第三篇 佛教生活中的被动性_铃木大拙禅论集

佛教生活中的被动性，是有宗教倾向的人对于人世所持的一种特有态度。从心理学上来说，一切的宗教经验，莫不皆与此种被动或受动的心态具有密切的关系。本文的目标就在探讨此种心理究竟如何支配包括禅者在内的佛徒生活，以及究以何种方式加以表现。

* * *

引言

主啊，这路不是我的，

不论它是多么的黑暗；

请以您的手引导于我，

为我选择我应走的路。

不论是平坦还是畸岖，

它将仍然是最好的路；

不论是笔直还是迂回，

它总是通达你的慰处。

请为我选择我的朋友，

我的疾病，我的康健；

请为我选择我的忧虑，

我的贫乏，我的富裕。

这选择不是我的，不是

我要选择或大或小的物事；

请作我的向导，我的气力，

我的智慧，我的一切。[1]

宗教经验里面的此种被动或受动心情，在上面所引的作品中有了典型的表现；这是一种普遍而又自然的表现，因为，此种宗教意识的形成，一方面在于一个有限造物的无可奈何，一方在于一个无限存在者的可以倚靠——且不论想法如何。尽管吾人之有限存在的一面抗议说：“主啊，您为何舍弃了我？”然而，只要吾人心怀此种抗议，我们便没有宗教经验可言，也就还没有得救。因为，只有我们能说：“主啊，我将我的灵魂交在您的手里，”或者：“主啊，纵使您杀了我，我仍要信靠您！”——只有到这个时候，得救的信息才会来到。

这是一种委顺或默从，亦即一种被动或受动的心态，这就是“汝当如何”的教导流行于一个有限或无常的众生世界的原因了。

一、业的教义

从表面上看来，被动或受动与佛教，尤其是与禅宗的理智倾向，似乎互不相容，因为佛教，尤其是禅宗，特别强调自立自助的精神，而这不仅可见之于《楞伽经》：“菩萨摩诃醒，独一静处，自学观察，不由于他。”[2]亦可见之于《法句经</a>》：

恶事由己作，染污亦由己；

除恶由自己，靖净亦由己；

净不净由己，无人能净他。[3]

除了“四圣谛”“十二因缘”“八正道”等等之外——所有一切的教理都倾向于开悟和解脱而非倾向于绝对倚赖或忍受。佛教的标语是“亲见真理而得解脱”，显然没有容纳被动或受动的余地。只有在人使他自己成为承受某种外力的一种容器时，始有被动或受动的情形发生。

被动性或受动性的获得，在佛教中特别受到业力之说的支配。此种业力之说好似经纬线一般贯串整个印度思想，而作为印度思想产物的佛教，自然亦无法避免将它织入本身之中。描述佛陀在菩萨阶段为求大悟而训练自己的《本生谭》（The Jātaka Tales），只是具体运用此种业力观念、并以一个完人的生平加以展示的故事而已。释迦牟尼只有经过多生多世的积功累德，才能成为大觉的佛陀。

业力的原理就是“种瓜得瓜和种豆得豆”，而这个道理一直支配着佛教徒的整个生命，因为造成一个人的个体的，不是别的——就是他自己的业力。因此，我们可在《弥兰陀王问经》（The Milindapanha）里面读到：“一切众生莫不皆以本身的业力为其资财；他们都是本身业力的嗣子；他们皆由本身的业力而生；他们的业力就是他们的照藉；或卑徽，或伟大，皆由业力为其配比。”[4]这在《相应部</a>尼柯耶经》（The Samyutka-nikāya）中亦可找到佐证：

凡夫今世作，善行与恶行；

彼可称自者，即是此诸行；

由此彼带者，即是此诸行；

从此跟彼者，即是此诸行——

如影之随形，永远不相离。[5]

据《清净道论》（The Visuddhimagga） 被动与净土佛教

在整个佛教中，被动观念表现得最为分明的一宗，是净土宗，纵使是此宗的圣道派（Holy Path School），亦非完全没有此种想法。“他力”（the Tariki，other-power）教义的一位伟大拥护者亲鸾，自然亦在他的弟子的宗教生活方面提倡被动或受动的意念了。他的这种意念表现于排斥“自力”（the hakarai，self-power or self-will）的言教之中，例如，“所谓‘自力’者，在各种情况之下，皆倚仗（圣道）一行人自己之意志，称颂佛号（而非阿弥陀佛名号），善自修行（而非称颂阿弥陀佛名号），主张自意，以此消除身、口、意一切障碍，今已圆满，冀望往生净土。

