妙月长者答言：“不也。何以故？般若波罗蜜见一切法真实体性而现证故。”
善财自言：“岂不由于从闻生智、及思自性，得见真如，而自证悟？”
长者答言：“不也。若从闻思得自证悟，无有是处。善男子，我于此义，应说譬喻，汝当谛听。如大沙碛，中无泉井。春夏热时，有人从西向东而行，遇有丈夫（男士）从东而来，即问之言：‘我今热渴，何处有水、清凉树荫？我欲于中饮浴、休憩，除其热渴！’
“彼大丈夫，善知善说，而告之言：‘从此东行，有其二路，一左一右，宜从右路，勤力而行，决定当得至甘泉所及庇清阴。’善男子，于意云何？彼热渴者，虽闻如是泉及树名，思惟往趣，能除热渴，获清凉不？’”
善财答言：“不也。何以故？要依示（指）道，至彼泉池，休浴饮用，方除热渴，乃得清凉。”
长者复云：“善男子，菩萨亦尔。不但唯以闻思慧解而能证人一切法门。善男子，言沙碛者，即谓生死；西来人者，谓诸众生；热谓众惑；渴即贪爱；东来知道大丈夫者，即佛菩萨，住一切智，得法真性平等实义是也；得清净水无热渴者，即自证悟真实是也。
“复次，善男子，我今为汝重说譬喻，汝应谛听。善男子，假使如来住寿一劫，种种方便，以巧言辞，为阎浮人，说天苏陀具足众德，柔软妙触，色香美味，于意云何？彼诸众生如是听受思惟之时，知天味不？”
善财白言：“不也。”
妙月告言：“此亦如是。不但闻思而能证入般若真性。”
善财复言：“云何菩萨善巧宣说，令诺众生真实得证？”
妙月告言：“善男子，菩萨所证般若真性，是彼言说决定正因。为由证得此解脱故，能为众生善巧宣说。”
由上可知，具有解脱之功的般若波罗蜜，乃是经由吾人亲自体验的一种东西；只是听闻般若波罗蜜，无法使我们契合真实的内在自性。我们也许要问：“这种自所证法为什么不能用求知的办法求得它呢？”对于这个问题，善知众艺童子在《华严经》[6]中的另一个地方作了如下的答复：
自所证法，不一不二。由此力故，则能平等利益自他；犹如大地，能生一切，而无彼此；能所利心，然其法性；亦非有相，亦非无相；体如虚空，难知知解。
善男子，此法微妙，难以文字语言宜说。何以故？超过一切文字境界故，超过一切语言境界故，超过一切语业所行诸境界故，超过一切戏论分别思量境界故，超过一切寻思计度诸境界故，超过一切愚痴众生所知境界故，超过一切烦恼相应魔事境界故，超过一切心识境界故；无彼无此，无相离相，超过一切虚妄境界故，住无住处寂静圣者境界故。
善男子，彼诸圣者自证境界，无色相，无垢净，无取舍，无浊乱；清净最胜，性常不坏；诸佛出世、若不出世，于法界性，体常一故。
善男子，菩萨为此法故，行于无数难行之行，得此法体，善能饶益一切众生，令诸众生于此法界中究竟安住。
善男子，此是真实，此不异相，此是实际，此是一切智体，此是不思议法界，此是不二法界，此是善知众艺圆满具足菩萨解脱。
由此向下浏览，我们将可在《四十华严》[7]中读到如下的问答：
善财言：“云何是一切菩萨住处？”
文殊师利言：“善男子，最胜 做工夫，最初要发个破生死心坚硬，看破世界身心，悉是假缘，无实主宰：若不发明本具底大理，则生死不破；生死心既不破，无常杀鬼念念不停，却如何排遣？将此一念作个敲门瓦子，如坐在烈火焰中求出相似：乱行一步不得，停止一步不得，别生一念不得，望别人救不得！——当恁么时，只须不顾猛火，不愿生命，不望人救，不生别念，不肯暂止，往前直奔！奔得出，是好手！
做工夫，贵在起疑情，如：生不知何来，不得不疑来处；死不知何去，不得不疑去处。生死关窍不破，则疑情顿发，结在眉睫上，放亦不下，趁亦不去！忽朝扑破疑团，生死二字，是什么闲家具！古德云：“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。”
做工夫，把个“死”字贴在额头上：将血肉身心如死去一般，只有要究明底这一念子现前。这一念子如倚天长剑，若触其锋者，了不可得；若淘滞磨钝，则剑去久矣！
做工夫，最怕耽着静境，使人困于枯寂，不觉不知：动静人厌，静境多不生厌。良以：行人一向处乎喧闹之场，一与静境相应，如食饴食蜜，如人倦久喜睡，安得自知耶？外道使身心断灭，化为顽石，亦从静境而入。良以：岁久月深，枯之又枯，堕于无知，与木石何异？吾人或处于静境，只要发明衣线下一段大事，不知在静境始得；于大事求其静相了不可得，斯为得也。
做工夫，要中正劲挺，不近人情：苟循情应对，则工夫做不上，不但做不上，日久月深，则随流俗阿师无疑也！做工夫人，抬头不见天，低头不见地；看山不是山，看水不是水；行不知行，坐不知坐；千人、万人之中，不见有一人；通身内外，只是一个疑团——可谓搅浑世界。疑团不破，誓不休心！此为工夫紧要。何谓“搅浑世界”？无量却来，本具的大理，沉沉寂寂，未曾动着，要在当人抖擞精神，天旋地转，自有波翻浪涌一段受用！
做工夫，不怕死不得活，只怕活不得死：果与疑情斯结在一处，动境不待遣而自遣，妄心不待净而自净：六根门头，自然虚豁豁地，点着即到，呼着即应——何愁不活耶？工夫做得上，如挑千斤担子，放亦不下；如觅要紧的失物相似，若觅不着，誓不休心！其中但不可生执、生着、生计：执成病，着成魔，计成</a>外。果得一心一意，如觅失物相似，则三种泮然没交涉——所谓“生心动念，即乖法体”矣！
做工夫，举起话头时，要历历明明，如猫捕鼠相似。古所谓：“不斩黎奴誓不休！”不然，则坐在鬼窟里，昏昏沉沉，过了一生，有何所益？猫捕鼠，睁开两眼，四脚撑撑，只要拿鼠到口始得；纵有鸡犬在旁，亦不暇顾！参禅者亦复如是：只是愤然要明此理，纵八境交错于前，亦不暇顾！才有别念，非但鼠，兼走却猫儿！
做工夫，一日要见一日工夫：若因因循循，百劫千生，未有了的日子！博山当时，插一枝香，见香了便云：“工夫如前，无有损益！一日几枝香耶！一年若干许香耶！”又云：“光景易过，时不待人；大事未明，何日得了！”由是痛惜，更多加策励。
做工夫，不可在古人公案上卜度，妄加解释：纵一一领略得过，与自己没交涉！殊不知古人一语二口，如大火聚，近之不得，触之不得，何况坐卧其中耶？更于其间分大分小，论上论下，不丧身失命者几希！……
做工夫，不得沾着世法：佛法中尚沾着一点也不得，何况世法耶？若真正话头现前——履冰不见寒；踏火不见热；荆棘林中横身直过，不见有挂碍——始可在世法中横行直撞！不然，被境缘转将去，欲得工夫成一片，驴年也未梦见在！做工夫人，不少寻文逐句，记言记语，不但无益，与工夫作障碍，真实工夫返成缘虑，欲得心行绝处，岂可得乎？
做工夫，最怕比量：将心凑泊，与道转远；做到弥勒下生去，管取没交涉！若是疑情顿发的汉子：逼塞虚空，不知有虚空名字；如坐银山铁壁之中，只要得个活路！若不得个活路，如何得安稳去？但恁么做去，时节到来，自有个倒断。近时有等邪师，教学者“不在工夫上”。又云：“古人未尝做工夫。”此语最毒，迷悟后生，入地狱如箭射！大义禅师坐禅铭云：“切莫信道不须参，古圣孜孜为指南。虽然旧阁闲田地，一度赢来得也末？”若不须参，便云“得理”，此是“天生弥勒”，“自然释迦”。此辈名为可怜悯者，盖自己不曾参究，或见古人一问一答便领悟去，遂将识情解将去，便诳妄于人！或得一场热病，叫苦连天，生平解的用不着；或到临命终时，如螃蟹入汤锅：手忙脚乱，悔之何及？黄檗禅师云：“尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场：不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香？”此语最亲切——若将此偈时时警策，工夫自然做得上；如百里程途，行一步则少一步；不行，只住在这里，纵说得乡里事业了了明明，终不到家，当得什么边事？
