第一篇 禅 ——中国人对于开悟之说所做的解释_铃木大拙禅论集

若要了解开悟或自觉之说如何在中国被翻造成禅的佛教，首先我们必须看清中国人的心窍与印度人的心灵大体上有一些什么不同之处。我们一旦看清此点之后，就会明白禅何以是在佛教遭遇种种横逆，但终于移植成功的中国土壤之中长成的自然产物了。

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一、引言

在开始讨论本文的主要意旨之前，亦即在考索中国人将开悟之说用于实际生活方面的禅道之前，我想先将某些禅学批评家对禅所取的态度做一些基本的说明，借以阐明禅在整个佛教之中的地位。据此等批评家说，禅的佛教不是佛教；它是与佛教精神颇不相合的一种东西，可以说是任何宗教史中都可常常见到的一种偏差。因此，他们认为禅是一种畸形，常见于思想与感情的流动河道不同于佛教思想主流的民族之中。此种说法是否属实，一方面，我们只要明白佛教的真正精神究竟是什么，即可得一决定；另一方面，我们只要知道禅的学理在被远东承认的佛教主要观念中究竟占怎样的位置，亦可得一决定。此外，我们对于一般宗教经验的开发情形如果能有一些认识，亦颇理想。对于这些问题，倘使我们不想从宗教历史与哲学的见地求得一个彻底认识的话，我们就会因为禅表面上不像对佛教有先入之见的人所想的那样，而武断地断定禅不是佛教。因此，我对这些问题所做的陈述</a>，将可为这一主要论题的展开做一个铺路的工作。

诚然，从表面上看来，禅的里面的确是有一些十分奇异，乃至极不合理的东西，足以使得所谓原始佛教的虔诚佛徒大吃一惊而遽下结论：禅不是佛教，只是佛教的一个中国具形或变体而已。举例言之，对于下面所引的一篇陈述，他们究将作何解释呢？在南泉语录中，我们读到：池州崔使君问五祖弘忍大师：“徒众五百，何以能大师独受衣传信，余人为什么不得？”五祖云：“四百九十九人尽会佛法，唯有能大师是过量人，所以传衣信。”南泉对此评述说：“空劫之时无一切名字，佛才出世来便有名字，所以取相……只为今时执着文字，限量不等，大道一切实无凡圣。若有名字，皆属限量。所以江西老宿云：‘不是心，不是佛，不是物。’且教后人这么行履。今时尽拟将心体会大道。道若与么学，直至弥勒佛出世（等于说直到世界末日）还须发心始得。有什么自由分？只如五祖会下四百九十九人尽会佛法，唯有卢行者一人不会佛法[1]；只会道，不会别事。”

上引各语，在禅籍里面并不是什么非常奇特的语句，只是在大多数禅学批评者看来，显得有些刺耳。佛教受到了平白的否定，而有关佛教的知识，亦被认为不是学禅所不可或缺的要件，但与此正好相反的是，这个禅的大道与佛教的遮遗的办法或多或少是一致的。此话怎讲？下面且为这个问题做一个尝试性的解答。

二、佛教的生命与精神

为了说明这点，并证明禅所宣称的传承佛教的心髓，而不是传承它的系统化或公式的文字典籍为正当，我们必须直探佛教的根本精神。直探佛教的根本精神，则须剥去它的一切外在及其他附加物。因为，此等外在及其他附加物，不仅妨碍它的固有生命的作用，同时亦可使我们把次要的东西视为它的根本。我们知道，橡子与橡树大为不同，但橡子只要继续生长下去，它们之间的同一便是必然的结论了。若要实实在在地透视橡子的真性，必须透过它的每个历史阶段，去追踪一种没有中断的发展情形。假如种子仍是种子而除此之外别无其他的话，则其中便无生命可言；尽管它是一种已经完成的作品，但是，除了作为一件历史古玩之外，对于吾人的宗教经验毫无价值。同样的，若要确定佛教的性质如何，我们必须纵观它的整个发展路线，它里面究竟有哪些最为健康、最有活力的胚种，将它导入如今的这种成熟之境。我们只要这样做了，不但可看出禅到底是怎样被视为佛教的一个方面的，而且，实在说来，更可看出禅到底是如何被视为佛教里面的一个最最重要的因子了。

