禅，原本是在大乘佛教思想的基础上形成的，毋庸置疑，禅的思想根源是大乘佛教思想。印度式的禅那是一种观法，中国的禅则力图在我们平常的行为方面发挥功用。一句话：禅的思想是无知之知、无念之念、无心之心、无意识之意识、无分别之分别……
导论
无知之知 无分别之分别
禅原本是离不开经验的，即离不开人们的日常生活，所以禅思想最终就是禅行为，禅行为最终就是禅思想。
如今日本以“禅”冠名而广为世人所知的训练或修身之法（?iksā），早在一千两百多年前的中国就已经由汉族人完成了。它完成于唐代，而其起源则要向前追溯三百年，也就是六朝时代。
禅原本是在大乘佛教思想的基础上形成的，所以毋庸讳言，它的思想渊源来自印度。也就是说禅的依据是大乘经典。但是禅在中国却走上了不同的发展道路。“禅”字源于梵语的“禅那（jhàna）”[1]，但今天的禅与印度的禅那已大相径庭。结跏趺坐的方式仍然是传统的，但是内容已经不同。这并非是完全放弃印度式的传统，但如果用它来解释今天的禅就大错特错了。因为今天的禅是在中国的汉民族当中形成的，所以它将汉民族特有的性质融入其中，已经不是具有印度民族特性的东西了。我们在理解禅的思想时必须要考虑到这一点。
禅思想的根源是大乘佛教的思想，但是在中国形成的禅有其特有的表现形式。也可以说佛教在印度已经消亡了，但是在中国和日本还活着。虽然今天在有些地方不得不说它几乎是徒有其表，但在东方各国还不能说佛教已经消亡。也许在印度还能看到佛教的一部分精神仍然存在，至少我觉得像圣雄甘地这样的人物只能在印度出现。
可以说，禅思想在中国大大发展了它的行动性。印度式的禅那是一种观法，凝心守静。而禅在中国则力图在生活本身，即在我们平常的行为方面发挥功用。禅远离了印度式的静态性，而向动态的方向发展，但这并不是说它忘记了禅定。菩提达摩</a>6世纪初来到大梁[2]，直到一百多年后的唐代时惠能出现，禅都没有充分显露出它本来的特性。从达摩到惠能的五六代一直主张守一、看净、看心，并倡导实修。到了惠能时，他主张定慧不二，重视见性经验，奠定了中国禅的基础。见性经验并不能与平时思考的神秘论的见神经验或凝心状态相提并论。总之，在见性经验看来，知与行是合一的，所以禅也自然兼具动静两个方面。佛教称静态为体，动态为用。与其说体用两个方面并行不悖，不如说两者相互交融，形成禅的经验，构成禅的思想。
一句话，禅的思想是用无知之知、无念之念、无心之心、无意识之意识、无分别之分别、相非之相即、事事无碍、万法如如等成语、短语来表述的。禅的行为被解释为无功用、无行之行、无用之用、无作之作、无求之求。对于禅，如果我们用语言来表述、说明的话，总是会使用悖论式的文字。可以说，这表明禅思想的超越性。禅是无法用常人的平常语言来表述的，必须通过非常的语言，即充满矛盾的语言来表述。
禅原本是离不开经验的，即离不开人们的日常生活，所以禅思想最终就是禅行为，禅行为最终就是禅思想。这是因为人类的经验一方面是行为，另一方面是思想。一般情况下，我们将思想与行为分开表述，但是禅在阐述它的思想时也在阐述它的行为。总之，禅的“思想”的幽旨专门用一问一答的形式来阐明，这也是禅思想史的独特性。但是并不忽视其他的方法、形式。禅从一开始就回避建立像天台宗、华严宗那样的宏大的思想体系，但是禅也没有忘记用韵文的形式形象地吟咏，或是按照一定的韵律通过吟咏汉民族洗练的、一流的词句来弘扬禅意。这是达摩西来之后的习惯。隋唐时期，三祖僧璨</a>[3]的《信心铭</a>》、傅大士[4]的《心王铭》[5]、法融[6]的《心铭》、僧亡名[7]的《息心铭》[8]、永嘉大师[9]的《证道歌》等被记载在《传灯</a>录》[10]中的自不必说，如果再加上那些已经湮灭的，以及近年来敦煌等地出土的文献，我相信这将是一个庞大的数字。
