第一篇 从禅说到《华严经》_铃木大拙禅论集

《华严经</a>》起初与禅之间并没有特殊的关联。说到底，禅的修持在于契会万法之本的“无心”，而此“无心”正是“唯心”，此在《华严经》中亦然。在中国人的心中，《华严经》中所描绘的光明晃耀、充满不可思议之光的天宫，变成灰色大地的色彩。而禅的里面既无污秽或不净，亦无任何功利主义的色彩。这是中国人用自己的方式表现的一种领会。

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一、禅与华严教义

考诸史籍，禅与《华严经》之间，起初并没有像它与《楞伽经》与《金刚经</a>》那样具有特殊的关系。菩提达摩</a>曾将《四卷楞伽》交给他的中国上首弟子慧可，因为此经里面含有与禅密切相关的教说，故慧可之后多为禅者研习。《金刚经》为禅者所习，始于宏忍与慧能的时代，约在达摩圆寂一百五十年后。而身为慧能大弟子之一的神会</a>甚至宣称：中国禅宗之父（达摩）传给二祖慧可的经书，实际上就是《金刚经》[1]。虽然，此种供述并无史实依据，但我们不妨说，《金刚经》在当时（亦即公元七世纪之末）对习禅曾经有过很大的影响。《华严经》与禅的关系，直到华严宗四祖、曾在神会弟子无名座下习禅的澄观</a>（738～839）时代，始行展开。澄观是一位伟大的哲学家，曾经努力将禅的教理融入他自己的华严哲学体系之中。继其祖位的，是亦曾习禅的圭峰宗密</a>（780～842），他依据华严宗的哲理，为《圆觉经</a>》造了一部大疏。此外，他还造了一部《禅源诸诠集》，解释各派禅者对禅所做的种种不同体认，可惜如今只传下了一篇“都序”。他的目的在于指出禅的要义，并与当时流行的误解做了一番抉择性的区别，不仅关于禅的本身而已，禅与佛教哲理之间的关系，也做了一番申述。禅就这样透过圭峰宗密而与《楞伽经》和《金刚经》以外的经典，特别是与《华严经》发生了关系。

就在华严宗学者以本身的办法运用禅宗的直观法门时，禅宗的大师们则对《华严经》所说的相即相入的哲理发生了兴趣，并尝试将这种哲理融入到他们自己的说法之中。譬如，石头希迁（699～790），在他所著的《参同契》中描述“明暗交参”的道理；洞山良价</a>（806～859）则在其所著的《宝镜三昧》中申述“偏正回互”的关系，与《参同契》所说略</a>同，因为，石头和洞山这两位大师，皆属青原行思（殁于740）下面的曹洞宗一系。毫无疑问的是，此种相即与回互的道理，并皆出于华严哲学，而华严宗Ga?davyūha of the Avata?saka被不太分明地译作汉文的“华严”与藏文的phal-po che。就汉文的“华严”两字而言，Ga?davyūha一词与之似颇相当：ga?da相当于汉文的“华”，亦即通常的“花”，而vyūha则相当于汉文的“严”，亦即“严饰”或“庄严”的意思。据法藏所著《华严经探玄记</a>》（卷第三）说，梵名ga?da-vyūha，音译汉文为“健孥标诃”，语音相近。法藏解释说，“健孥”意为“杂花”亦即通常的花，“标诃”意为“严饰”，亦即庄严校饰之意。另一方面，Avatamsaka的意思则是“花环”或“花饰”，故而亦可视为“华严”两字的一个同义语。此词见于《翻译名义集》第六十四及二百四十六节。同书第二百三十七节则以“花耳严”三字说明梵文avatam saka一词。

这里有些混淆的是，有一部名叫《Ga??avyūha》的大乘经，是尼泊尔的九十部佛经之一。它属于中文的《华严经》（Hua-yen-ching，日语读作Kegon-kyo）群，但实际上只是《六十华严》（六十卷本华严经）与《八十华严》（八十卷本华严经）的最后一品，相当于般若三藏所译的《四十华严》（四十卷本华严经）。这最后一品在汉文与藏文经典中皆被称为《入法界品》（he chapter on Enteringinton the Dhanmadhātu，梵名dharmadhātupraresa）。

为了避免混淆，较好的办法是用梵文Avatamsaka这个经名代表整个《华严经》群，而以梵文Ga??avyūha表示《四十华严》。如此，则the Avata?saka可以包括the Gandavyu ha了，而后者则是为《入法界品》而保留的专有经名了，筐管有法藏的权威解说，亦属无妨。

在龙树</a>所著的《大智度论</a>》中，Gan?avyuha被引于《不思议解脱经》（Acintyavimoksha）的项下，而这正是汉译《四十华严》的副标题。

汉译佛典中有三部名为《华严经》，亦即六十卷本、八十卷本，以及四十卷本的《华严经》。如前所述，最后一部，亦即四十卷本，相当于梵文的Ga??avyūha。《六十华严》有三十四品，而《八十华严》则含三十九品。第一部的译者是佛陀跋陀罗（Buddhabhadra），译于418至420年；第二部的译者是实文陀（?ikshananda），译于695至699年；第三部（相当于梵文的Ga??avyūha）的译者是般若（praj?ā）三藏，译于796至797年。