由此可知，我们若要充分了解历史悠久的现存宗教的特性，最好的办法，是将它的始祖与它的教义分离开来，因为前者是后者发展的一个最为有力的决定因素。我说这话的意思有数层，其一，这里所谓的始祖，当初并没有想到要做后来以他的名义成长起来的任何宗教系统的开山祖师；其次，对他的门人而言，在他仍然健在的时候，他的人格并不是独立于他的教义之外的一种东西——至少，就他们所知的事实而言； 《楞伽经》的主要论题是开悟的内容，亦即与大乘佛教的伟大宗教真理相关的自内证经验（pratyātmagati）。本经的绝大多数读者都没有看出此点，因而说它所讲的主要是“五法”（the Five Dharmas）、“三自性”（the Three haracteristics of Reality）、“八识”（the Eight Kinds of Cosciousness）以及“二无我”（the Two Forms of Non Ego）。

诚然，此经反映了无著和世亲所倡导的心理学派（亦即“唯识宗”），譬如，它称阿赖耶识（yavij?āna）为一切业种的储藏室，即是一例；但是，实在说来，此处以及其他引证之处，并未构成本经的中心思想；它们只是被用来解释佛陀的“自觉圣智”或“自证圣智”（pratyāt māryaj?āna）而已。由此可见，大慧在楞伽山顶在大众面前赞罢佛德之后，佛陀对于此经所讲的主要主题所做的宣布，说得非常明白。不论如何，且让我们先来引述大意菩萨所述的那首赞美歌吧，因为，它不但以简洁而又明确的态度综述了大乘佛教的一切要义，并且还举示了我所说到的开悟与慈爱的合一或“智悲双运”。

这首赞佛偈说道：

世间离生灭，犹如虚空华。

智不得有无，而兴大悲心。

一切法如幻，远离于心识。

智不得有无，而兴大悲心。

远离于断常，世间恒如梦。

智不得有无，而兴大悲心。

知人法无我，烦恼及尔焰。

常清净无相，而兴大悲心。

一切无涅槃，无有涅槃佛。

无有佛涅槃，远离觉所觉。

若有若热有，是二悉俱离。

牟尼寂静观，是则远离生。

是名为不取，今世后世静。

接着，佛陀说道：“汝等诸佛子，今皆态所问。我常为汝说自觉之境界（Pratyātmagatigocaram）。”此语非常明白，对于《楞伽经》的主题问题，绝无讨论的余地。所谓“五法”“三自性”等等术语，只有在佛陀解释主要问题的时候才被提及。

如前所述，在另外两种含有若干外加品数的译本中，一本正式分为十品，另一本分为八品。而求那跋陀罗的最早译本，全书仅有一品，亦即“一切佛语心品”（The Gist of all the Buddhawords）为求译所没有的 我希望我已将佛教——亦即关悟之教——如何必须在中国转化而成禅宗，禅宗又如何以这种变形而得活过佛教其他各宗的情形，做了一个明白的举示。现在，且让我们看看前面曾提及的 [17]　见《法句经</a>》第一五三、一五四偈。

[18]　这节文字的梵文小原文为：Ata etasmātokaransan mahāmate mayedam uktam：yām ca rātrim tathāgato bhisambuddho yām ca rātrim parinirvāsyti atrāntara ekam api aksharam tathāgatena na udāhritam ua ndāharishyati。见《楞伽经》卷三第一四四页，并见卷七第二四〇页：“佛告大慧：我及过去一切诸佛，法界常住，亦复如是。是故说言：我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅槃，于其中间不说一字，亦不已说当说。”

[19]　依照马鸣的“大乘起信论</a>”说，所谓“无明”，是指“不觉念起”。此说虽有多种解释，但是，我们只要不将“无明”想作一种需要若干时间的历程，而只将它看作一种当下发生的事情，那么，无明灭而开悟，也就是一种当下发生的事情了。

[20]　此系证明罗汉果的常见公式，为《尼柯耶集经》中随处可见的语句。

[21]　文见《方便品》。

[22]　关于此点，在此一述佛教中所谓的“无功用行”（anābhogacaryā）或“无功用愿”（anābhogap ranidhāna），也许不致多余。如果我没有看错的话，此语也许相当于基督教的一个观念：不要让右手知道左手在做的事情。当吾人的精神达到开悟的实相且因此将所有一切理智上与感情上的污染全部净化时，它就因此变得十分的完美乃至凡听作事悉皆纯洁、无私而有助于世人的福利。只要我们意识到我们在克服私欲和烦恼所做的努力，这里面就有一些抑制和做作的成分隐含其间，妨碍精神上的纯真与自由，而作为一个开悟心灵的固有美德的慈爱，就无法发挥其中所含的一切，乃至为了自存而刻意努力。“愿”或“本愿”就是慈爱的内容，因此，只有所得的悟境具有真正的创造力时，才会展开“无功”之功的功用。这是宗教生活不同于一般德行的地方，这就是单单“因缘法”的解脱不足以包含佛徒生活的地方，同时，这也就是禅家不同意小乘所自许的积极主义和般若空宗所自许的虚无主义的存在理由。