“与此相反的是，‘他力’行人则全心全意地信奉弥陀的本愿，因为弥陀曾在他的 《德国神学》（Theologia Bermanica）一书的作者有言：“我们必须明白此事，就像上帝所说的一样：‘大凡在我外面希求者，或希求我不希求者，或者希求非我希求者，皆希望与我相背者，因为，我所希求者，乃除我之外无人应该希求者，因此，在我之外，以及在我的希求之外，皆不应有所希求；乃至，在我之外，既无实质，亦无生命，既非这个，亦非那个，同样，除我之外，乃至在我的希求之外，皆不应有所希求。’”如果用佛教心理学的用语来说这句话，便是：“我并不是任何人的一个什么，对我而言，也没有任何人的一个什么。”[29]又据《清净道论》（ 退避静处，专心祈祷，（倘是基督徒的话），或一心打坐，（倘是佛教徒的话），乃是一切追求究竟实相并与之相融的宗敌心灵所必备的条件之一。

下面所引三个僧侣的故事，节自哈巴德（H.L.Hubard）为罗尔的《生活的改善》所写的一篇序言：这三位僧侣“各以不同的方式尝试行使他们的圣职：一个担任人与人之间的调解人，一个采视为病所困的患者，一个隐居荒漠之中。结果发现，前面两位无法完成他们自选的任务，因此去见 [33]　节自布郎（W.A.Brown）所著《祈祷生活》（The Life of prayer）第一五七页。

[34]　《祈祷的恩典》（Des Graes d’oraison）一书的作者，将祈祷分为两大类：一为通常的祈祷，一为超常的或神秘的祈祷。对超自然的神秘祈祷而言，平常的祈祷不妨称之为自然的祈祷，此盖由于天主教的神学家们要为绝非人力单独可以达到、他们称之为超自然的祈祷境界保留“神秘”一词。毫无疑问的是，从心理学上来说，此处所谓的“超自然的祈祷”，当系由“自然的祈祷”延伸而来，但从神学的观点来说，天主教徒自然要为“超自然的祈祷”保留一个特别的余地。平常的祈祷约有四个层次：一、作为一种背诵的有声祈祷；二、含有系列观想或论证的沉思；三、以感情表达为主的情感祈祷；四、以直观代替推理的朴素祈祷，此中感情依旧，但少用或不用语言表示。借用天主教的用语来说，念佛有时是有声的祈祷，有时是朴素的祈祷，有时甚至是神秘的祈祷——当信徒得到阿弥陀佛的本愿摄受之时。念佛的性质不但可因行人的个性不同而有差异，亦可因对于当时所持的心态不同而有差别。

[35]　Dhyāna一词通常被译为meditation（译按：这个英文字在基督教中含有“冥想”“默想”“沉思”或“默思”之意），但实际说来，它所指的乃是一种心灵集中的方法——排除知性的推理作用以及其他所有一切的观念——除了作为观照的主题之外——以使意识保持灵明的一种方法。

[36]　释文详见本论丛第一系列第二九三页附注。

[37]　这篇“坐禅仪”的作者已无可考，但一般皆认为出自百丈大师（720～814）所编的《丛林清规》。原作已随唐室的衰亡而散失，到了宋代，复由宗颐加以重编（1103）。此书现名《百丈清规</a>》，系由元朝的太祖皇帝下令编造（1265）。这里所录的“坐禅仪”就是出自此书，文中述及了法云圆通禅师，可见宗颐本人也插入了一些东西，因为圆通曾是他的老师。

[38]　例如身为白隐禅师高足的东岭圆慈，在他重刻的《禅关策进》后序中所写的“狮子不食鸦残，猛虎不食伏肉”所指的，就是不赞成“他力”教柔弱女性的禅门行者的豪情。

[39]　这是五祖山法演禅师为他的一个即将行脚的弟子所作的训示。

[40]　在此提醒读者注意大慈指资“一味空去”（“死獦狚地休去歇去”）之处，也许不无意义。禅不但时常受到外人的批评，亦常受到若干佛徒的攻击，指其以断空之说或绝对被动之境教人，尽其所能地抹除意志主义或主志主义（voluntarism）的痕迹。有关“疑情”的问题，已在前面所述的“公案参究”一文中讨论过，不妨参阅。禅宗行人如果缺乏此种怀疑的精神，便会产生一种错误的被动观念。

[41]　以上出自大意宗杲给弟子的一封信。

[42]　见本文末后所附的附录，其中含有禅师和净土导师的语句。

[43]　此一观念非常重要，读者欲求详解，请看拙著“禅学论丛”第一系列第七十一页附注及第八十六页；《楞伽研究》（英文本）第四十三页及三七八页；拙译英文本《楞伽经》第七十八页，等处。

