第三篇 禅的历史 ——从初祖达摩到六祖慧能_铃木大拙禅论集

所谓禅宗，乃是中国人的心灵产品，或者是中国人对开悟之教所做的一种精心诠释。因此，我们如欲叙述禅的历史，就某些方面而言，最好的办法不是前往印度，而是待在中国，研究中国人的心理和哲理，探讨禅之所以能在这个天府之国发荣滋长的环境，而不忘它是开悟之教的一种实用的解脱。

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本文的主旨，不是想为禅宗的历史做一个完全合乎批判精神和科举要求的采究；因为这种工作必须先对佛教在中国的发展情形有相当的认识才行。然而，就我所知，读者欲求与这方面有关的教本，仍不可得。因此，本文的主要目的，在于先使读者认识传统的禅宗历史——在日本和中国的信徒中传播的禅宗历史。有关它的批判研究，等到读者对这个工作有了若干程度的准备之后，再行继续。

禅在传入中国之前，它在印度的传统起源，就以禅籍所载而言，因其与传说混而不分，故而也就难以从它求得可靠的事实真相了。对于尚未有人从事批判性研究工作的时期，尤其是在宗教方面，一切皆以批发的方式全盘信受的时代，如今要想求得与事实有关的东西，自然是不可能的了。如今要想揭开禅宗在印度的起源之秘，除了以通常合乎逻辑的办法从大乘佛教的发展史中撷取已知的事实之外，也许已经太迟了。实际说来，所谓禅宗，正如已经讨论过的一样，乃是中国人的心灵产品，或者是中国人对开悟之教所做的一种精心阐释。因此，我们如欲叙述禅的历史，就某些方面而言，最好的办法不是前往印度，而是待在中国，研究中国人的心理和哲理，探讨禅之所以能在这个天府之国发荣滋长的环境，而不忘它是开悟之教的一种实用的解说。

不过，对于这个论题做如此的处理，有些学者也许会反对说：假如禅宗是一种佛教的话，或者，正如它的信徒所宣称的一样，是佛教的核心的话，那它就不能自外于一般的印度佛教史</a>了。此话诚然不错，但就事实而言，如此的禅却非印度所曾有过——这也就是说，就吾人现今所见的禅而言，印度是从未之见的；因此，如果我们想到中国之外去追溯禅的起源和发展情形的话，唯一可行的办法便是我在此前几篇文章之中所循的一种。这也就是说，我们必须把禅视为中国人对于一切佛典悉皆弘扬（对大乘佛典最为热切，小乘佛典偶亦述及）的开悟之教所做的一种解说而予以考量。此种开悟之说随着时代的发展稳定地成长，不仅掌握了佛弟子的心向，同时也控制了整个佛教思想的发展路线；使得瞿昙成为佛陀，成为大觉世尊的，难道不是由于开悟么？追随佛陀的足迹，达到究竟解脱的目标，难道不是佛教的宗旨么？但是，中国的佛教徒[1]或开悟之教的拥护者，无意生吞活剥印度的佛教。因此，中国人以其实际的想象力创造了禅宗，并尽其所能地使它作了合乎他们本身宗教要求的发展。

如果我们将已是成熟产品的禅拿来与刚开始在佛教中展开的开悟之教做个比较的话，我们当可发现这两者之间存在着一个似乎难以通过的鸿沟。但是，不用说，这是可以想见的。现在，且让我们看看下面所述的事实。佛陀开悟之初，曾经有些怯于向人揭示成佛的整个奥秘，认为他的弟子尚无足够的能力追随他所走过的每一步。他在开悟之后所得的 被禅宗门徒视为正宗传法系统的二十八代祖师，约如下列：