本书将从达摩的遗作开始，将几部韵文著作按照原文逐字逐句地加以解说。这样做，一方面是希望读者能欣赏到原文，另一方面也是因为禅与汉语有着无法分割的关系。
二入四行观
可名之曰同一真性的东西实际存在于万有之中，只是被外来的妄想之尘所蒙蔽，所以必须通过壁观来与真性冥符。
下文是对汉文原</a>文大意的翻译或解释。为了特别说明而添加的文字收在括号内。读者只读译文就已经能够充分理解原文的意思了，但我还是希望能够为想确认译文的正确性的读者提供参考，就列出了汉文原文。
1
夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入[11]。
可入道之路，多倒是很多，但最重要的有两条：一是理入，二是行入。
2
理入者：谓借教悟宗。深信含生[12]同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观[13]，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符[14]。无有分别，寂然无为，名之理入。
所谓“理入”，就是通过经典之教诲来体悟玄理。如此便可明白——深信所有的人都具有同一的真性，但被妄想（迷）这个外来的污尘所遮蔽，未能显现出来。若能舍弃妄想，回归真性，凝住壁观，就能明白，既没有自己，也没有他人，无论是凡人还是圣人，都是平等的。坚定不移地守住这种体验，不要被文辞丽藻迷惑。如此这般，就可与真性之理冥符，其间再不会有任何区隔。这样得到的寂然无为的境界，叫作“理入”。
3
行入谓四行，其余诸行悉入此中。何等四耶？一、报冤行；二、随缘行；三、无所求行；四、称法行。
“行入”包括四行，其他诸行都可包含在其中。何为四行？一是报冤行，二是随缘行，三是无所求行，四是称法行（此四行的意思容后说明）。
4
云何报冤行？谓修道行人，若受苦时，当自念言：我从往昔无数劫中，弃本从末，流浪诸有，多起冤憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟，非天、非人所能见与，甘心忍受都无冤诉。经云：“逢苦不忧，何以故？识达故。”此心生时，与理相应。体冤进道，故说言报冤行。
所谓“报冤行”，是指修道之人在面临苦难的时候，必须作如是想：自己历经过去无量劫，舍本求末，在各种世界流浪，使他人对自己抱有冤憎之心，做了无数的违害本心之事。虽然今生没有犯下别的什么罪业，但是自己过去罪业的果报而今已经成熟，并被施加到自己身上。这不是天降之业，也不是他人强加的。没有人知晓，必须自己忍受，不能有不平之心，不能怨恨任何人。经书上说，即使遇到困苦，也不必忧烦，为什么呢？因为穷究其理，自然会晓畅明白。无论是谁，如有此心，都能与自然之理相合，这是因为通过体验冤憎，才能走上大道。
5
二随缘行者，众生[15]无我，并缘业所转，苦乐齐受。皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感。今方得之，缘尽还无。何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道。是故说言随缘行。
二是所谓“随缘行”，因为众生的本质本就是无我（这将在后文解释），所以才超越了因果，而且都因业而流转，时而受苦，时而享乐。这些都源自当时的业缘。即使在人世间有什么好事情，那也是因为自己过去的宿因感动了佛而得来的。如果缘尽，则一切皆无，所以也没有什么值得特别高兴的。得失都是因缘而生，所以最好是心中不抱增减（即喜忧），泰然不动。因为冥冥之中顺道而行，才叫随缘行。
