第二篇 悟与迷_铃木大拙禅论集

开悟必然包含理智与意志两者；它是一种生于意志的直觉或直观作用。这个意志要如实知它自己本来的样子，摆脱它所有的一切认识上的限制。佛陀达到这个目标，是在他从老死到无明，复从无明到老死，反复推求十二因缘之后获得一个新的见地之时。

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一、开悟的经验

说来似乎有些奇怪，然而事实却是如此：佛教学者对于他们所认为的佛陀言教及其弟子对于教法所做的解释显得那样沉迷，对于佛陀的精神经验本身却完全置若罔闻。但是，在我看来，在阐发佛教思想方面，我们首先要做的一件事情，就是探究佛陀的这种亲身经验，而经典所载所表的，也就是他在开悟（成正等觉）时的最内意境。佛陀用以教导他弟子的，乃是他慎思明辨之后的结果，以使他们亲见并证入他本人所见所证的境地。但是，这种慎思明辨的结果却不一定可使人们体验到佛陀所体验到的那种内在的开悟精神。因此，假如我们想要理解由开悟的内容发展而来的佛教精神，我们就得先行熟悉教主的这种经验意义——使得佛陀之所以成为佛陀（觉者）并成为以他的名义展开的宗教教主的此种经验意义。且让我们看看，这种经验究竟有何记述，它的前因后果又是什么。[1]在巴利文的《长部集经》（the Digha-Nikāya）中，有一部名《大本缘经》（Mahapa dana Suttanta）的契经，记述佛陀以在他之前的六位佛开导他的弟子。其中所述这六佛在做菩萨时及其成佛后的生活情形，除了某些偶然的细节之外，几乎每一位佛都是同一个模样；此盖由于诸佛皆被认为都有一种共同的目标或事业。因此，当我们现在这一劫的瞿昙佛陀以此种方式谈到他的前辈以及他们的开悟经过时，他只是复述他自己的世间生活经历而已。故此，他所说曾经发生在他前辈身上的每一件事情，除了血统门Davids）所译的《佛陀对话录》（The Dialogues of the Buddha），大卫滋夫人（Mrs.Rhys Davids）所译的《同源语录》（The Kindred Sayings），希拉卡拉（Scāra）与牛曼（Neumann）所译的《中部集经》，中文本的《阿含经》（āgamas）等等。

[2]　说有过去诸佛这种观念，正如我们在此可能注意到的一样，似乎源于初期佛教史中，而它的进一步发展，加上“本生谭”的观念，最后终于形成菩萨的构想，这是大乘佛教的若干特色之一。过去六佛，到了后来的《佛种姓经》（The Buddha-vamsa）和《般若波罗蜜多心经》（Praj?ā-pāramitāsutra）中，增加而成二十三或二十四佛，甚至到了《神通游戏经》或《方广大庄严经》中，竟增加而至四十二佛。此种曾有前辈或先驱的观念，在古代民族中一向很普遍。在中国，孔子</a>宣称他的学说传自尧舜，老子</a>传自黄帝</a>。在印度，与佛教有许多相似之处（不仅在教义上，在教主的人格上亦然）的耆那教（Jainism），则说有二十三位前辈，不用说，与佛教的前驱，多多少少有些相关性。

[3]　认为佛陀对于“因果”“因缘”，“缘生”或“缘起”（pata-samuppāda或pratitya samuptpada的多种异译）有一个非常明白而又确定的设计，是一种颇为可疑的想法。就以此处所引的《大本缘经》而言，他并未超过“识”（vi??ana）这个项目，但以其如今公认的形式而言，这个链环则从“无明”（avijja）开始。然虽如此，但我们总没有理由认为这“十二因果链环”是最早、最有权威的“缘起”之说。此经在许多方面显示有后期辑录的迹象。我在这里所想探讨的论点，主要在于佛陀以缘起论解释生命实相所做的理智努力。佛陀视无明为生死的本源，故而也是在世的苦因，已是佛教史中一个不争的事实。