（一）尊者摩诃迦叶（Mahākā?yap）。

（二）尊者阿难（ānanda）。

（三）尊者商那和修（?anavāsa）。

（四）尊者优婆鞠多（Upagupta）。

（五）尊者提多迦（Dhritaka）。

（六）尊者弥遮迦（Mhak）。

（七）尊者婆须蜜（Vasumitra）。

（八）尊者佛陀难提（Buddhanandi）。

（九）尊者伏驮蜜多（Buddhamitra）。

（十）胁尊者（Bhikshu Par?va）。

（十一）尊者富那夜奢（Punyaya?as）。

（十二）尊者马鸣</a>（A?vaghosha）。

（十三）尊者迦毗摩罗（Bhikshu Kapim）。

（十四）尊者龙树</a>（Nāgārjuna）。

（十五）尊者迦那提婆</a>（Kānadeva）。

（十六）尊者罗睺罗多（ārya Rāhta）。

（十七）尊者僧伽难提（Samghanandi）。

（十八）尊者伽耶舍多（Samghaya?as）。

（十九）尊者鸠摩罗多（Kumārata）。

（二十）尊者阇夜多（jaypta）。

（二十一）尊者婆修盘头（Vasubandhu）

（二十二）尊者摩拿罗（Manura）。

（二十三）尊者鹤勒那（Haklenaya?as）。

（二十四）师子尊者（Bhikshu Simha）。

（二十五）尊者婆舍斯多（Vā?asita）。

（二十六）尊者不如密多（Punyamitra）。

（二十七）尊者般若多罗（Praj?ātara）。

（二十八）尊者菩提达摩（Bodhidharma）。

禅学史家为了与禅系“教外别传”的观点取得一致起见，甚至将此传法系统扩大而至释迦牟尼之上；因为，据早在原始佛徒之间流行的传说，在本劫（the present kalpa）之佛释迦牟尼之前，至少已有六位佛陀；而这六位佛陀各皆有“传法”偈留传下来，如今被保存在禅宗的史书之中。这过去六佛既然皆有传法偈留存，那么，介于释迦牟尼与菩提达摩之间的这些祖师又怎能例外呢？或者，他们之中如有任何一位曾有任何偈子的话，那么，其余各位又为何不可以有呢？因此，他们不但各有传法偈留传下来，而且在传法之前悉皆冠以如下的语句：“吾以正法眼藏密付于汝，汝当护持。”毫无疑问的是，所有这些，都是由早期禅史执笔人发挥高度史实想象而来的虚构产物，不用说，显然是因为受到崇拜正统信仰的过度热心鼓动而致。

据《正传录》（The Records of the Right Tnansmission）的作者说，这些祖师偈语的译者是北魏的支强梁楼和东魏的那连耶舍，前者来自中印，后者来自高附。他俩所著的《传法正宗记》（The ount of Session in the Law），在列朝的迫害之后散失，但有关这些祖师的故事，却也被至少两本书——《宝林传》和《神州集》——引用下来，而这两本书都成于《传灯录》之前，都曾提及这两位译者。但这两本书也在宋朝的契嵩去世之后便失踪了，如此一来，《传灯录》就是最古的禅宗史书了，而二十八位祖师及其传法偈子也都详细地记在这本书中。

先从六位古佛的传法偈中引用两偈为例，其中 如前所述，这篇文章有两个版本，一个载于《续高僧传》中，另外一个收于《传灯录》中，两者虽有若干不同之处，但主要意旨并无两样。现在的问题是：哪一个版本比较原始？从编年记上来看，《续高僧传》的编辑时间早于《传灯录》，但后者却采用了较早的著述。我们既然无法确定被用文献的可靠性，那么，《续高僧传》的权威性也就不是绝对的了。因此，判断这两个版本的优劣，唯一有益的办法，便是先从文字上给它们来做一个比较，然后再看比较的结果对于二者的性质究竟有什么发现。我所比较的结果是：《续高僧传》的编者采用了保存于《传灯录》中的版本，而后者则较忠于原著——假如在这个版本之外仍有所谓的原著的话。作此结论的理由是：达摩的著述在道宣编著《续高僧传》之后显出了不少的改进之处；因为，他总得照他自己的旨趣编写他的书。达摩的著述经过如此编写之后，显出了一种较佳的格调；更加简洁、更得要领以及更为精练了。为了这个缘故，下面所取的版本是出自《传灯录》的文字，因为，该录的编者道原可有种种理由照录原著的文字。