6
三无所求行者，世人长迷，处处贪著，名之为求。智者悟真，理将俗反。安心[16]无为，形随运转。万有[17]斯空，无所愿乐。功德[18]黑暗[19]，常相随逐。三界[20]久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安？了达此处，故舍诸有[21]，息[22]想无求。经云：“有求皆苦，无求乃乐。判知无求，真为道行。”故言无所求行。
三是无所求行。世间之人已迷失很久了，所以所到之处都充满贪欲。这就叫作求。智者领悟真性，自然与俗人不同。因为心有所安，所以没有什么可焦虑的，就会随形而动。万物（在本质方面）是空，所以不要对其抱有愿乐。功德天和黑暗女总是形影相随。永居三界，就如同身在火宅。只要有所谓身（所谓心）这样的东西存在，就会成为苦的种子，就不可能安心。如若了达这个道理，就不会贪念诸有，自然也就无所求。经书上说，若有所求，就都是苦；若无所求，就都是乐。只要懂得无求，就是真正行于大道。这就是无所求行。
7
四称法行者，性净之理，目之为法。信解[23]此理，众相[24]斯空，无染无著</a>，无此无彼。经云：“法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。”智者若能信解此理，应当称法而行。
四是所谓“称法行”。性（即绝对的存在）本是清净（绝对的），这就叫作法。若信解此理，就会明白，一切有相（相关的）之物皆是空，即远离染著，彼此不能抓到。经书上说，法无众生（相），那是因为远离了众生垢；法无我（相），那是因为远离了我垢。智者若能信解此理，就能做出符合法理的行为。
8
法体无悭，于身命财，行檀舍[25]施，心无吝惜。达解[26]三空，不倚不著。但为去垢，净化众生，而不取相。此为自行，复能利他，亦能庄严菩提[27]之道。檀施既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度[28]，而无所行，是为称法行。
就是说，法之体没有贪吝等欲望，所以若循之而行，就能抛弃身命财，行檀波罗蜜[29]。即使向他人施舍，自己心中也不会觉得可惜。因为理解三种空（人空、法空、俱空），所以不再拘泥于事物。净化众生是为了去垢，不会滞涩于相。这就是自行（也可叫作他行），也能利他。因此也能实现菩提之道。这是 假如心与心如上所述是完全不同的存在，两者之间没有任何共同点，是绝对矛盾的话，那么心就没有机会看心，心也不能对心产生作用。然而达摩以及之后的禅者虽然排斥分别计较，却又依靠分别计较，即以此为媒介来表述无分别的心体，这是什么原因呢？虽说不立文字，却又大量地使用文字，欲将不立文字文字化，这又是为什么呢？在一方面绝对不可能的东西，在另一方面却不仅将其说成可能，甚至还当作现实来加以论述，这又是为什么呢？
从经验事实的角度来看，可能、不可能都可以看作逻辑上的假说。而事实上也就是这么一回事，即因为是这样，所以是这样。从禅者的角度来看，这只不过是无绳自缚而已。但是这样一来，不但哲学家不认可，就连作为普通人的我们也都希望说得更清楚一些吧。那所谓的清楚因为甚不清楚而让人为难，结果就成了请求在“分别计较”方面给我们说点什么。但是，这分别计较实际上正是禅者所排斥的东西，所以从禅者的角度来看，就变成不得不用自己不喜欢的东西来表述自己了。禅者把这叫作“草里辊”[50]“不知拖泥带水出”，但我觉得这也没有是非，所以想稍微辩解几句。其实，这样的问题属于哲学领域，不是本书的读者所要求的。但是，如果想说一点自己的所思所想便如下文。