做工夫，要紧是个“切”字：“切”字最有力，不切则懈怠生；懈怠生则放逸纵意，靡所不至。若用心真切，放逸、懈怠，何由得生？当知“切”之一字，不愁不到古人田地，不愁生死心不破；舍此“切”字，别求佛法，皆是痴狂外边走，岂可与做工夫同日而语耶？“切”之一字，岂但离过？当下超善、恶、无记三性：一句话头，用心甚切，则不思善；用心甚切，则不思恶；用心甚切，则不落无记——话头切，无掉举（散乱）；话头切，无昏沉；话头切，则不落无记。“切”之一字，是最亲切句；用心亲切，则无间隙，故魔不能入；用心亲切。不生计度、有无等，则不落外道。做工夫人，行不知行，坐不知坐，谓话头现前，疑情不破，尚不知有身心，何况行坐耶？
做工夫，最怕思惟：做诗，做偈，做文赋</a>等——诗偈成，则名诗僧；文赋工，则成文字僧，与参禅没交涉。凡遇着逆、顺境缘、动人念处，便当觉破，提起话头，不随境缘转始得。或云：“不打紧。”这三个字最是误人，学者不可不审！做工夫人，多怕落空。话头现前，那得空去？只此怕落空的，便空不去，何况话头现前耶？
做工夫，疑情不破，如临深渊，如履薄冰：毫厘失念，则丧身失命；如疑情不破，则大理不明；一口气不来，又是一生被中阴牵引，未免随业识去，改头换面，不觉不知！由此则疑上更添个疑，提起话头：不明，决定要明！不破，决定要破！譬如提贼，须是见赃始得！
做工夫，不得将心待悟：如人行路，住在路上待到家，终不到家；只须行到家——若将心待悟，终不悟；只须逼拶令悟。若大悟时，如莲花忽开，如大梦忽觉！良以：梦不待觉，睡熟时自觉；花不待开，时节到自开；悟不待悟，因缘会合时自悟。余云：“因缘会合时，贵在话头真切，逼拶令悟；非待悟也。”又，悟时如披云见天而廓落无衣，天旋地转，又是一番境界。
做工夫，要紧、要正，要绵密、要融豁：何谓“紧”？人命在呼吸，大事未明，一口气不来，前路茫茫，未知何往，不得不紧。古德云：“如麻绳着水，一步紧一步。”何谓“正”？学人须具择法眼，三千七百祖师，大有样子；若毫厘有差，则入邪径。经云：“唯此一事实，余二则非真。”何谓“绵密”，眉毛与虚空厮结，针劄不入，水洒不湿，不容有毫厘间隙；若有毫厘间隙，则魔乘隙而入。古德云：“一时不在，如同死人！”何谓“融豁”？世界阔一丈，则古镜阔一丈；古镜阔一丈，则火炉阔一丈；决不拘执，住在一处，捉定死蛇头；亦不系坠在两头，莽莽荡荡。古德云：“圆同太虚，无欠无余。”真到融豁处，则内不见有身心，外不见有世界，始得个人头。“紧”而不“正”，则枉用工夫；“正”而不“紧”，则不能入。既入，须要绵密，始得相应；既相应，须要融豁，方为化境。
做工夫，着不得一毫别念：行，住，坐，卧，单单只提个本参话头，发起疑情，愤然要讨个下落。若有丝毫别念，古德所谓“杂毒入心”，岂但伤身命，且伤乎慧命，学者不可不谨！余云“别念”，非但世间法，除究心之外，佛法中一切好事，悉名“别念”；又岂但佛法中事，于心体上，取之舍之，执之化之，悉“别念”矣！做工夫人，多云：“做不上。”即此“做不上”便做去；如人不识路，便好寻路；不可云寻不着路，便休也。如寻着路的，贵在行，直至到家乃可尔；不得站在路上；不行，终无到家日子。
做工夫，做到无可用心处，万仞悬崖处，水穷山尽处，罗文结角处，如老鼠入牛角，自有倒断也：做工夫，最怕一个伶俐心；伶俐心为之药忌，犯着些毫，虽真药现前，不能救耳！若真是个参禅汉，眼如盲，耳如聋，心念才起时，如撞着银山铁壁相似。如此，则工夫始得相应耳。工夫做得真切，将身心与器界炼得如铁橛子相似，只待渠爆得断、卒得折，更要撮得聚始得。
做工夫，不怕错：纵然行在错处，若肯一念知非，便是成佛作祖底基本、出生死底要路、破魔网底利器也。释迦大师于外道法一一证过，只是不坐在窠臼里，将“知非便舍”四个字，从凡夫直到大圣地位。此意岂但出世法？在世法中，有失念处，只消个“知非便舍”，便做得一个净白底好人。若抱定错处，硬是不肯“知非”，纵是活佛现前，救他不得！
做工夫，不可避喧向寂，瞑目合眼，坐在鬼窟里作活计：古所谓“黑下山坐，死水里浸！”济得什么边事？直须在境缘上做得去，始是得力处。一句话头，顿在眉睫上，行里、坐里，着衣、吃饭里，迎宾、待客里，只要明这一句话头落处，一朝洗面时摸着鼻孔，原来太近，便得个省力。
做工夫，最怕认识神为佛事：或扬眉瞬目，摇头转脑。将谓有多少奇特！若把识神当事，做外道奴也不得！做工夫，正要心行处灭，切不可将心凑泊，思惟问答机缘等。洞山云：“体妙失宗，机昧终始。”便不堪共语也！若大理彻时，一一三昧从自心中流出，思惟造作，何啻霄壤也！工夫不怕做不上，做不上要做上，便是工夫。古德云：“无门，解脱之门；无意，解脱之意。”贵在体悉个入处。若做不上便打退鼓，纵百劫千生，其奈尔何？疑情发得起、放不下，便是上路。将“生死”二字贴在头上，如猛虎赶来，若不直走到家，必丧身失命！犹可住脚耶？
做工夫，只在一则公案上用心，不可一切公案上作解会：纵能解得，终是“解”非“悟”耶！《法华经</a>》云：“是法非思量分别之所能到。”《圆觉经</a>》云：“以思惟心测度如来圆觉境界，如将萤火热须弥山，终不能得。”洞山云：“拟将心意学玄宗，大似西行却向东！”大凡穿凿公案者，须皮下有血、识得惭愧始得！做工夫，提起话头，只是知疑情打不破，必竟无 道绰</a>[75]在其所著的《安乐集</a>》中引用一部经典（《大集月藏经》，为净土学说的主要出处之一）的大意说：一切诸佛悉以如下四法救度众生：一、以口说法，如十二部经之所记述；二、示以相好，如三十二殊胜之相，八十二种随形之好；三、运用神通变化及以道力；四、运用名号，众生只要系心称念，即可消除种种障碍而得生于佛前。
接着，遗绰补充说道：“计今时众生，即当去佛后 在这部经中，“文殊师利”一开头就表示要观佛的真实面目，他对佛说：
“如是世尊，我实来此欲见如来。何以故？我乐正观，利益众生。我观如来如如相，不异相；不动相，不作相；无生相，无灭相；不有相，不无相；不在方，不离方；非三世，非不三世；非二相，非不二相；非垢相，非净相。以如是等正观如来，利益众生。”
（佛告文殊师利）“若能如是见于如来，心无所取，亦无不取，非积聚，非不积聚。”……
（尔时文殊师利语舍利弗言）“虽为一切众生发大庄严，（菩萨）心恒不见有众生相；为一切众生发大庄严，而众生界亦不增不减。假使一佛住世，若一劫，若过一劫，如此一佛世界，复有无量无边恒河沙诸佛，如是一一佛，若一劫，若过一劫，昼夜说法，心不暂息，各各度于无量恒河沙众生，皆入涅槃，而众生界亦不增不减，乃至十方诸佛世界，亦复如是……”
在较曼陀罗仙所译略迟数年出现的僧伽婆罗的译本中，我们可以读到如下的句子：
尔时世尊告文殊师利：“汝今真实见如来乎？”
文殊师利白佛言：“世尊，如来法身，本不可见。我为众生，故来见佛。佛法身者，不可思议，无形无相，非有非无，非见非不见；如如实际，不去不来，非无非非无，非处非非处；非一非二，非净非垢，不生不灭，我见如来亦复如是。”……
尔时世尊出大人相肉髻光明，殊特希有，不可称说……
文殊师利白佛言：“此光明者，是般若婆罗蜜；般若波罗蜜者，是如来；如来者，是一切众生。世尊，我如是修般若波罗蜜。”
此种“般若波罗蜜”，在曼陀罗仙的译本中被形容为：“无边，无际；无名，无相；非思量，无归依，无洲渚；无犯，无福，无晦，无明；如法界，无有分齐，亦无限数……”
表现在这里的思想，与般若哲学所通有的特色完全一致。佛在此处，被一连串高度抽象的术语和否定的词语加以描述。虽然，佛这个意念并未超过名号（adhivacana）的限城，但他却也并不只是名字（nāmadheya）而已。实在说来，不论你用多少否定词加以描述，都不能使人抓住佛性的如如，当然，这并不是说，佛，或与之相同的什么，般若波罗蜜或最高的悟境，能够仅以称名的办法体会得到。设使能够办到的话，此种称颂佛号的法门，就得从另一种观点加以考量了；这也就是说，那就不用抽象的否定意义，而由称名本身发起的心理功用加以说明了。下面，且让我们看看，对于以称名的办法求得最高悟境的问题。文殊师利进一步说了一些什么。