法师者（菩提达摩），西域南天竺国大婆罗门国王 ……六传至大鉴。大鉴始以能劳苦服役一听其言，言希以究。师用感动，遂受信具。遁隐南海上，人无闻知，又十六年。皮共可度，乃居曹溪[23]为人师。会学者来，尝数千人。

其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人始以性善，终以性善，不假耘锄，本其净矣。中宗闻名，使幸臣再征不能致，取其言以为心术。其说具在，今布火下；凡言禅，皆本曹溪。

慧能之后分为数宗，其中两派流传至今，中国和日本皆有其后代子孙。其中一派以青原行思（圆寂于公元740年）延续至今的为曹洞宗；另一系为南岳怀让（公元677年—公元744年），以临济宗为其代表。尽管许多方面已有不少修正，但禅的根本原理和精神至今仍然活着，亦如六祖在世时代一般，不仅如此，就其作为东方的伟大精神产物而言，迄今仍然在发挥着它的独特影响，尤其是在日本高尚人士之间。

注解：

[1]　通常多指奉行开悟之教的一派。

[2]　赵州从谂</a>和尚（公元778年—公元897年），是唐代禅宗开始与兴盛之初的早期禅师之一，活到一百二十岁的高龄，他的说法语录多半简单扼要，答语以极其自然、极其活泼、极难把握为特点。

[3]　达摩的所谓文集，为《少室六门</a>》。并见本书下面所录的《谈悟》一文。

[4]　这是达摩遗作中最有意义的一个片语。在此之所以未作意译，稍后将作充分的解说。

[5]　这个故事或序言的作者是昙琳，据东京帝国大学</a>的常盘博士说，他是一位饱学之士，曾经参与数部梵文经典的翻译工作，道宣在《续高僧传》中亦曾述及他与慧可的关系或渊源。由此看来，假如昙琳是一位学者而非一位真正禅师的话，那么，由他写下主要为禅作学术性解说的这篇“菩提达摩略辨大乘入道四行”，自是自然不过的事情。此种“壁观”之道；显然是禅的法门，而此序文所述则多为禅的哲理说明。

[6]　此经于北凉时代（公元397年—公元439年）译成中文，译者姓名已佚。

[7]　据道宣的《续高僧传》说，达摩随处说禅，但当时的全国学者皆沉湎于学术的讨论之中，而当他们听到达摩的信息时，他们便大肆毁谤禅法。

[8]　这篇文字也许涉及《金刚三昧经》吧？因为此经之中，大力菩萨曾经述及“软心”与“坚心”。因为：“软心众生，其心多喘”，“令得坚心，得入实际”。只要内心有“喘”，就不自由，即未解脱，故而也就不能与如如之理合一。其心必先坚定、沉着、自制、专一，而后始可得入如来禅——一种远远超越所谓“四禅八定”的禅。

[9]　此一论题已在别处谈过，唯颇简略，稍后将在另一篇文章中作更进一步的探讨。

[10]　关于此点，我想在此略述数语，因为，有些学者认为，性空哲学就是禅的基础。此类学者根本没有抓住禅的真意。因为，最最要紧的，禅是一种经验，而不是一种哲理或教条。禅绝不会以任何一套文学（或形而上学）的或心理学的观点为其建立的基础，玄学或心理学的看法也许可在有了禅的经验之后提出，但绝不可能在有禅的经验之前提供。般若哲学绝不会先于禅的经验，只有后于禅的证悟。在达摩时代，像这一类的学者往往将教义与生活、学理与经验以及事物的说明与事实混为一谈，而这种混乱一旦产生，禅的真意也就得不到一种智慧而又圆满的解释了。如果没有佛陀在尼连禅河畔的菩提树下开悟的事实，龙树怎么也写不出一本讨论般若哲学的书来！