分别计较心（即心）是相对的、实验性的、合理的，所以总是处在主客相互牵制的世界里。然而这个心是不以此为满足的。它是不安心。不安心也有各种各样的相，但最根本、最现实、最为痛彻的，就是直面生死的现实。也可以称其为罪恶观，或追求存在的意识。生死是无常的。对于时时刻刻都在变化的事物是无法安心的。安心如果不是建立在不变、不动、不生不死的事物之上，是不可能的。我很想找到永远不变的存在。若加以情绪化的解释，那么我感觉自身的相关性中有一些缺陷，即罪恶。在将罪恶看成是染污的时候，就会憧憬“毕竟净”[51]的境界。为什么这样呢？我必须说，这是因为分别计较心达不到心的程度。心毕竟不是心。所以若说是心，般若的逻辑就必须是这一事实的道取。
在哲学家当中，有的人会说，虽说分别心要向自己之外去寻找非自己的东西，但他所求的东西事实上是否真的存在却是另一个问题。就像做梦，在醒着的现实界，曾经看到的东西、将要看到的东西、想要看到的东西，都是那样真实地存在着的吗？这是单靠梦中的事实或可能的东西难以穷究的。也可能有学者认为，这甚至是另外一个需进行逻辑性考察的课题。但是，这种想法还是没有离开分别计较心。一旦成为心本身的根本问题，那么无论如何都一定会表现出比心更重要的用。这似乎要从根本上推翻心，所以在未遇到推翻的事实本身的时候，必须说，在此之上没有使分别计较发挥作用的余地。心感到不安一定是对推翻的无自觉的憧憬。三条腿的人，也许能够想象得出，也能在梦里见到，但仅以此不能证明三条腿的人的存在，所以仅靠无自觉或无意识的憧憬，或许解释不了不安心。但如前所述，这只不过是在分别计较的圆周上不断地转圈而已，当然无论如何也跳不出这个圆周。只要将此作为唯一的立场紧紧地抓住，就根本不可能跳出三条腿的逻辑框框。现在的问题是关于分别的圆周的，所以如果依靠只在所限定的圈子内起作用的逻辑，那么其对整个圆圈是不可能有效的。假如能够有效，那么整个圆圈就不是它自己，就成为包裹在自己当中的个多的一。我必须说，这是非常不合理的。因此，不安心、罪恶感、对象逻辑的超越诉求无论如何都无法从分别计较心所生存的地方产生出来。因而，只靠这心的用是搞不清楚它的实情的。总之，不安心——以此概括因宗教意识的抬头而产生的所有的心理状态——是事实，是动摇个多的存在的根底的东西，所以必须要想办法加以处理。但是，如果靠分别计较心无法做到，那么我们应该怎么做呢？
根据达摩的“安心法门”，安心得于“慧眼开”处。慧眼，在这里虽然是新的词汇，但佛教大体就是慧的宗教，佛教的教义就是围绕着慧或智慧展开的。用慧眼能看到心，并摆脱心的束缚，即能超越分别计较心。《二种入》将这种“慧眼开”叫作壁观。壁观的相关解释有很多种，而依我今天的认识，壁观相当于今天所说的直观或直觉。而且慧眼将无媒介的直觉性当作它的性质。“安心者壁观”[52]，除却不安心并非分别计较本身，必须是无分别无计较本身，必须是不起见，逢物“直达”，知其本源。所谓“直达”，是指不借助如知识之类的媒介直接通达。《法门》云：“识心寂灭，无一动念处，是名正觉。”而正觉、慧眼开、壁观都是指同一事象。它寂灭识心的分别计较，它在没有丝毫动念之处，即还没有产生依靠媒介的知识之处。一般只能把它叫作直觉或直观。这就叫作“即物不起见”。所谓“物”，就是对象。所谓“即”，就是成为对象本身。一旦成为对象，那么所见之物与被见之物之间的对立就消失了。于是，就不会形成作为媒介的见——知识，如同“不见一物，名为见道”[53]那样，成就不见之见。这时的消息就叫“慧眼开”，即所谓的“悟”。
仔细梳理一下，我们发现，仅仅通过《安心法门》就能充分了解达摩的宗旨——禅旨。如果说前文略述了禅的知性方面，那么下文所述可以说就是禅的行为方面了。只有思想方面和行为方面都齐备，才能说禅被说透了。行为方面将在别处叙述，这里仅触及一点。