在《文殊所说般若经》（曼陀罗仙译本）的下半部中，谈到了一种名为“一行”[78]的三昧，学者修此三昧，不但可以证得最高悟境，同时亦可见到过去、现在和未来诸佛。下面是曼陀罗仙所译的这一节文字：
佛言：“……复有一行三昧，若善男子、善女人修是三昧者，亦速得阿耨多罗三藐三菩提。”
文殊师利言：“世尊，云何名‘一行三昧’？”
佛言：“法界一相，系缘法界，是名‘一行三昧’。若善男子，善女人，欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧，如法界缘，不退不坏，不思议。无碍无相。
“善男子，善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向。能于是一佛念念相续，即是念中能见过去、现在、未来诸佛。”[79]
在曼陀罗仙的译本中，般若哲学的本身，与以一心持名的办法观佛的法门，作了一种奇异的混合。玄奘</a>的译本中述及了与持名相关的观佛相好，与前一译本的理念不无矛盾之处，因为，前一译本强调持名而未提到观佛相好的问题，而它却承诺行者，不但可以见到他们持名的一佛，而且可以见到过去、现在以及未来三世一切诸佛。而这便是净土信徒在他们的教理中所特别重视的一点；这也就是说，此经偏重名号或唯名的念诵甚于思惟或观想的方法。
《般舟三昧经</a>》[80]亦复如此，观想的法门亦与唯名主义的思想倾向做了相当的混合。在这部经中，对跋陀和菩萨所讲的主题，是如何进入一种名为“般舟”的三昧境界，以使三世十方一切诸佛悉立其前，答复行者可能要问的任何问题。行者必须具备的条件有：
一、对佛须有绝对信心；二、必须竭尽最大的精神能力；三、对法须有透彻的认识；四、必须恒常与善友善知识为伴。（“一者，所信无有能坏者；二者，精进无有能逮者；三者，所入智慧无有能及者；四者，常与善师从事。”）待到这些条件完备之后，此种三昩不久即可成熟，当此之时， 此外，白隐也举了一些由于念佛而得省悟的例子。那就让我们从他所举的例子开始吧：
元禄（1688～1703）期间，有两位净业行人，一名丹恕，一名丹愚。丹恕悟后往谒毒湛老人（匝三禅师），湛问：“你是何处人？”
恕曰：“山城人。”
湛问：“修习何业？”
恕曰：“净业。”
湛问：“弥陀如来年多少？”
恕曰：“与某甲同年。”
湛问：“你年多少？”
恕曰：“与弥陀同年。”
湛问：“弥陀今在何处？”
恕即提起左手并略略举了一下。
湛惊曰：“你真是一个净业行人！”[99]
不久之后，丹愚亦发了三昧而得“大事决定”。
此外，约在同时，尚有一个名叫赤泽的行者，也是净土信徒。此人一心称名，亦证佛教真理，白隐在此表示，他已在别处记述了这些事实。
由上可见，白隐并不是一个一味排他的禅师，只不过是，他不希望他的禅徒们背离他们的正修而已。这封信继续写道：
无字与名号，并无两般，但须知道，得力有迟速、见道有深浅。大凡办道参玄上士，塞断情念渗漏，触破无明眼膜，要以“无”字（公案）最为有效。五祖山法演禅师颂云：
赵州露刃剑，寒霜光焰焰。
更拟问如何，分身作两段！
……当此之时（大悟之际），生死涅槃犹如昨梦！三千世界海中沤，一切圣贤如电拂！此即大彻妙悟，?地一下[100]底时节！
当此之时，说理不得，说事不得，如人饮水，冷暖自知。十方销融目前，一念贯通三世；其快活欢喜，非人间天上可比。学者亲切精进，才三日五日，便到如此境地。
问题在于：如何使大疑现前？
不必舍动取静，并此身心，总是个赵州“无”字，看它毕竟是个什么。抛开一切情念思想，单单提个“无”字，看它究竟个什么道理。如此用功，定有大疑现前底时刻到来。
当你听说大疑现前、纯一无杂的情状时，难免会有一些恐惧骇怪的感觉，但你必须知道，此乃蹈破无量劫来生死重关、内证十方如来本觉底大事，非同小可，自然须历相当艰辛，始可达到。
回顾“无”字参究，得大疑现前、大死一番、而得大欢喜境界底禅人，真是不可胜数；反观由唱名号而得少分相应的念佛行人，只闻两三个而已。惠心院的僧都，以其智德、信心以及精神而言，可在一个月、两个月，乃至半年、一年的期限之中，证得自身的真如而悟佛教真理——假如他猛着精彩，力参“无”字或“麻三斤”这个公案的话。可惜的是，他把四十年的精彩用到诵经称名上去了。此盖由于念佛行人，纵使是勇猛精进者，亦无疑团生起之故。须知此种疑团，确为进道的羽翼，彻悟的大道。
又如法然上人，其道德、仁义、精进、勇猛之处，皆出常人，能以自眼之光披览圣教（阅读经典）。如此之人，若有疑团现前，可以立地了毕大事（大彻大悟）而得往生决定。可惜索头太短，不及深泉，良可悲叹！
反观杨岐、黄龙、真净、息耕、佛鉴，及以妙喜（亦即大慧）诸老，所知诸佛名号百千万亿，所知诸佛神咒百万千亿，授徒举扬，犹恐不足，何故却举个“无”字作为达此目的手段？其中若无可以特别推荐的长处，他们岂肯这么做？其理安在？无他，盖因“无”字易在学人心中生起疑团，而名号（“南无阿弥陀佛”）则难起疑团故也。
然而，甚至禅徒之中，亦有专唱称名、希冀往生者，其故安在？在于当时（亦即元末明初）古代禅苑日渐凋枯，而净土日渐受到鼓励这个历史事实。真风未坠之日，西天四七（二十八代）、唐土二三（六代）、传灯历代祖师——南岳、青原、马祖、石头、百丈、黄檗、南泉、长沙、临济、兴化、南院、风穴、首山、汾阳、慈明、黄龙、真净、晦堂、妙喜，乃至五家七宗诸老，梁、陈、隋、唐、宋、元间六朝诸大宗匠，各各建立孤危宗风，譬犹臂悬夺命神符，口唱法窟爪牙，唯恐宗风坠地，而矻矻孜孜。昼夜提厮，哪里想到念佛往生之事！
悲哉！时乎？命乎？降至明末，有陂师云栖袾宏者，参玄力有未逮，道眼未得圆明；怖于生死之苦，进于寂灭之乐，终至钦慕远公莲社之遗韵而摇祖庭孤危之真修，自称莲池大师，造《弥陀经疏钞》，以此接引后学；又有鼓山元贤永觉大师，造《净慈要语》，为之击节辅佐。汉土（中国）、扶桑（日本），禅宗精神，自此受污；假令临济、德山、汾阳、慈明、黄龙、真净、息耕诸老复出把臂攘斥，亦难挽此狂澜矣！
我如此说，似有苛责净土宗旨褊狭、轻贱念佛修行之嫌，但事实并非如此。我所痛责者，乃是彼等禅徒，自称曾受禅门煆炼，但参禅志短，懒惰成性，习禅乏力而见性眼昏，茫茫蹉跎一生，待至年老力衰，时命日促，唯恐来生受轮廻之苦，无有了期，于是欣求净土极乐而修念佛课程，对在家无智男女说，我等末代下根，似合厌离秽土，手特长串念珠，高声念佛。彼等貌似虔诚，伪装禅门忠实信徒，实是身在禅门而谤禅门，一似梁柱蠢虫，终至蛀倒梁柱！因此，彼等应受严厉指责！
大明以来，此党甚多，尽是庸才懦弱禅徒。距今三十年前，曾听一老宿悲叹云：“悲哉！衰敝一至于斯！向后三百年将会如何？天下禅苑，将成佛堂；只闻木鱼念佛之声；六时礼赞，四邻为之惊绝！”就我所见，这并不是一种无根的悲观之论。最后，老僧不惜眉毛，为你举扬亲切一着，切莫作一喝会，亦莫作陀罗尼解，更莫作苦丸子吞下肚去。作么生是亲切一句？僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州曰：“无！”[101]
附录[102]：十八则参悟经验
（一）慧圆上座的参悟经验
这一交，这一交，万两黑金也合消。
头上笠，腰下包，清风明月杖头挑！
据《传灯录》的第二部分[103]所载，这首偈子出于一位名叫慧圆的上座，因在殿庭中忽然跌倒而开悟。但在另一个地方，又说出于投子修，因登溷捺倒打破水瓶有省云。
（二）晦堂禅师的参悟经验