[11]　如前所说，学者往往把达摩“面壁”坐禅的习惯与他的“壁观”禅道混为一谈。这种混乱的发生为时颇早，甚至在《传灯录》的作者时代，“壁观”的原意就已失真了。

[12]　断臂之人有时被说是一位文职人员，有时被说成一位信奉儒教的军人。

[13]　我们不难看出，这个故事多多少少有些虚构的成分。我指的是神光为了表示他的热诚恳切而立雪断臂的事。有人认为，这种立雪和断臂的故事并不是神光的故事，而是从别的一些方面借来的，因为道宣的《续高僧传》中并未提及此点。有人说，神光失去一臂，是在他见达摩之后受到一群强盗攻击所致。这些故事谁真谁假我们实在无法查证。但这整个背景实在太富戏剧性了，其间必曾有人认为，禅宗史传，有某种必要，在事实之间插入大量的想象之作——不论那是什么东西。

[14]　据《传法正宗记》的作者契嵩表示，达摩在此对禅的认识所做的剖析，是依龙树大士所述，盖因后者曾在他的著名般若经注中写道：“戒行是皮，禅定是肉，胜解是骨，妙心是髓。”契嵩说，“这个妙心”是佛所秘传。接着，他又引用隋代智顗大师的话说，此心是诸佛的住处，是非一非多、言诠不及的中道。

[15]　据此所说，慧可必然曾有过一卷语录和书信，显然是由他的门人和慕道者们所辑录——在作者尚未笔之于书并加修正之前。达摩亦然，照道宣所述，他的语录在道宣时代，亦即初唐时代，显然曾在流传。

[16]　有人认为是麻风病。

[17]　《维摩诘经</a>》卷三“弟子品”说：“……勿扰其心，所以者何？彼罪性不在内，不在外，不在中间。如佛所说：‘心垢，故众生垢；心净，故众生净。’心亦不在内，不在外，不在中间。如其心然，罪垢亦然；诸法亦然，应出于如。”

[18]　这话的意思是说，吾人对于万法的绝对一性如无适当的体认，不论否定还是肯定，对于实相的观察，都会发生偏差而倾向一边。佛教徒否定客观世界的真实性时，并不表示他们相信万法的绝对空无；他们知道其间有着某种真实的东西，不可否定。他们支持性空之说，并不表示他们认为一切皆无，只是一大空洞，以至自相矛盾。大凡涉及现实与理想的地方，禅学总是避免犯倾向一边的错误。

[19]　亦即Tat tvam asi.

[20]　唯据种种依据，其间可有五年至十五年之差。

[21]　此处所述唐初这两位禅宗领袖人物之间的争论，不论是否是真正的历史事实，都可见南北两宗之间的对垒非常强烈。《六祖坛经》本身给人的一个印象是：它被写出的唯一目的，似乎就是批驳“顿”派的对手。

[22]　此系《般若经》教说之中的一种反复迭唱——唤醒没有任何住处的人心（no Kvacit pratishtitam cittam utpādayitavyam）。赵州和尚参访云居禅师，后者问道：“老老大大，何不觅个住处？”赵州反问道：“作么生是某甲住处？”云居说：“山前有个古寺基！”赵州说：“和尚自住取！”后来，赵州又访茱萸禅师，后者亦跟云居一样问他：“老老大大，何不觅个住处？”赵州仍然反问道：“什么处是某甲住处？”茱萸说：“老老大大，住处也不知。”对此，赵州说道：“我三十年弄马骑，今日却被驴子扑！”

[23]　此系六祖慧能的禅道总部所在地。