[4]　Cakkhu的直译意思是“眼”，常跟智（pa??a）、佛（buddha）或普（samanta）等字合用，借以指称一种超于通常相对知识的功能。正如别处常见的一样，见（passato）之一字，在大小乘经典中，均皆受到大大的重视，特别是此处听说的只眼，直接透视心灵从未想到的事物之中，尤其显然。这是颇有意义、值得注意的一点。实在说来，超越四圣谛或因果链所说的限制，直透主客对立之意识基底的，就是这只眼睛或般若智眼（pa??a-cakkhu）。

[5]　此处以及下引一偈中所说的真理，代表佛法或法（Dharma）。

[6]　除此之外，尚有另一个偈子，亦被认为是佛陀在大悟时所说，这个偈子便是所谓的“胜利之歌”（the Hymn of Victory），引于拙著《禅宗与开悟之说》（Zen Buddhism and the Doctrine of Enlightenment ）。此歌不见于大乘经典中，《神通游戏经》只有下引数语：

Chinna vartmopasanta rajāh sushkā āsrvā na punah srvānti；

Chinna vartmani vartata duhkhasyaisho’nta ucyate.

[7]　《摩诃解分经》（The Mahāvyutpatti，CXLII），开出如下十三个术语，用以指称体会的作用，含意上多多少少有些明白的层次：buddhi（智），mati（慧），gati（解悟），matam（分别）drishtam（见），abhisamitāvi（现观），samyagavabodha（实解），supratividdba（深解），abhkshita（显明知识），gātimgata（通晓），avabodha（觉悟），pratyabhij?ā（认）以及menire（识）。

[8]　见费佛（Franz Pfeiffer）本第三二一页，马丹仙（Martensen）本第二十九页。

[9]　此段文字为希拉卡拉所译，其巴利文原</a>文如下：

Sabbābhibhū sabbavidu’ham asmi，

Sabbesu dhammesu anūpalitto，

Sabbamjaho tanhakkhaye vimutto.

Sayam abhi??āya kam uddiseyyam.

Na me ācariyo atthi，sadiso me na vijjati，

Sadevakasmim lokasmim na’tthi me patipuggalo.

Aham hi arahā loke，aham satthā anuttaro，

Eko’mhi sammasambuddho，sitibhūto’smi，nibbuto.

Digha-Nikāya，XXVI。

[10]　这条链子的原来次序如下：一、无明（avijjā，avidyā）；二、行（sankhāra，samskāra）；三、识（vi??āna，vij?āna）；四、名色（nāmarūpa）；五、六根（salāyatana，sadāyatāna）；六、触（phassa，spar?a）；七、受（vedana）；八、爱（tanhā，trshnā）；九、取（uPādāna）；十、有（bhāva）；十一、生（jāti）；十二、老死（jarāmaranam）。

[11]　见《佛本行集经》（The Buddhacarita）第十四卷。

[12]　此节巴利原文是：Nāna? ca pana me dassanam udapādi akuppa me ceto-vimutti ayam antima jāti natthi dāni punabbhavo。

[13]　“如是知，如是见”（evam janato evam passato），是大小乘佛典中常用的套语之一。且不论它的编者们是否像我们如今在认识论中所说的一样明白“知”与“见”之间的差别，但这种并列是颇有意义的。他们必然曾经意识到，单用“知”之一字描述开悟时所得的那种知识，不但效用不著，而且亦嫌不足。“见”或“面面相觑”一词用在此处，目的在于指呈此种认识的极其直接、明白而又确实的性质。正如曾在别处述及的一样，佛教在这种认识的层次方面，所用术语特别丰富。

[14]　此处所引一节文字的巴利文原文如下：Tassa evam jānato evam passato kāmāsavāpi cittam vimati bhavāsavāpi cittam vimati avijjasavapi cittam vimati，vimuttas mim vimuttamit ?āmam hoti. Khina jāti vusitam brahmacariyam katam karaniyam naparam itthattāyāti pajānāti.

[15]　见大卫滋所译《梵动经》（The Brahmaj Sutta）第四十三页。

[16]　这些问题：世间有常？世间无常？世界有终？世界无终？（见《布吒婆楼经》）

[17]　参见《法句经》第三八五偈：“无此无彼岸，两者悉皆无。无畏无系缚，是谓婆罗门。”

[18]　原文见《尼波多经》（Sutta-nipāta）第七二〇偈：Sanantā yanti Kussobbhā，tunhi yāti.