晦堂祖心</a>禅师（1025～1100）[104]，依黄檗南禅师数年，不大发明，后阅“传灯”，至：
僧问多福：“如何是多福一业竹？”
幅曰：“一茎两茎斜。”
曰：“不会。”
福曰：“三茎四茎曲。”
忽然于此开悟，彻见二师别处，径同黄柴，方展坐具，柴曰：“子已入吾室矣！”师踊跃曰：“大事本来如是，和尚何得教人看话[105]？百计搜寻？”柴曰：“若不敬你如此究寻到无心处自见自肯，即吾埋没汝也！”
（三）东坡居士的参悟经验
溪声便是跃长舌，山色岂非清净身？
夜来八万四千偈，他日如何举似人？
上面的这首偈子出于诗人苏东坡</a>[106]笔下。苏东坡是照耀宋代文化世界的一颗文学大明星，某次他到荆南，听说王泉承皓禅师“机不可触”（机锋锐利，无可当者），因拟抑之，遂微服求见。
皓问：“尊官高姓？”
士曰：“姓秤——乃称天下长老（包括皓在内）底秤！”
承皓大笑，忽振声一喝曰：“且道这一喝重多少？”
士无对，于是尊礼之。（他只好脱下帽子，向他的对手表示甘拜下风了。）
（四）瑞岩禅师的参悟经验
明州瑞岩义海禅师[107]，造云居齐法席，齐问：“甚么物恁么来？”师于言下大悟，遂有颂曰：
云居甚么物？问着头恍惚。
直下便承当，犹是生埋说！
（五）智柔禅师的参悟经验
二十年来行脚，走尽东京西洛。
如今却到栖贤，一步不曾移着！
上面这首偈子出于庐山栖贤寺的智柔禅师，因参圆通有省而作。[108]
（六）仰山禅师的参悟经验
仰山在百丈会下，问一答十，口吧吧地。百丈曰：“汝已后遇人在！”后到弥山处，泻问曰：“承闻，子在百丈，问一答十，是不？”仰云：“不敢。”温云：“佛法向上一句，作么生道？”
仰拟开口，漏便喝。如是三问，仰三拟答，三被喝。仰低头垂泪云：“先师道，教我更过人始得。今日便遇人也！”遂发心，看牛（英译云：“做猛烈的精神锻炼”）三年。
一日，漏山见仰在树下坐禅，以拄杖点背一下。仰回首，鸿云：“寂子，道得也未？”仰云：“虽道不得，且不借别人口！”泻云：“寂子会也！”[109]
（七）道圆禅师的参悟经验
若要明白下面所述的道圆[110]的故事，先须明白“百丈野狐”的公案。这个公案约如下述：
师（百丈）每上堂，有一老人随众听法。一日众退，唯老人不退。师问：“汝是何人？”
老人曰：“某非人也——于过去迦叶佛时，曾住此山。因学人问：‘大修行人还落因果也无？’某对云：‘不落因果！’遂五百生堕野狐身。今请和尚代一转语，贵脱野狐身！”
师曰：“汝问。”
老人曰：“大修行人还落因果也无？”
师曰：“不昧因果！”
老人于言下大悟，作礼曰：“某已脱野狐身，住在山后，敢乞依亡僧律送！”
师令维那白椎告众：“食后送亡僧！”
大众聚议：“一众皆安，涅槃堂又无人病，何故如此？”
食后，师顿众至山后岩下，以杖挑出一死野狐，乃依法火葬</a>。
上面所说“不落因果”或“不昧因果”这个问题，实在是个大问题，不仅是对各宗的佛教徒如此而已，即对各派哲学家们和有宗教心的人士亦然。换言之，这是一个有关意志自由的问题，是一个有关圣德神恩的问题，是一个有关超越业力的问题，是一个有关逻辑与精神、有关科学与宗教、有关自然与超自然、有关戒行与信心的问题。实在说来，这是一切宗教问题中最根本的问题。如果“不落因果”，这便与整个宇宙法则相违；它是约制群生的因果法则，如果人人不尽道德责任，社会的根本基础便垮将下来了。
那么，“不落”与“不昧”之间有什么差别呢？“不落”是一种道德行为，而“不昧”则是一种理智态度。前者使人完全独立于因果限域之外，而这个因果的限域是一个殊象的世界，也是我们生存的处所。这是一种矛盾——处身其中而又置身其外。就“不昧”而言，便是改变吾人对于一个超于因果的世界所取的心灵态度。正因为这种改变的态度，整个的人生才有一种可以称之为精神上的“不昧因果”的新境界。[111]
有了上面这一段引介和说明之后，下述道圆的公案就不难明白了：
大厦岭雪峰寺道圆禅师，性纯至，少游方，虽饱参而未大透彻，闻慧南禅师（1002～1069）在黄檗绩翠庵，往依之。一日燕坐下板，阂两僧举“百丈野狐”因缘，一僧云：“只如不昧因果，也未脱得野狐身！”一僧应声云：“便是不落因果，亦何曾堕野狐身耶？”师闻其语，悚然异之，不自觉其身起意行，上庵头过涧忽大悟，见南公叙其事，未终涕泪交颐。南公令就侍者榻熟寐，忽起作偈曰：
因果不落不昧，僧俗本无忌讳。
丈夫气宇如王，争受囊藏被盖子。
一条榔标任纵横，野狐跳入金毛队！
（八）义怀禅师的参悟经验
天衣义怀禅师[112]，系一渔家子弟，活跃于十一世纪。他于试经得度后数年，至姑苏礼明觉于翠峰。
觉问：“汝名甚么？”
师曰；“义怀。”
觉问：“何不名怀义？”
师曰：“当时致得。”
觉问：“谁为汝立名？”
师曰：“受戒来十年矣！”
觉问：“汝行脚费多少草鞋？”
师曰：“和尚莫瞒人好！”
觉问：“我也没量罪过，汝也没量罪过。尔作么生？”
师无语。
觉打曰：“脱空谩语汉，出去！”
入室次，觉曰：“恁么也不得，恁么、不恁么总不得。（你以为如何？）”
师拟议，觉又打出，如是者数四。
寻为水头（负责全寺供水的僧职），因汲水折担，忽然大悟，由此得知了一直未晓的真理，作了如下的一首“投机偈”：
一二三四五六七，万仞峰头独足立。
骊龙颔下夺明珠，二日勘破维摩诘。
觉闻，拊几称善。
（九）令滔首座的参悟经验
令滔首座[113]，见参泐潭（怀澄）。潭因问：“祖师西来，单传心印；直指人心，见性成佛。子作么生会？”
师曰：“某甲不会。”
潭曰：“子未出家时作个甚么？”
师曰：“牧牛。”
潭曰：“作么生牧？”
师曰：“早朝骑出去，晚径复骑归。”
潭曰：“子大好不会！”
师于霄下大悟，遂成颂曰：
放却牛绳便出家，剃除须发着袈裟。
有人间我西来意，拄杖横挑罗哩罗！
（十）云峰禅师的参悟经验
云峰文悦禅师[114]，初造大愚（守芝），闻示众曰：“大家相聚吃茎齑。若唤作‘一茎齑’，入地狱如箭射！”说罢便下座。师大骇，夜造方丈。
愚问：“来何所求？”
师曰：“求心法。”
愚曰：“法轮未转，食轮先转。后生乘色力健，何不为众乞食？我忍饥不暇，何暇为汝说禅乎？”
师不敢违。未几，愚移翠岩。师纳疏罢，复过翠岩求指示。
岩曰：“佛法未到烂却。雪寒，宜为众乞炭！”
师亦奉命，能事罢，复造方丈。
岩曰：“堂司阙人，今以烦汝！”
师受之不乐，恨岩不去，心地坐架，桶箍忽散，自架堕落，忽然开悟，顿见翠岩用处，走搭伽黎上寝堂。
岩笑迎曰：“维那[115]，且喜大事了毕！”
师再拜，不及吐一词而去。服勤八年。
（十一）郁山主的参悟经验
衡州茶陵县郁山主[116]，自少落发，惟以应供（供应行脚僧侣食住等）为事，每有化至，师必供养之。一日因杨岐（寂于1049）化主至。师问以禅宗之旨，化主为举：“和尚每问衲子，僧问法灯：‘百尺竿头如何进步？’[117]法灯云：‘恶！’师从此参究，未尝离念。”
偶一日赴外请，骑蹇驴过溪桥，驴踏桥穿陷足，师堕驴，不觉口中曰：“恶！”忽然契悟，有颂曰：
我有神珠一颗，久被尘劳羁锁。
今朝尘尽光生，照见山河万朵！
上引“百尺竿头”，出自长沙景岑[118]的一首偈子：
百尺竿头坐底人，虽然得入未为真。
百尺竿头须进步，十方世界现全身！
一个人既然到了百尺竿头的顶端，怎么能够更进一步呢？这里必须来个“急跳”或“飞跃”，始可体验到禅的真理。
（十二）白云禅师的参悟经验
茶陵郁山主所发现的这颗明珠，帮着照见了白云守端</a>[119]的禅心：
舒州白云守端禅师，幼事翰墨，冠依茶陵郁山主披剃，往参杨岐。
岐一日忽问：“受业师为谁？”
师曰：“茶陵郁和尚。”
岐曰：“吾闻伊过桥遭颠有省，作偈甚奇。能记否？”
师诵曰：“我有明珠一颗……”
师诵毕，岐笑而趋起。
师愕然，通夕不寐，黎明咨询之。