[44]　此系常被西方佛教学者误解的大乘佛教用语之一。问题在于他们未能抓住大乘佛教的中心观念：一切法（sarvadharma），无生（anutpanna），不可得（anupbdha），故说为空（sunya）。

[45]　英译详见雷德尔（Radher）所编的本子，第六十三页以下。

[46]　此下谇述菩萨进入第八不动地的生活情况，文长不录，但由此上所引，亦足以使我们明白菩萨进入无功用行境地时的精神生活大概如何了。

[47]　详见苏珊娜·文克华斯（Susanna Winkworth）的译本第九十六页。

[48]　庞蕴居士，唐元</a>和（806～821）时代人，与马祖道一</a>禅师为同代人，年齿稍次。

[49]　此处再从《德国神学》（第一八四页）略引数语：“因为上帝是大一（One），且不得不是大一，而上帝又是大全（AII），且不得不是大全。尤有进者，凡是大一者，便不是大一，便不是上帝；因此，凡是大全者，便不是大全而超于大全，也不是上帝，因为上帝是大一而又超于大一，是大全而又超于大全……因此，一个人无法在上帝里面求得完全的满足——除非万物对他是个大一，而大一即是大全，因此，有与无没有两样。但是，倘果如此的话，便有真正的满足，而别无所有。”不错，这果然很好，但为何忽然挡开上帝呢？假如上帝是“大一而又超于大一、是大全而又超于大全”的话，这岂不是“空”吗？上帝本身必得居住其中。我们一旦以上帝为止而不再前进，上帝本身便失去了住处，甚至连停止在它被安置的地方也不可能了。他不是与大全同时并进，就是完全与大全分手，而不能像神学家所想的一样成为“大全而又超于大全”，否则的话，便是谋杀它了，如果要想将它从这种困境之中解救出来，那就必须将它置于可以使它成为“大全而又超于大全”的“空”中。如果将它置于任何别的地方，它就不再是它自己了，而基督徒这样热切追求的那种“真正的满足”也就不再可得了。佛教学者如果不能参透性空的真意，只以将它解作相对或空无为满足的话，怎么也不会有了解大乘的指望。又，只有在“空”的里面才有参透“有无不二”（有与无没有两样）的可能。用佛教的术语来说，所谓“有”就是asti，“无”即是nasti，因此，真正的般若智慧只有在有、无两边悉皆超越之时才可证得。毫无疑问的是，就这些方面而言，佛教的哲学和经验当不止此——当有更深的透视和契入。

[50]　汤玛斯（Lord Vaux Thomas，1510～1566）作。

[51]　关于法融会见四祖的故事，本论丛第一系列曾有所述，见于“禅的历史”第三节下面。不妨参阅。

[52]　关于法融会见道信的公案，下面再举数例：

僧问德山缘密：“牛头未见四祖时如何？”

“秋来黄叶落。”

“见径如何？”

“春来草自青。”

天柱禅师答第一个问题云：“路僻人稀到，山深客少行。”

答第二个问题云：“满径松风秋飒飒，画堂明月夜依依。”

象田禅师答第一问云：“醯酸蚋聚。”

答第二问云：“家破人亡。”

宝峰清答一问云：“京三、下四。”

答第问云：“灰头土面。”

大凡想明白什么是大乘佛教或性空的真意何在者，如将古代禅对于牛头会见四祖的要旨所做的这些评述下一番参究的功夫，当可获得满意的答案。

译者添足：读者如能细细体会下引古德所作之偈颂，对于这个问题也许不难得一些理解上的认识：

牛头峰顶锁重云，独坐寥寥寄此身。百鸟不来春又去，不知谁是到庵人！

——雪窦显禅师

紫气氤氲透白云，因逢宗匠指迷津。衔花百鸟空惆怅，不见庵中旧主人！

——杨无为居士

花落花开百鸟悲，庵前物是主人非。桃源咫尺无寻处，一棹渔蓑寂寞归！

——张无尽层士

一榻萧然傍翠荫，画扃松户冷沉沉。懒融得到平常地，百鸟衔花无处寻！

——祖印明禅师

寥寥风月卧烟霞，百鸟从兹不献花。仁义尽从贫处断，世情偏向有钱家！

——梦庵信禅师

水因有月方知静，天为无云始觉高。独坐孤峰休更问，此时难着一丝毫！

——别峰印禅师

而前不见花间叶，雨后浑无月底花。蝴蝶纷纷过墙去，不知春色属谁家！

——孤峰深禅师

月满陂池翠满山，寻常来往百花间。一同蹋断来时路，岭上无云松自闲！

——懒收成禅师

着鞭骑马去，空手步行归。寂寞庵前路，衔花鸟不飞！

——铁山仁禅师