诸捕猎、放牧之人，恒住彼山，不见其药。此亦如是，以诸菩萨入智境界，具自在力，能见如是广大神变。诸大弟子，唯求自利，不欲利他；唯求自安，不欲安他，虽在林中，不知不觉。
譬如地中，有诸宝藏，种种珍异，悉皆充满。有一大夫，聪慧明达，善能分别一切伏藏；其人复有大福德力，能随所欲，自在而取，奉养父母，赈恤亲属，老病、穷乏，靡个均赡。其无智慧、无福德人，虽亦至于宝藏之处，不知不见，不得其益。此亦如是，诸大菩萨，有净智眼，能人如来不可思议甚深境界，能见佛神力，能入诸法门，能游三昧海，能供养诸佛，能以正法开悟众生，能以四摄摄受众生——诸大声闻不能得见如来神力，亦不能见诸菩萨……诸大弟子虽在林中亲近世尊，不见如来自在神力，亦不见菩萨大会，何以故？无有菩萨无碍净限，不能次第悟入法界，见于如来自在力故。
……何以故？如来境界甚深广大，难见难知，难测难量，超诸世间，不可思议，无能坏者——非是一切二乘境界。是故如来自在神力，菩萨众会，及逝多林，普遍一切清净世界，如是等等，诸大声闻，悉不知见，非其器故。
七、《华严经》的大乘本质
从上面所引各节经文及其描述的内容看来，我想我已将《华严经》的大概背景描出一个相当清晰的轮廓了，由此，我们不但可以得知下列各种意念，亦即此经的真正内含——至少是它的开卷第一品的大概内容——同时还可进一步窥见大乘佛教的要义。
（一）这里面有一个虽不属于这个世界，但与这个世界亦不相离的世界。
（二）我们通常生活的这个世界，以充满种种拘限为特性。其中每一个个别的实体悉皆互相对立，而这便是它的自性（svabhāva），但在名为“法界”的华严世界里面，所有的个体悉皆包容在一个广大的总体之中，而这个总体则由每一个个体参与其间。不仅如此，每一个个体亦在它自己里面含容其他所有这样的个别存在。因此之故，法界里面有一种所谓的相即相入的关系。
（三）此等不可思议的超自然现象，在这个由黑暗与冷酷当道的世界中，便无法形成，何以故？无法彼此相入故。在这种情况之下，如果有透入情形发生的话，那就是一切个体悉皆大崩溃了，也就是混沌一团了。
（四）因此，法界是一种没有任何阴影的光明世界，而光明的主要特性便是可以相即相入而不相碍相妨或互相毁灭。一种光可在它的本身之中以个别以及整体的方式，同时反映其他所有一切的光。
（五）这既不是由冷酷的逻辑推理求得的哲理解说，也不是想像的象征表示——这是一种真正精神体验的世界。
（六）精神或灵的体验，好似感官的经验。这是一种直接的体验，它将体验到的一切直接告诉我们，既不借助推论的手段，更不诉诸象征的办法。我们应以此种方式体会《华严经》——也就是说，将它视为一种记录吾人实际精神生活的文书加以阅读。
（七）此种精神境界属于菩萨，非声闻所可得而明了，后者静静地住在一种知识直觉和一味不变的世界之中，高踞于一、多不息互相交参的世界之上。菩萨有一颗慈爱的大悲心，而他所过的生活，则是一种为了众生世界而牺牲奉献的生活。
（八）一个由生灵组成的社会，只有透过大悲（mahākurunā）、大慈（mahāmairri）、净戒（?）、大显（pra?idhāna）、神通（abhij?ā）、无作（anabhisa?skāra）、不执（anāyūha）、般若智（praj?pāya）所生的方便，以及化身（birmā?a）等方式，始可接近[5]。
（九）由于声闻乘中缺乏此等德性，因此，它的信徒也就不容加入这个由诸佛和菩萨组成的大会了。虽然他们身在其中，亦无能力领会此等法会所进行的一切。大乘并不只是主张性空而已，还有一种伟大的社会精神在背后活动着哩。
（十）最后，我们必须知道的是，在逝多林发生的所有这一切现象背后，以及在围绕佛陀四周的那些应化菩萨的背后，有一种加被或加持之力（adhistā?a）存在。这种力量来自佛陀本身。他是一个伟大的中心和光明的源头。他是太阳，其光可以照见宇宙的每一个角落而不留任何余影。因此，《华严经》中的佛陀为“摩诃毗卢遮那佛”（Mahāvairochana-Budda），意为“大光明佛”，可译作“大日如来”。
八、经中所说的佛陀与禅匠所见的佛陀
现在到了本文的结语部分，且让我引用一位菩萨[6]在赞叹佛德时所说的那首偈子，好让我们看看他在经中与其信众的一般关系究竟如何：
1.释迦无上尊，且一切功德；
见者心清净，回向大智慧。
2.如来大慈悲，出现于世界；
普为诸群生，转无上法轮。
3.如来无数劫，动苦为众生。