适岁暮，岐曰：“汝见昨日打欧摊（驱邪）者么？”
师曰：“见。”
岐曰：“汝一筹不及渠。”
师复骇曰：“意旨如何？”
岐曰：“渠爱人笑，汝怕人笑！”
师由此大悟，后出世住承天寺，作头赞师（郁山主）像云：
水月以啸兮，古来已多。
我今不然兮，所陈伊何？
百尺竿头曾进步，
溪桥一踏没山河！
颓不游兮，何游之有？
玄沙保寿兮，师其与偶。
应峰之东兮，沬川之口。
三十三秋兮，大狮子吼</a>。
舒兮，卷兮，已而矣，
依前空泻涨川水！
九江相去几千里，
父有重牙子无齿。
慢劳提耳一炉香，
微烟旋逐松风起！
（十三）圆通禅师的参悟经验
庐山圆通层讷禅师[120]，生而英特，读书过目成诵，十一出家，试法华得度；初受具后，肄业讲肆，耆年乡下问。会禅者南游回，以租道相策发，于是出蜀，徧参荆楚间，久之无所得，复西至襄州洞山（子荣），留止十年，因读“华严论”，至曰：“须弥在大海中，高八万四千由旬，非手足攀揽可及，以明八万四千尘劳山，住烦恼大海。众生有能于一切法无思无为，即烦恼自然枯竭，麈劳成一切智之山，烦恼成一智切之海。若更起心思虑，即有攀缘，即尘劳愈高，烦恼愈深，不能以至诸佛智顶也！”三复之，叹曰：“石巩云：‘无下手处。’而马祖曰：‘旷劫无明，今日一切消灭！’非虚语也！”
（十四）佛眼禅师的参悟经验
舒州龙门清远佛眼禅师[121]（寂于1120），十四圆具，依昆尼（戒学）究其说，因读《法华经》，至“是法非思量分别之所能解”，持以问讲师，讲师莫能答。师叹曰：“义学名相，非所以了生死大事！”遂卷衣南游，造舒州太平演禅师法席。因丐于庐州，偶两足跌仆地，烦恼间，闻二人交相恶骂，谏者曰：“你犹自烦恼在！”师于言下有省。
及归，凡有所问，演即曰：“我不如你！你自会得好！”或曰：“我不会，我不如你！”师愈疑，遂咨决于元礼首座。礼乃以手引师之耳，绕围炉数匝，且行且语曰：“你自会得好！”师曰：“有冀开发，乃尔相戏耶？”礼曰：“你他后悟去，方知今日曲折耳！”
太平将迁海会，师慨然曰：“吾持钵方归复参，随往一荒院，安能究决己事耶？”遂作偈告辞，之蒋山坐夏，邂逅灵源禅师，日益厚善。从容言话间，师曰：“比见都下一尊宿语句，似有缘。”灵源曰：“演公天下第一等宗师，何故舍事而远游？所谓‘有缘者’，盖知解之师，与公初心相应耳！”
师从所勉，径趋海会，复命典谒。适寒夜孤坐，拨炉见火一豆许，恍然自喜曰：“深深拨，有些子！平生事，只如此！”辽起，阅几上《传灯录》，至破竈堕因缘，忽然大悟，作偈曰：
刀刀林鸟啼，披衣终夜坐。
拨火悟平生，穷神归破堕。
事皎人自迷，曲谈谁能和？
念之永不忘，门开少人过！
上引“破竈堕”的故事约如下述：
嵩岳竈堕和尚，不称名氏，言行叵测，隐居嵩岳。山坞有庙甚灵，殿中唯安一竈，远近祭闹不辍，烹杀物命甚多。
师一日领侍僧入庙，以杖敲竈三下云：“咄！此竈只是泥瓦合成。圣从何来？灵从何起？恁么烹宰物命！”又打三下，竈乃倾破堕落（安国师遂号为“破竈堕”云）。
须臾，有一人，青衣峨冠，忽然设拜师前。
师曰：“是什么人？”
云：“我本此庙竈神。久受业报，今蒙师说无生法，得脱此处，生在天中，将来致谢！”
师日：“是汝本有之性，非吾强言。”
神再礼而没。
少选，侍僧等问师云：“某等诸人，久在和尚左右，未蒙师苦口直为某等。竈神得什么径旨，便得生天？”
师曰：“我只向伊道，是‘泥瓦合成’，别也无道理为伊。”
侍僧等立而无言。
师曰：“会么？”
主事云：“不会。”
师曰：“本有之性，为什么不会？”
侍僧等乃礼拜。
师曰：“堕也！堕也！破也！破也！”[122]
（十五）泐潭禅师的参悟经验
泐潭文准禅师（1061～1115）[123]，少时遍游成都讲肆，唱诸部纲目，即弃去，曰：“吾不求甚解！”法师昙演佳其英特，抚之曰：“汝法船也。南方有大开土，若沩山真如，九峰真净者，可往求之。”师拜，受戒，与同学志恭诣大泻，久之不契；乃造九峰，见真净。
净问：“甚处来？”
师曰：“兴元府。”
“近离甚处？”
“大仰。”
“夏在甚处？”
“鸿山。”
净展手曰：“我手何以佛手？”
师罔然。
真净呵曰：“适来句何无丝毫差错，灵明天真了才说个‘佛’字，便成隔碍！病在甚么处？”
师曰：“不会。”
净曰：“一切现成，更教谁会？”
师服膺，就弟子之列，十余年所至必随。绍圣三年，真净移石门，衲子益盛；凡人室扣问，必瞑目危坐，而无所示；见来者必起，从园丁壅菜，率以为常。师每谓志恭曰：“老汉无意于法道乎？莫能测也！”
一日，师举杖决渠水溅衣，因大悟，走钹其事。真净骂曰：“此中乃敢用藞苴耶？”（“你对此事怎敢如此粗率呀！”）
（十六）佛果禅师的参悟经验
成都府昭觉寺克勤佛果禅师（寂于235）[124]，世宗儒，儿时日记千言，偶游妙寂寺见佛书，三复怅然，如获旧物，曰：“子殆过去沙门也！”即出家，依自省祝发，从文照通讲说，又从敏行授愣严，俄得病濒死，叹曰：“诸佛涅槃正路不在文句中，吾欲以聋求色见，宜共无以死也！”遂弃去，至真觉胜禅师之席。胜方刺臂出血指示师曰：“此曹溪一滴也。”（曹溪乃中国六祖慧能大师建宗之地，此语表示，禅必须以生命追求也。）
师矍然，良久曰：“道固如是乎？”即徒步出蜀，首谒玉泉皓，次依金銮信，大湿哲，黄龙心，东林度，愈指为“法器”，而晦堂则称：“他日临济一派属于矣！”最后见五祖山法演，尽其机用，祖皆不许，乃谓强移换人，出不逊语，忿然而去。祖曰：“待你著一顿热病打时方思量我在！”
师到金山，染伤寒，困极，以平日见处试之，无得力者；追忆五祖之言，乃自誓曰：“我病稍间即归五祖！”病痊，寻归，祖一见而喜，今即参堂，便入侍者寮。方半月，会部使者解印还蜀，诣祖问道。祖曰：“提刑少年曾读小艳诗否？有两句便相近：
频呼小玉元无事，只要檀郎认得声！”
提刑应：“喏！喏！”祖曰：“且仔细！”
师适归立次，问曰：“闻和尚举小艳诗，提刑会否？”
祖曰：“他认得声。”
师曰：“‘只要檀郎认得声’，他既‘认得声’，为什么却不是？”
祖曰：“如何是祖师西来意？庭前柏树子？”
师忽有省，遽出，见鸡尽上阑干鼓翅而鸣，复自谓曰：“此岂不是声？”遂袖香入室，通所得，呈偈曰：
金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。
少年一段风流事，只许佳人独自知！[125]
祖曰：“佛祖大事非小根劣器所能造诣。吾助汝喜！”
（十七）佛监禅师的参悟经验
舒州太平慧叹佛监禅师[126]卯岁师广教圆深，试所习得度，每以“唯此一事实，余二则非真”味之有省。乃遍参名宿，往来五祖之门有年，恚祖不为印据，与圆悟相继而去。及悟归五祖方大彻证，而师忽至，意欲他迈。悟勉今挂搭，且曰：“某与兄相别始月余，比旧时相见时如何？”
师曰：“我所疑者，此也。”遂参堂。
一日，闻祖举僧问赵州：“如何是和尚家风？”
州曰：“老僧耳聋，高声问将来！”
僧再问。
州曰：“你问我家风，我却认你家风了也！”
师即大豁所疑，曰：“乞和尚指示极则。”
祖曰：“森罗及万象，一法之所印！”
师展拜而退。祖今主翰墨。
后同圆悟语话次，举东寺问仰山“镇海明珠”因缘[127]，至“无理可伸”处，圆悟徵曰：“既云‘收得’，逮索此珠，又道‘无言可对，无理可伸。’”师不能答。明日谓悟曰：“东寺只索一颗珠，仰山当下倾出一栲栳。”悟深肯之，乃告之曰：“老兄更宜亲近老和尚去。”
师一日造方丈，未及语，被祖诟骂，惬懈而退，归寮闭门打睡，恨祖不已。
悟已密知，即往叩门。师曰：“谁？”悟曰：“我。”师即开门。
悟问：“你见老和尚如何？”
师曰：“我本不去，被你赚果我遭这老汉诟骂！”
悟呵呵大笑曰：“你记得前日下底语吗？”
师曰：“是什么语？”
悟曰：“你道：‘东寺只索一颗珠，仰山倾出一栲栳！’”