据载，早在佛陀跋陀罗所译的第一部《华严经》出现之前，来自印度的初期佛教传道士之一，曾于公元70年间将类似梵文《十地经</a>》（Oa?abhūmika）的典籍译成中文，可惜的是，这部经的译文已经散佚了。大约九十年后（167），来自月支国的支娄迦谶，将亦为《华严经》一部分（相当于《如来名号品》）的《兜沙经</a>》（Tushāra Sntra）译成中文。再后，支谦、达摩洛文、聂承远及其子道真、竺佛念等人，陆续译出了属于华严经群的许多经典，但直到420年，佛陀跋陀罗才完成他的六十卷大本，将所有这些以及其他许多单独的经典，纳入一部含容广大的《华严经》（Avata?saka）之中。

我们可从这个事实看出，《华严经》中的某些品原是独立的经典，但这部大经的编者或编者们认为，将它们全部纳入一个经题之下，以使它们得到系统的安排，乃是一件方便的事情。因此之故，《十地经》和《入法界品》，至今仍然保持着独立性。藏文的《华严经》，跟中文的八十或六十华严一样，也是一部包含多经典的经书[43]。

这部《华严经》所传的信息是什么呢？此经通常被视为大乘经典之王。下面所引，是法藏依照一篇名为《妄尽还源观》的论文对于此种信息所做的解说。

显一体：即一心自性清净圆明体；起二用：即一海印森罗常住自在用，二法界圆明自在用；示三遍：即一尘普周法界遍，二尘出生无尽遍，三尘含容空、有遍。

对于这个客观世界，菩萨修行四德，即一随缘妙用无方德，二威仪住持有则德，三柔和质直摄生德，四普代众生受苦德，以使无明众生消除幻妄，烦恼成为智性，彻底净除污染，而使如如的大圆镜保持明净。

但只修这些德行，仍不足以完成虔修的生活，故须入五止：即一照法清虚离像止，二观人寂伯绝欲止，三性起繁兴法尔止，四定光显现无念止，五事理玄通非相止。

又，单修五止，仍不足以使人进入圆满自得之境，故而法藏认为，欲入华严境界，须起六观：即一摄境归心真空</a>观，二从心现境妙用观，三心、境秘密圆融观，四智、身影现众缘观，五多身入一镜像观，六主、伴互现帝网观。

在法藏这篇论文的帮助之下，我们不但能够明白“华严”的究极教义，同时亦可看出它与禅的关系。说到尽处，禅的修持在于契会万法之本的“无心”，而此“无心”不是别物——只是“唯心”，此在《华严经》乃至《楞伽经》之中皆然。此“心”一旦不以可得之心而得，唯以超于二边之心而得，便会发现诸佛、菩萨，以及一切众生，皆可还原为此“心”，亦即“无心”。印度的天才使它发展而成“一真法界”，以毗卢遮那楼阁及其所含的一切严饰（vyūhas）与庄严（?karas）描绘它的雄伟与富丽。在中国人的心中，《华严经》中所描绘的这种光明晃耀，充满不可思议之光的天宫，再度变化而成这个灰色大地的色彩。天上的神仙不再出现，这个人间只有饱受折磨的人类。但禅的里面既无污秽或不净，亦无任何功利主义的色彩。尽管实事求是，但它的里面亦有一种玄妙与灵性的气息，并在后来发展而成一种自然的神秘之教。中国学者胡适</a>认为，禅是中国人的心理对于深奥的佛教玄学所做的一种反叛。但实在说来，这不但不是一种反叛，而是一种深切的领会。只是这种领会，只可用中国人的方式、而非其他任何方式，加以表现。

注解：

[1]　据最近发现的敦煌写本，其中含有《神会和尚语录》。这部手卷不久将由本书作者编辑、印行，公之于世。

[2]　不妨顺便在此一提的是，禅者注释《华严经》，早于公元七世纪之初即有所著，据中文的“三藏目录”所载，殁于706年的神秀禅师，曾经著有《华严经》注疏三十卷。

[3]　详见《楞伽师资记》所载二祖慧可所做的一次讲述。

[4]　下文截自矢吹庆辉博士的《鸣沙余韵》（第七十七页），此书里面收有部分敦煌佛经写本的珂版影本，原迹现存大英博物馆。这篇被推定出于达摩之手文字，为现存任何禅宗史籍所未提及，故而它的真伪亦无法判定。此本的手迹称不上最好。

“无心”一词是无法翻译的难解中文用语之一。“无”字是个否定的字眼，而“心”字则含义多歧，含有“心灵”（mind）、“心脏”（heart）、“灵魂”（soul）、“一种调节原则”（a regting principle）、“一种心理的态度”（a mental attitude）、“意识”（consciousness）、“意愿”（voluntariness）等意。就以此处的意思而言，所谓“无心”，系指一般经验中所说的一“无念”（unconsciousness），同时亦指支持包括知觉与下觉的一切身心作用在内的“无心”（the unconsciousness）。在这篇译文中，此词将依上下文所含的意义加以意译。