[19]　这一段引文见于《中部》中的《分别六界经》（Dhātuvibhangasuttam），原文是：Asmiti bhikkhu ma??itam etam；Ayam aham asmiti ma??itam etam；Bhavissam ti ma??itam etam；Na bhavissan ti ma??itam etam；Rūpi bhavissan ti ma??itam etam；Arūpi bhavissan ti ma??itam etam；Sa??i bhavissan ti ma??itam etam；Asa??i bhavissan ti ma??itam etam；Nevasa??i-nasa??i bhavissan ti ma??itam etam.

[20]　见《中部》第二十二经。

[21]　参见《尼波多经》（亦译“经集”）第二十一偈：“我做了一个构造良好的筏子，世尊如是说，我已得度涅槃，已经得达彼岸，已胜烦恼洪流；筏已无用；是故，如你愿意，那就下雨吧，哦，天！”

[22]　在此，我将“法”（dharmas）之一字留而未译。因为，这个“不可翻”的术语，有的表示“正义”，有的表示“道德”，有的表示“性相”。众所周知，这是很难翻译的词儿。小国的译经师一律将它译为“法”字，随处通用，不管其上下文意为何。就此处而言，这个“法”字，可指“善行”，可指“既定的道德规则”，甚至可指“任何被认为能生善果的宗教教理”。《楞伽经》第一品中述及超越法与非法的话“Dharmā eva prahātavyāh prāgevādharmāh”并加解释说，这种分别出于妄认是与非的二元性，其实其中的一个只是另一个的反影而已。你对镜而观，见到镜中有一影像，认其为真，将那个影像看作是你自己而不是别人。如此观待世界者对此世界可得正见，“ya evam Pasyati sa samyakpasyati”。实在说来，当他得一行三昧（ekāgra），就可体会到名为“加来藏”（the Tathagatagarbha）的内智自显的境界（svapratyātmaryaj?āgocara）。在这示例中，“法”（dharma）与“非法”（adharma）乃是“有”（sat）与“无”（asat）或“肯定”（asti）与“否定”（nasti）的同义语。由此可见，舍弃法与非法（dharmāharmayoh prahānam），就是泯除错综复杂的二元性。从哲学上来说，这种舍弃，就是与绝对合一，而从道德上来说，就是超越善与恶或是与非。此外，亦可与《尼波多经》第八八六偈做一比较，彼偈认为此种二元性系由虚妄的哲学推理而来，“Takka? ca ditthisu pakappayitvā，sam musā ti dvayadhammam āhu”。

[23]　此段引文节自《中部》第二十二经。并见《相应部》第十二经。

[24]　关于这个故事的佛教本子，见《妙法莲华经</a>》第四品及《金刚三昧经》第四品（中译本）。

[25]　见《相应部》第六十五经</a>《龙象经》（Nagara），亦见《文殊所说般若经》。我们可在这部经中看出，佛陀说了一个挖宝的比喻之后，说到了一个人，此人在听到人们愉快地谈到他曾去过的古城和村落时，感到喜不自胜。听人讲述《般若经》而得解了其意的人，亦有此种愉快之感，因为他在过去世中曾在佛陀座前听闻此法。解了“般若”之理是一种宿世记忆，如与此处所述的开悟之说关联起来看，可有高度的启示性。导入悟境可由有一种回乡或念旧之感，《凯那奥义书》（The Kena Upanishad VI，50）的作者亦有难以误解的记述：现在说到自我：似有某种东西打入意识而意识忽然忆起——此心此境显示了自我之知的觉醒。种德婆罗门（sonadanda）明白了佛陀所讲的真正婆罗门的特性之后说道：“啊，好极了，瞿昙，好极了！正如有人树立既倾之物，或出秘藏之宝，或以光除暗，使有眼者皆得见外形——敬爱的瞿昙，今以种种譬喻示我以至真之理，亦复如是。”

[26]　见科威尔（E. B. Cowell）所译《佛本行集经》（Buddhacarita）第一三一至一三二页。

[27]　见勒夫曼版（Lefmann’s edition）第二八九页。

[28]　见《中部》第一卷，第二十六经《罗摩经》（Ariyapariyesana-sutta）。