师当下释然。悟遂俨师同上方丈，祖才见，遂曰：“劝兄且喜大事了毕！”
（十八）佛灯禅师的参悟经验
安吉州何山佛灯守珣禅师（1079～1134）[128]，初参广监瑛禅师，不契，遂造太平，随众咨请，邈无所入，乃封其衾曰：“此生若不彻去，誓不展此！”于是昼坐宵立，如丧考妣。愈七七日，忽佛监上堂曰：“森罗及万象，一法之所印！”师闻，顿悟，往见监。
监曰：“可惜一颗明珠，被这疯癫汉拾得！”乃诘之曰：“灵云道：‘自从一见桃花后，直至如今更不疑！’如何是他‘不疑’处？”
师曰：“莫道灵云不疑，只今覔个疑处，了不可得！”
监曰：“玄沙道：‘谛当甚谛当，敢保老兄未彻在！’那里是他‘未彻’处？”
师曰：“深知和尚老婆心切！”
监然之。师拜起，呈偈曰：
终日看天不举颐，桃花烂漫始抬眸。
饶君更有遮天网，透得牢关郎便休！
监瞩令护持，是夕厉声谓众曰：“这回珣上座稳睡去也！”
圆悟闻得，疑其来然，乃曰：“我须勘过始得！”遂令人召至，因与游山，偶到一水潭，推师入水，辽问曰：“牛头未见四祖时如何？”
师曰：“潭深鱼聚。”
悟曰：“见后如何？”
师曰：“树高招风。”
悟曰：“见与未见时如何？”
师曰：“伸脚在缩脚里。”
悟大称之。
注解：
[1] 所谓“公案”，中文读作Gong-an，日文读作kō-an—直译的意思是“公共案件”“公共案例”，或“公共案版”。据说公案计有一千七百则之多，习禅的学者必须全部参透，始可称为完全合格的禅师。
[2] 参见《禅学论丛》第一系列第三十二页注。
[3] 所谓“念佛”（梵文写作Buddhānusmriti，中文读作nian-fo，日文读作Nembutsu），在日本佛教中含有特殊的意义，至于它与公案参究的关系，参见本文的第二部分。
[4] 文见《四十华严》第三十二卷。此处所引的这段对话，不但不见于其他译本的《华严经》中，亦不见于梵本的《华严经》（Gandav?ūha）里。此盖由于《四十华严》是一种晚出的本子，里面含有不少增补的材料。
[5] “般若波罗蜜”（Praj?āpāramitā），直译“智度”，可视为“智证”（Aryaj?āna）的同义语。
[6] 见《四十华严》第三十一卷。此段亦系后来加入其中。
[7] 文见第三十八卷，亦非其他汉译本和梵文本所可得见的文句。
[8] 引自《禅关策进》。这是一本颇有教益的书，稍后还要述及。
[9] 见拙著《楞伽经研究》（Studies in the Lankāvatāra Sūtra）第一八四页以及其他各处。
[10] 大慧禅师（1089～1163），是禅在中国土壤中栽培而成的最最杰出的人物之一，他竭力反对寂静主义的教理与修法，永不疲厌地宣扬开悟的要义，认为禅若没有开悟这个事实，便一文不值。
[11] 见《大慧普觉禅师语录》第二十一卷“示吕机宜舜元”。
[12] 语见《大慧语录》第十七卷“钱计议请普说”。
[13] 见《大慧普说》第一卷上“李宜教请普说”。
[14] 中文“妙”这个字，很难翻译，往往含有“优美”“精巧”“微密”“深奥”“难以解释”以及“无法说明的隐微”等意。就其在此处所含的意思而言，系指事理呈现于此种究竟之知之中之时的神秘状态。语见圭峰宗密</a>的“禅门师资承袭图”。
[15] 见本论丛第一系列“谈悟”一文第七节佛光国师部分。
[16] 参见本论丛第一系列“禅的历史”一文第三节。
[17] 见《大慧语录》之“妙圆居士张检点祖灯请普说”。
[18] 参见本论丛第一系列“禅的历史”第四节。
[19] 寂于706年。
[20] 据《六祖坛经》的敦煌手卷所载，其中第三句为：“佛性常清净。”慧能弟子所编的这本书，已经受到了相当的增删，致使目前的流行本与敦煌本以及最近发现的日本京都与圣寺藏本有了很大的差异。
[21] 慧能在黄梅寺所过的生活，乃是一种极其平凡的工作，而非宗教的职务，以使他的心灵臻于开悟的境地，这岂不是一件颇富启示性的做法？他既没有持诵佛陀的名号，亦未依照院规崇拜佛陀的雕像；他既未向上帝告罪，请求宽恕，亦未投身于某座佛像之前、至诚祈祷，以求解除无穷的轮回之苦。他只是老老实实地舂米，以使他的同袍有饭可吃。慧能在寺院生活中所做的这种平凡至极的工作，可说是禅门锻炼的开始，也是使禅门不同于佛教其他各种社团的地方。
[22] 参见本论丛第一系列第二一八～二一九页及二二五～二二六页。
[23] 僧问赵州：“如何是沙门行？”赵州答云：“离行。”
[24] 僧问赵州：“学人拟向南方学些子佛法去如何？”赵州答云：“你去南方，见有佛处急走过，无佛处不得住。”
[25] 僧问金山达观禅师：“师还念佛否？”禅师答云：“我不念佛。”又问：“为何不念？”答云：“恐污吾口。”
[26] 药山之语，参见别处。
[27] 此种热切的“追求”，有一个专门术语，名为做“功夫”。
[28] 参见本论丛第一系列第二○四～二○五页。
[29] “威音王（Bhishmasvara—rāja）以前”一语，不妨解作“在意识发端之前”或“在有任何有系统的宗教义理出现之前”。
[30] 以上所引的一段文字，完全不见于敦煌本的《六祖坛经》，或许是后代添附，但此一事实并不影响玄策所说的师承问题。
[31] 参见本论丛第一系列“禅的历史”第六节下部。
[32] 某日，圣·佛兰西斯（St.Francis）正与他的同伙闲坐之间，忽然唉声叹气地说道：“世间简直没有一个能够绝对服从长上的僧侣！”他的同伴听了，颇为讶异说道：“神父，请你为我们说明一下：什么是绝对的服从？”于是，他将一个绝对服从的僧侣比作一具尸首，说道：“你将一具尸体放在你要放的地方，它就不会做出反抗的举动：你将它放在某个地方，它不会牢骚；你将它拏开那个地方，它也不会反对；你将它置于讲坛上面，它就只会向下俯视；你为它穿上红衣，它就只会显得更加苍白。”（语见Paul Sabatier’s Life of St. Francis第二六○～二六一页）。佛兰西斯这席话的真正要旨究竟何在，颇难说明，不过，表面的意思似乎是说，他希望他的僧侣像尸首一般听话，然而，他所说的“将它置于讲坛上面”却又有一种幽默讽刺的意味含于其间。这席话若由禅者来解释的话，它的意思也许是要学者保持心灵的绝对澄明：“花红柳绿”中红的看作红的、绿的看作绿的，而不将一己的主观色彩掺杂其中。这诚然是一种被动状态，然而亦有十足的主动性存在其间。我们也许可以称之为一种被动的主动（a form of passive activity）。
[33] 部分例子已在《禅学论丛》第一系列举过；我在彼处录了不少此等语句，都是本来的样子，未加更动。
[34] 清平令遵禅师（845～919），关于他参翠微的情形，详见别处。
[35] 基督徒也许会说，“大大的追询，寻讨，叩击”。
[36] 韦廉·詹姆士在他所著的《宗教经验大观》（原书第三二一页）中说了一个故事：一个名叫安多娃尼蒂的女士，发现她的精神障碍在于执著一文钱，将它抛开之后，便解除了世俗的牵挂，展开了漫长的精神旅程。这“一文钱”象征自我主义的最后一条线，使我们念念不肯放开相对的世界。这条线虽然很细很细，但它的韧度却足以系住我们每一个人。剪断此线的利器，系以一则公案的形态放在禅者的手中，关于此点，稍后即可谈到。
[37] 详见《临济录</a>》。
[38] 详见《云门录》。
[39] 节自《传灯录》。
[40] 隐峰于五台山金刚窟前，将示灭，先问众曰：“诸方迁化，坐去，卧去，吾尝见之。还有立化也无？”曰：“有。”师曰：“还有倒立者否？”曰：“末尝见有！”师乃倒立而化，亭亭然，其依顺体。时众识舁就荃毗，屹然不动，远近瞻睹，惊叹无已。师有妹为尼，时亦在彼，乃推而咄曰：“老兄，曩昔不循法律，死更荧惑于人！”于是以手推之，偾然而踣，遂就阇维，收舍利建塔。