云何诸世间，能报大师恩？
4.宁于无量劫，受诸恶道苦，
绝不舍如来，而求于出离。
5.宁代诸众生，备受一切苦，
终不舍于佛，而求得安乐。
6.宁在诸恶趣，恒得闻佛名，
不愿生善道，暂时不闻佛。
7.宁生诸地狱，一一无数劫，
终不远离佛，而求出恶趣。
8.何故愿久住，一切诸恶道？
以得见如来，增长智慧故。
9.若得见于佛，除灭一切苦；
能入诸如来，大智之境界。
10.若得见于佛，舍离一切障；
长养无尽福，成就菩提道。
11.如来能永断，一切众生疑；
随其心所乐，普皆令满足。
上面所举引文，目的在于阐示来自世界十方每一个部分的菩萨对于佛陀所持的一般态度。为了举示此种佛陀观在禅中起了怎样的变化，我要引用禅匠们对于“如何是佛”这个问题所做的一些答语，作为说明。下面，我们将不难看出：佛陀到了禅中，就不再是一个身带天神之光的超自然造物了；他成了一个跟我们没有两样的老绅士；他在我们当中走来走去，跟我们谈这谈那，可以说是一位和蔼可亲的常人。无论他放什么光，都得由我们去发现，因为，那已不是肉眼可见的了。中国人的想象可没有那样高明、那样光灿、那样令人眼花缭乱。本文第一部分所述的那些光辉景象，至此皆已收敛起来了，因此，我们也就重新立足于这个灰色的大地之上了。就佛陀本人及其超自然的作用和不可思议的环境而言，从表面看来，禅与华严经之间似有一条严重的裂缝。但当我们一经深入此事的实质之后，即可看出，它的里面却有不少“相即相入”或“互相交参”的地方，只有以华严的眼光去看始可明白。
……
僧问百丈怀海</a>禅师（720～814）：“如何是佛？”
师云：“我是阿谁？”
僧云：“某甲。”
师云：“汝识某甲否？”
僧云：“分明个。”
师乃举起拂子云：“汝还见么？”
僧云：“见。”
师乃不语。[7]
这里的问题是：这僧的问题得到解答了没有？他见到佛了没有？
芙蓉灵训禅师，初参归宗，问：“如何是佛？”
宗曰：“我向汝道，汝还信否？”
师曰：“和尚发言，何敢不信？”
宗曰：“即汝便是！”
师曰：“如何保任？”
宗曰：“一翳在眼，空华乱坠！”[8]
对于这个问答，后来的法眼大师评云：“归宗若无后语，有什么‘归宗’也？”
僧问大龙洪禅师：“如何是佛？”
师云：“即汝便是。”
僧云：“如何领会？”
师云：“更嫌钵盂无柄那？”[9]
有借惠超问法眼禅师：“如何是佛？”
师云：“汝是惠超！”
其僧于是悟入。[10]
对于这个公案，后来的禅师颂云：
问佛从头理不亏，莫同巧妙骋锋机。
真金若不炉中毁，争得将金唤作泥？
——汾阳沼禅师
江国春风吹下起，鹧鸪啼在深花里。
三级浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水！
——雪窦显禅师
通官买卖不相饶，问佛言云是惠超。
嗟见衲僧生异解，认他虹桥作仙桥！
——天衣怀禅师
才到元正便是年，暖风无处不陶然。
途中多少寻春客，误听黄莺作杜鹃！
——佛惠泉禅师
问佛分明答惠超，半斤八两不相饶。
丛林万古为殃祸，恶语伤人恨不消！
——真歇了禅师
下面所引马祖的答语较为抽象，亦较为富于哲理的意味：
大悔法常禅师，初参马祖，问：“如何是佛？”
马祖答云：“即心是佛。”
师即大悟，便入山隐居。
马祖闻师住山，乃令一僧往问云：“和尚见马师，见个什么，便住此山？”
师云：“马师向我道：‘即心是佛。’我便向这里住。”
僧云：“马师近日佛法又别。”
师云：“作么生别？”
僧云：“近日又道：‘非心非佛’”。
师云：“这老汉惑乱人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛！”
其僧回，举似马祖，祖云：“梅子熟也！”[11]
僧问云居义能禅师：“如何是佛？”
师云：“即心是佛。”
僧云：“学人不会，乞师方便。”
师云：“方便呼为佛，回光返照看：身心是何物？”
禅师经常劝告弟子的忠言是：“莫执文字”。文字（包括语言）有个专门术语，叫做“方便”（upaya），亦即助人体会禅理的工具。
僧问真净文禅师：“如何是佛？”
师呵呵大笑。
僧曰：“何哂之有？”
师曰：“笑你随语生解。”
僧曰：“偶然失礼。”
师喝曰：“不得礼拜！”
僧便归众。
师复笑曰：“随语生解！”
这就是僧问“如何是佛”而禅师们往往答以“口是祸门”的道理。