[5]　所谓“见、闻、觉、知”（梵语drista-sruta-mata-j?āta），广义地说，综括整个心灵作用，“知”即意识活动。要紧的是，不可将“无心”与心理和生物学中所说的“无意识”或“潜意识”（the unconsciousness）混为一谈。

[6]　载于最近在敦煌发现，于1932年在北平印行的《楞伽师资记》中。

[7]　所云“智慧”或“般若”，为慧能又一重要观念。

[8]　所引文字见于《坛经》（具名“南宗顿教最上大乘学诃般若波罗蜜六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经”——译者）敦煌手卷本，收于《大正大藏经》中，编为二〇〇七号。

[9]　我们在《八千颂般若经》（The Asta?ahasrika，Mitra版第五页）中读到：Punaraparg? bhagavan bodhisata manāsatvcana praj?āpāramitā?ācaratāpraj?āpār amitāyā? bhāvayatā era? ?iksitavya? yathāsau?iksyamā?a āpi bodhicita na mmanyeta。Tat kasya hetos tathā hi tac cittam acita? prakriti? cittasya prabhāsvarā.又（第十九页）有云：Kena kāranena āyusman subhūtc tatrāpi citte a?akto ‘paryāpannah.Subhùtir āha：Acittatvàd ayusman sāriputra tatrāpi citte a?akto’ par yāpanna?.其中Na manycta&acittatva两字，可以说相当于中文的“无念”和“无心”。又梵文manaskāra一字，通常译为“作意”，而它的否定式amanakāra，则被译为“无作意”或“不作意”，而“无作意”所表示的意思，本质上与中文的“无念”并无两样。

[10]　他是颇值注意的人物之一，在早期的禅宗思想史上占有重要的地位。

[11]　胡适先生曾于1930年以敦煌石窟所发现的资料印行一册《神会和尚遗集》。此处所引文字，虽亦为敦煌石窟所藏古代写本之一，但此之胡适所印的本子，仍有一些不同的地方。此处所录出自笔者所编的本子；读过胡本的读者当可看出若干显明的差异来。

[12]　参见胡适的《神会和尚遗集》第二五至二六集。

[13]　“一行三昧”这个名称出于《文殊所说般若经》（The ?apta?atikā-prajńāparamitā），参见本论丛第二系列第一一八页附注。

[14]　所谓“境界”，系指相当明白的心境；开悟亦属此等境界之一，可为志求无念者达到。

[15]　此论是禅在意能之后得到充分发展之时最有教益、最富启示性的作品之一。

[16]　此语引自《金刚经》本身，故而是一种反证。

[17]　参见《顿悟入道要门论》第三十八节，慧海反对读经语。《神会和尚语录》中，在谈到法身与翠竹、般若与黄花之间的关系时，亦有与此相类的论证。并见《顿悟入道要门论》第十暨第十六节。

[18]　参见达摩等人所说的“无心”或“无念”之教。

[19]　简而言之，是问：“如何是绝对（the Absolute）？”

[20]　详见《传灯</a>录》卷第七。

[21]　语见《楞伽经》（The Lankāvatāra）。

[22]　详见《传灯录》卷第八。

[23]　详见《传灯录》卷第九。

[24]　详见《传灯录》卷第十。

[25]　详见《传灯录》卷第十。

[26]　详见《传灯录》卷第十一。

[27]　详见《传灯录》卷第十四。

[28]　详见《传灯录》卷第十四。

[29]　详见《传灯录》卷第十四。

[30]　详见《传灯录》卷第十五。

[31]　详见《传灯录》卷第十九。

[32]　详见《传灯录》卷第十九。

[33]　详见《传灯录》卷第三十八。

[34]　详见《传灯录》卷第二十六。

[35]　详见《传灯录》卷第二十二。

[36]　详见《传灯录》卷第二十二。

[37]　详见《传灯录》卷第二十二。

[38]　详见《传灯录》卷第二十五。

[39]　详见《传灯录》卷第二十五。

[40]　详见《传灯录》卷第二十五。

[41]　昔仰山答沩河山问云：《涅槃经》四十卷。（引于《禅家龟监》一书中。）

[42]　《华严经》的梵文原</a>本，如今仍难得到。若干年前，大谷大学的泉芳璟教授曾从河口慧海先生处录得一份尼泊尔文写本，之后又以此本与京都帝国大学图书馆所藏的另一份尼泊尔文写本此对校勘。距今五年前，泉芳璟教授允许本文作者油印他的写本，目前大约有二十份这种复印本流通于世，多半是在日本。虽然，本文作者现已获得剑桥与亚洲学会所藏写本的旋印本，但在本书中所述及的《华严经》，除非特别指明者外，皆指这份于1928年复印的滚筒油印（MMG）本。

[43]　详细的比较，参见樱部所编的《大谷甘珠目录》（Sakurahe’s Otani Kanjur Catalogue，1932）。