[41] “如是我闻”四字，是一切佛经的开头语，而“如是”两字则是一经的“最初两字”，当然，这只是字面的意义而已。
[42] 见《人天眼目</a>》第二卷。
[43] 其生殁年代为926～993年。
[44] 其生殁年代为1025 ~ 1102年。
[45] 此系禅徒最喜爱的必携丛书之一，有“禅门第一书”之称。读者欲知其详，不妨参见下面的说明。
[46] 所谓“念佛”，简言之，就是持念佛陀的名号。
[47] 录自《禅关策进》。
[48] 见、闻、觉、知（drista—?ruta-mata-y?āta）。
[49] 大慧的语句节自他的一部由书信、上堂、升坐以及名叫“普说”“示众”“书”（信）等构成的文集。他精通“华严”，引用之处颇多，此处所录最后一语，即是其例。
[50] 明代（1368～1650）高丽僧退隐编辑，于1579年出版。
[51] 据该书编者退隐解释：“话头（公案）有‘句’‘意’二门。参‘句’者，径截门，活句也——没心路、没语路、无摸索故也（没有思维、理解的线索可寻）；参‘意’者，圆顿门，死句也——有理路、有语路、有闻解思想故也（有逻辑或哲理可以从而学知和记持）。”
[52] 关于学者对于公案应有的态度，我已在后面的某些附录中，提出了另外一些忠告，对于研究禅悟意识的心理学者，当是一种不仅有趣、而且颇富举示性的材料。退隐以如下十点警告参究公案的学人云：“话头有十种病：（一）曰意根下卜度（凭想象揣摩）：（二）曰扬眉瞬日处挆根（让你的注意力被老师的面部表情吸住）；（三）曰语路上做活计（从公案的语意上求取解会）；（四）曰文字中引证（引经据典，附会其意）；（五）曰举起处承当（以为公案的意义可以从其被举出来作为思维的目标之处得到理解）；（六）曰扬在无事甲里（以为禅只是一种纯粹的被动或寂静的状态；（七）曰作有无会（拿“有”与“无”等二元论、二分法的标准判断公案）；（八）曰作真无会（以为公案指的是绝对的空无）；（九）曰作道理会（以为公案可以思维推理而知）；（十）曰将迷待迷（不下工夫，只是等悟，犹如守株待兔的一般）。离此十种病者，但举话时略抖擞精神，只疑‘是个什么？’”公案的参究如今已与所谓的打坐混为一谈，但我们仍可从这些警告里面看出，禅显然并不只是一种枯坐或静态的修法。学者（不论东方与西方）如欲认清禅的真正面目，对于它的此一特点，必须有充分的了解。禅自有其明确的目标，而这个目标乃是使得我们“悟解心开”，因此，若要达到这个境地，必须在我们的心眼之前举起一则公案，但既不得思维卜度，更不可存心等悟——只可用公案作为一种跳杆，越过相对的鸿沟而至绝对的彼岸。而禅的最大特色便是：不必倚靠原罪、信仰、上帝、神恩、得救，以及来生等等观念，即能达成这个目标。
[53] 参见本论丛第一系列“谈悟”第七节。
[54] 此处所有引文，悉皆录自《禅关策进》；此中所引禅师的传记资料，可以查看一本叫做《会元续略》的禅宗史传。
[55] 这是一个著名公案，意在教人悟见剥除身心外物的“本来身”。其大略是：“哪吒太子，析肉还母，析骨还父，然后现本身，运大神力，为父母说法。”对于这个公案，佛眼禅师提唱云：“肉既还母，骨既还父：以什么为身？学人到这里若见得去：廓清五蕴，吞尽十方！”接着颂曰：骨还父，肉还母，何者是身？分明听取：
山河国土现全躯，十方世界在里许。万劫千生随去来，山僧此说非言语！
[56] 全文见本论丛第一系列第一七九～一八五页。
[57] 语见《皇明名僧辑略》。
[58] 他的传记载于袾宏所编的《皇明名僧辑略》。他因闻钟有省，说偈曰：
沉沉寂寂绝施为，触著无端吼似雷。
动地一声消息尽，触髅粉粹梦初回！
[59] 袾宏对景隆的“念佛”观作有如下的评述：“诸师多教人参‘念佛是谁？’惟师云：‘不必用此等法。’随病制方，逗机施教，二各有旨，不可是此非彼！”此盖由于空谷曾在一封信内作此表示，并教人“只用平常念去。”
[60] 空谷景隆有言：“不参（公案）自悟，上古或有之；自余（如今的人），未有不从力参而得悟者。”
[61] 保宁仁勇禅师，是杨岐方会</a>（寂于1046）的弟子。他在习禅之前，已通天台哲学。后谒雪窦明觉禅师（云门宗下的一位重要角色），后者认其可成禅门大器，故意刺激他，称之为“央庠座主”（讲经的大学</a>教授）。他听了这话，心里非常气愤，下山后向雪窦（寺）拜云：“我此生行脚参禅，道不过雪窦（禅师），誓不归乡！”待到他自己终于如雪窦所想的一样，果真成了一位禅师之后，某次上堂说道：“看！看！山僧入拔舌地狱去也！”说罢，以手拽舌云：“啊耶！啊耶！（这个地狱系为说谎者而设！）”另一次，在上堂时，他见侍者烧香（禅师正式上课之前的一种仪式）之后，便指侍者对大众说道：“侍者已为诸人说法了也！”说罢，便径自下座，一句法也没有讲。
[62] 详见他的“语录”第二卷。
[63] 禅宗初在中国出现时，具有某种难以接近的特点，这可从菩提达摩在少林寺冷坐九年此一传说得到证明。
[64] 佛迹愿真禅师引用，语见一本叫做《会元续略》的禅宗史传。
[65] 节自白隐禅师所著一本名叫《远罗天釜》的著述，对于该著，本书将不时援引。
[66] 该文的作者是无异元来</a>禅师（1575～1630）。
[67] 详见云栖袾宏所编《皇明名僧辑略》。
[68] 详见云栖袾宏所编《皇明名僧辑略》空谷景隆“答问”。
[69] 语见《皇明名僧辑略》空谷景隆传后。
[70] 详见《无量寿经》（The Sukhāvatiyūha Sūtra）。
[71] 此系属于净土宗的三部主要经典之一。这三部主要经典是：一、《无量寿经》，讲阿弥陀佛所住的极乐世界及其所发的四十八愿（梵本四十三愿）；二、《观无量寿佛经》（Sūtra of rhe Meditations on Buddha Amitāyus），讲释迦牟尼佛教导频婆娑罗王后韦提希修习十六种观想极乐世界及其教主的法门；三、《阿弥陀经</a>》（The Sūtra of Amitābha），亦讲极乐世界，通称《小无量寿经》（The Smaller Sukhāvativyūha）。“无量寿”与“阿弥陀”（意为“无量光”）同为一佛，并非两位。
[72] 见墨勒（Max Muller）所著之书第十五页。
[73] 同上第十四页。
[74] 同上第四十七页。
[75] 道绰（562～645），为净土宗的先驱信徒之一。
[76] 在此使用一个烦琐哲学的术语，也许不太适宜，不过，我的用意只是标明念佛法门的一个方面，由于这里面所说的持名意义，系以反对其他一切考虑而得更大的强调。因此，我在此处运用“唯名主义”（nominalism）一词，旨在粗略地指陈强调持名为成就一行三昧或往生阿弥陀佛净土之有效办法的作用原理。因此，我所谓的“唯心主义”（idealism）或“概念论”（conceptualism），所指的便是以多为否定的高度抽象概念术语描述究极实相性质的般若学者所持的态度。
[77] 此经计有三种中文译本，最早的一种于503年出现，最晚的一本出现于693年，一般皆称之为《文殊师利所说般若波罗蜜多经》（Sūtra on Praj?āpāramit expounded by Ma?ju?ri），在大正版大藏经中的编号为二三二，二三三，以及二二○（七）。