我如果这样引录下去，不知何时才能结束，因此，下场只举数例，借以表明禅师们在答复“如何是佛”的问题当中指出了多少方面。所有的答语皆不必指是佛的一个方面；因为，这些答语多少总得受到发问情况的约制。
洞山守初答云：“麻三斤。”
云门文偃</a>答云：“干屎橛。”
汾州无业答云：“莫妄想！”
首山省念答云：“新妇骑驴阿家牵。”
芭蕉义的答语是：“山青水绿。”
归宗道诠（928～985）的答语是：“待得雪消后，自然春到来。”
保福殊的答语是：“描不成，画不就。”
澄慧端的答语是：“泥捏全装。”
道吾能的答语是：“毁着下瞋。”
五祖演的答语是：“露胸跣足。”
僧问赵州从谂</a>禅师：“如何是佛？”
师云：“殿里底。”
僧云：“殿里底是泥龛塑像。”
师云：“是。”
僧云：“如何是佛？”
师云：“殿里底。”
又有僧问：“如何是目前佛？”
师云：“殿里底。”
僧云：“这个是柏貌佛。如何是佛？”
师云：“即心是。”
僧云：“即心犹是限量。如何是佛？”
师云：“无心是。”
僧云：“有心，无心，还许学人拣也无？”
师云：“有心，无心，总被你拣了也，更教老僧道什么即得？”
例子已经举得够多了，因为，这已使我们足以看出禅师们在依照自己的见地与当时的情况答复这个问题之时的心境了。我们不妨说，中国人的实践精神已使佛陀重返人间，以使他赤足袒胸、灰头土面地在我们之间活动了。比之在逝多林受到十方菩萨恭敬礼拜的那个崇高伟大的形象来，首山省念那位手牵老驴的婆婆佛，或智门光祚那位肌肉发达的赤足大仙[12]，愿得多么滑稽可笑！然而，我们却可从这幅景象之中看出：《华严经》的真正精神已经实实在在地适应远东的水土了。
注解：
[1] 指the Ga??avvūha或Avata?saka，中文泛称《华严经》，代表大乘思想的一大宗派，据传，此经系佛陀开悟后在甚深禅定之中所说。但在这部经中，佛陀除了对文殊或普贤等等大菩萨所做的陈述以“善哉！善哉！”（sādhu！sādhu！）表示印可或视情况需要而从身体某一部放射不可思议的超自然光线之外，他本人并未以任何题目作过讲述。梵文的Ga?? avvūha专门叙述善财（Sudhana）童子在文殊菩萨指导之下出发行脚的经过。这位志求无上正觉的青年行者到处寻师问道，一共参访了五十多位善知识（或大导师），目的在于体悟菩萨所行的菩萨道或其修行生活。此经（指《四十华严》或《入法界品》）约占《华严经》（指《六十华严》或《八十华严》）的四分之一有余，其本身亦颇完全，故可证明有其独主的出处。详见上文最后一节。
[2] 此系大乘佛教的一个重要观念，详释见拙著《楞伽经研究》（Studies in the Lankavatāra sūtra）一书第二〇二页。
[3] 中国的五台山是文殊菩萨的道场，而峨眉山则是普贤菩萨的道场，普陀山则是观音菩萨的道场（又九华山是地藏菩萨的道场——译者添足）。
[4] 语出夹山灵泉院的晓纯禅师（大概是十一世纪时的人），详见《续传灯</a>录》卷第二十。
[5] 此节引自弥勒菩萨对善财童子所做的开示。详见滚筒油印梵文本第一四一四至一四一五页。
[6] 这位菩萨名叫Dharmadhātu-t-bheda-j?āna-abhij?ā-rāja（中文为“法界差别愿智神通王”——译者），从这个世界上方前来参加逝多林大会。详见滚筒油印本第八十六页。（经将下引偈文的英译与中文译文对照研究后，发现两者大体相同；故照录中文译语</a>而不另译——虽第一偈示末后一语的英译为the Mahāyāna，意为“大乘”，而中译“大慈慧”——译者）。
[7] 详见《传灯录》卷第六。
[8] 语见《传灯录》卷第十。
[9] 语见《传灯录》卷第二十三。
[10] 详见《禅林类聚》卷第二。
[11] 详见《传灯录》卷第七。
[12] 智门光祈回答“如何是佛”的问题时说道：“踏破草鞋赤脚走。”又答“如何是佛向上事”的问题时说道：“拄杖头上挑日月。”对于这个问答，南室静禅评唱云：“问又问得好，答亦答得奇。今日或有人问：‘“踏破草鞋赤脚走”，意旨如何？’只向道：‘碧潭深处清秋月。’‘“拄杖头上挑日月”又作么生？’‘紫罗帐里撒真珠。’然虽如是，此犹是赞叹之语。却‘如何是佛？’‘池荫萏莲，两株清瘦栢。’‘如何是佛向上事？’‘长向僧家庭，何劳问高格？’又颂云：‘踏破草鞋赤脚走，胸中愤气冲牛斗。须弥顶上击金钟，百战场中狮子吼！’”
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