[23]　见《佛陀对话录》第三十五页，第三部分。

[24]　同上第八十二页，第一部分。

[25]　与《长阿含经</a>》中的这节中文经文相当的巴利文经典，是《坚固经》（The Kevaddha Sutta），但这里所引的一节经文不见了。见中译《长阿含经》中的《路遮经》（Loha or Lou-chê）与《沙门果经》（Sāma??a-ph），佛在此中说</a>明了隐居生活对于求得开悟与破除烦恼的重要性。不断地用功、勤勉地坐禅以及警醒的注意——身为佛教徒，如果没有这些，就别指望达到佛徒生活的目标了。

[26]　此处所引语出于大卫滋（Rhys Davids），他在附注里说：“在此被我译为‘勒修禅观’的一个词是《三昧》（Samādhi），此字在《五部尼柯耶集经》（The Five Nikāyas）所占的地位，颇似‘信心’ （faith）一词在《新约圣经》中所占的位置；因此，这节文字所显示的意义是，戒、定、慧三学的相对重要性，在早期佛教中扮演了一个重要角色，正如信心、理性以及工作之间的分别，曾在后来的西方禅学中扮演重要的角色。要想找一段文字，以更美的思想或同样简洁的形式陈述佛徒对这些矛盾关系的看法，将是一件很难的事情。”问题是：怎么会有矛盾呢？

[27]　《摩诃解分经》（The Mahavyutpatti）中列有一百零八种三昧，其他地方则常读到“无量三昧”之语。印度人在这方面一向有很多高手，而种种奇妙的精神成就亦时有所闻。

[28]　这一系列的禅定亦被佛教徒所采用，尤其是小乘佛教徒。毫无疑问的是，大乘的禅观亦由此等禅那衍化而来或发展而成，究竟与小乘禅观有何不同之处，稍后当可逐渐看出。《阿含经》对于这些禅那有详细的描述，譬如《沙门果经》，就谈到了一位出家人的修行成果。此等心灵锻炼术，并非严格的佛教修法，所有各派印度哲人和僧侣也都有或多或少的传授和修习。但佛陀对于这些禅是不太满意的，因为它们不能使他得到他所急欲得到的结果；这也就是说，它们对于开悟没有助益。这就是他何以要离开他当初出家学道时所拜的阿罗逻与郁陀罗两位老师的原因。

[29]　例如，十目：佛，法，僧，戒，施，天，净，出入息，无常及死。五项：不净，烦恼，呼吸，缘生以及佛陀。四观：观身不净，观受为苦，观心无常，观法无我。

[30]　见南条版《楞伽经》第七十七页。

[31]　但《杂阿含经》第三十三卷（增支部</a>尼柯耶集经XI，10）有一部经谈到与强梁马禅（khalunka jha?a）不同的真实禅（ajaniya-jha?a）。前者“如强梁马，系槽枥上。彼马不念我所应作，所不应作，但念谷草。如是，丈夫于贪欲绝多所修习故。彼以贪欲心思维于出离道，不如实知。心常驰骋，随贪欲缠，而求正受。嗔恚、睡眠、掉、悔，疑缠，多修习故，于出离道不如实知，以疑盖心思维，以求正受。说陀，若真实马系槽枥上，不念水草，伹作是念，驾驭之事。如是，丈夫不念贪欲缠，住于出离诡如实知，不以贪欲缀而求正受，亦不嗔恚，睡眠、掉、悔、疑缠，多位于出离。嗔恚、睡眠、掉，悔、疑缠，如实知，不以疑缠而求正受。如是，说陀比丘。如是禅者，不依水、火、风、空、识，无所有，非想非非想而修禅，不依此世，他世，非日月，非见闻觉识，非得非求，非随觉，非随观而修禅。”由此可见，这种“真实禅”，正如《尼柯耶集经》中的这部经所描述的一样，可说是大乘的意味多于小乘的禅。

[32]　参见堪（Kern）《东方圣书》（Sacred Books of the East）卷二十一，第二九九至三三〇页。

[33]　关于此点以及其下有关各节，参见本书此处所录《禅的历史：从初祖达摩到六祖慧能》一文。