[78] 所谓“一行”（i-hsing）三昧，在曼陀罗仙的译本中是“Samādhi of One Deed”，在玄奘的译本中是“Samādhi of One Form Array”，在现存的梵文本中：这个三昧名为“ekavyūhasamādhi”。这里面的vyūha一字，中文通常译为“庄严”，意为“庄校”“严饰”或“整顿”。但“庄严”一词的意思，并不是指仅仅为了装饰而安排事物，而是指以多种多样的森罗万象充实实相的抽象空洞，因此，有时亦可视为“殊化作用”（individu- alization）或“个别对象”（particr objects）的同义语。由此可见，Ekavyūha一词可以是指“某个客体”（one particr object），而ekavyūha-samādhi便是“专注一境的三昧”（a samādhi with one object in view）了。将“行”（hsing）看作“庄严”（vyūha）的同义词，颇难附会，因为“行”的梵文通常是caryā。
叙述“一行三昧”的这节文字，不见于僧伽婆罗的译本之中，这个事实表示了它是后来的附入部分。可能的情形是，《文殊所说般若经》的早期译本，完全保存了般若哲学的特色，尚未混入观想的办法和唯名主义的思想倾向。
[79] 玄奘的译本中没有述及称名的语句，只是：“若善男子、善女人欲入是三昧者，应处空闲，舍诸乱意，跏趺而坐，不念诸相。为利益一切有情众生故，一心持名，思惟其人，端身正坐，面向于佛。如是一心系念于此一佛，便得睹见过去，现在，以及未来三世一切诸佛……”在此经的梵本之中，我们只可读到“tasya nāmadheyam grahi-tavyan”这几个字。
[80] 此经的对机者名叫跋陀和（亦译拔陂）菩萨，故而亦名《拔陂菩萨经</a>》（The Bhadrap Bodhisattva Sūtra）。本经现存中文译本共有四种，第一种出于支娄迦谶之手，早于179年即行问世。它是净土教说的权威经典之一。
[81] 见法然上人所著的《选择念佛本愿集》卷第一。它的作者尝试以此表明其作为日本念佛宗开山祖师所持的立场。
[82] 详见大正版《大藏经》第一九二号。
[83] 接着，源信引用净土教的另外一位权威怀感禅师的话说：“《观经》云：‘是人苦逼，不遑念佛，善友救令可称阿弥陀佛。如是至心，令声不绝。’岂非苦恼所逼，念想难成？令声不绝，至心便成？今此出声。学念佛定，亦复如是：令声不绝，遂得三昧，见佛圣众，皎然</a>在前。故《大集月藏经》言：‘大念见大佛，小念见小佛。’‘大念’者，大声称佛也；‘小念’者，小声称佛也。斯即圣教，有何惑哉！现见即今诸修学者，唯须厉声念佛，三昧易成；小声念佛，遂多驰散。此乃学者所知，非外人能晓矣。”
[84] 文见Anecdota Oxoniensia，Aryan series，Vo I.I，Part Ⅱ，p 96.
[85] 《大集月藏经》（Candra-garbha），由那连提黎耶舍（Narendraya?as，550～577）译为中文。
[86] 由法然上人引用于他所著的《选择集》第一卷中。
[87] 见于空谷景隆禅师所写的一封信中。
[88] 在实际持诵时，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”往往念得像是“南无陀佛，南无陀佛……”（nam man da bu，nam man da bu……）
[89] 见该书第七至九页。
[90] 参见后面白隐所说的两位净土信徒的故事。
[91] 本经最早由二世纪下半叶，后汉时期来到中国的支娄迦谶译为中文。此处所引为阇那崛多的中文译本（586），面非出自支娄迦谶的译文（179），此盖由于，尽管后者在净土宗中较为知名，但前者的文字较为明畅，故而取之。本经共有四个中文译本，在大正版的佛教大藏经中编为四一六至四一九号。
[92] 详见《执持钞》。
[93] 大意取自《唯信钞文意》。
[94] 大意取自《唯信钞文意》。
[95] 一遍上人是日本净土时宗的开山祖师（1229～1289），他的“语录”中到处可见神秘家的思想。
[96] 语见《末灯钞》——由亲鸾所写的二十三封书信所合成的一个文集。
[97] 语见《末灯钞》。
[98] 节自一册名叫《远罗天釜》的书信集。这是白隐禅师的弟子常读的一本小书。
[99] 有人问寿山师解禅师：“寿山年多少？”师曰：“与虚空齐年。”又问：“虚空年多少？”师曰：“与寿山齐年。”语见《传灯录》第十一卷。（白隐在此描述了一位参“无”字公案的禅门行者的心理状态。关于此点，已在此处引用过了。）
[100] 参见本书第一部分第十二节，彼处引有与此相类的用语。所有这些术语，悉皆指陈六祖慧能及其子孙所强调的顿悟经验。
[101] 正当本书交印之际，京都妙心寺的公孙后藤先生（Mr.Kōson Goto）告诉笔者，白隐有一封尚未印行的信，其中表示他“最近以‘只手’公案示徒，取代‘无’字公案，因为‘只手’较‘无’字更易唤起疑情”。自此以后，“只手”便成了白隐后代的一则热门公案，直到今日。这个公案的大要是：“试听只手之声（亦作“只手音声”）。”两手相拍发声，而只手则无从发声。现在，白隐却要他的门徒谛听“只手之声”了。我们不妨说，这只公案比“无”字含有较多的知解成分。白隐是一位主张唤起疑情而反对机械念佛的大师，如今运用“只手”作为最初的一种开眼之器，在禅悟意识发展史上是一件颇有意义的事。待到写中国禅宗发展史时，我想从一个与此略为不同的论点来谈这个问题。
[102] 这一部分的文字中不但含有禅师们所作的“投机偈”（详见本“论业”第一系列第二二七页），同时也含有促使他们进入悟境的情形，希望能够帮助宗教心理学者，对于禅者的成熟心跟有所瞥视。待将与公案参究技巧有关的这些方面做过一番研究之后，对于佛教的特质自然就有更大的了解了。
[103] 指《续传灯录</a>》，以下略称“续传”，计有三十六卷，所记为十世纪后期与十四世纪之间的禅师传记，为《传灯录》的续编。慧圆的传记在第二十卷，而修颙的传记则在第十四卷。
[104] 见“续传”第十五卷。
[105] “看话”，为“看话头”之略称，筒言之，就是“参公案”，因为所谓“话头”，也就是给禅徒参究的一种问题也。
[106] 详见“续传”第二十卷。
[107] 详见“续传”第十一卷。
[108] 详见“续传”第十二卷。
[109] 石屋清洪禅师引用于他的“语录”之中。
[110] 详见“续传”第十四卷。
[111] 详见《指月录</a>》第八卷。
[112] 详见“续传”第六卷。
[113] 详见“续传”第五卷。
[114] 详见“续传”第九卷。
[115] 维那（梵语Karmādāna），系禅院之中的一种僧职，有时相当于礼宾司，有时相当于总经理或监寺。
[116] 详见“续传”第十三卷。
[117] 本“论丛”第一系列亦引过，见彼系列第二二八页。
[118] 详见《传灯录》第十卷。
[119] 详见“续传”第十三卷。
[120] 详见“续传”第十三卷。
[121] 详见“续传”第十五卷。
[122] 详见《传灯录》第四卷。
[123] 详见“续传”第二十二卷。
[124] 详见“续传”第二十五卷。他以写作《碧岩录</a>》一书知名于世。他所得到的封号为“圆悟禅师”。
[125] 诗曾在本“论丛”第一系列引用过，见于彼书第二二八页。
[126] 详见“续传”第二十五卷。
[127] 关于“镇海明珠”的因缘约如下述：
仰山参东寺如会禅师（742～823）师问：“汝是甚处人？”
仰曰：“广南人。”
师曰：“我闻广南有镇海明珠，是否？”
仰曰：“是。”
师曰：“此珠如何？”
仰曰：“黑月即隐，白月即现。”
师曰：“还将得来也无？”
仰曰：“将得来。”
师曰：“何不是似老僧？”
仰叉手近前曰：“昨到山，亦被索此珠，真得无言可对，无理可伸！”
[128] 详见“续传”第二十九卷。
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