行为方面也可以从思想方面来谈。心可以看作由分别和计较或是由忆想和分别构成的，而分别是思想，计较和忆想是情绪。行为则是以情绪为主体的。实际上，也可以不做这样的分析，现在我们就先图个方便吧。行为禅通过《二种入》中的四行做了详尽的解释，但是《安心法门》有一点须加以说明。这可以从“不见己”“即心无心”“任物不任己”“即作处无作法”“空而常用，用而常空”“法逐人”“事中见法”等文字当中看取。这是与《二种入》的“判知无求”“达解三空，不倚不著”“得失从缘，心无增减”等的意思相同的。但是，《安心法门》比《二种入》更加形而上学，而且更具有认识论色彩。《法门》主张心，绝对的、超越性的、超合理性的心，所以可以说比《二种入》更加具有哲学性。总之，如果达到慧眼豁开，“不行一物”[54]的程度，就触及了禅行为的原理。
信心铭
“二由一有，一亦莫守”，二是因为原来绝对的一才有的，但不应把这个以当作一来固守。
继达摩的《二种入》（或《四行观》）和《安心法门》之后阐述禅思想大纲的是三祖僧璨的《信心铭》。二祖慧可虽然有《与向居士书》，但因篇幅较短，在此省略。《信心铭》是一篇恢弘的哲学诗，禅旨大要尽在其中。在他之后，这篇韵文时常被引用。它由四言、一百四十六句、五百八十四字构成。现在介绍一下《信心铭》。
1
至道无难，
唯嫌拣择。
但莫憎爱，
洞然明白。[55]
中国把最高的真理，或至高无上的绝对的存在叫作“大道”或“至道”。僧璨认为，这个至道没什么难的，而让人厌恶的其实是这个、那个之类的选择。也就是说，要让分别计较心发挥功用。因这个功用而生出憎爱之念，而心自身却阴沉下来。一旦心成为有心的心，原本洞然的、没有任何迷障的、极其明白的东西就看不到了。远离分别，莫拥抱憎爱，于是本来的明白性自然就显现出来。
2
毫厘有差，
天地悬隔。
欲得现前，
莫存顺逆。
但是上述的见解不能粗略地理解。对这个见解，即使有一毫米的偏差，在行为上也会表现出天地悬隔一般的差异，也会立刻堕入邪道吧。如果想观至道，想努力看清眼前的东西，那么就不要起分别心而留下顺逆、是非、善恶等的见。
3
违顺相争，
是为心病。
不识玄旨，
徒劳念静。
如果留有分别计较心的话，那么这个就会顺应自己，那个就会乖离。这就是心病。玄旨在脱离分别时才会知晓。人们如果不明白这一点，就会认为在静念之后就在道上，结果是徒劳无功。
4
圆同太虚</a>，
无欠无余。
良由取舍，
所以不如。
完美的至道，犹如太虚之圆，是没有界限的圆。因此既没有欠缺之处，也没有多余之处。因为想在没有周边的圆中制造取舍的中心，所以不能体达[56]如如[57]真理。
5
莫逐有缘，
勿住空忍。
一种平怀，
泯然自尽。
无论是如还是无，抑或是至道，都是同一个意思。如果想要得到这些，就不要总是去追逐有缘——外境、内境的诸缘——的踪迹，也不要停留在对空的认识上。住于空时，那个空就成为与有相对的东西，即堕入二元的偏执。如果把心安住在超越了二的一——一种——之上，那么分别计较心就会消解殆尽，不留痕迹。
6
止动归止，
止更弥动。
唯滞两边，
宁知一种。
动与止是对立的两边，如果只停留于此，那么终究不能知晓一——一种。于是就只挤压两边中的一边，结果是即使想成为一种也不能够。越是这样做，就越会还原成原来的两边。即使欲止动归静，也不能分离动和静，所以在自认为已经止于静的刹那，静又开始动起来。
7
一种不通，
两处失功。
遣有没有，
从空背空。
动与静（止）、有与无（空），都是对立的，但是使对立成为可能的是绝对一——一种。所以必须通达一种。否则两者的对立也是不可能的。也就是说，有因无而为有，无因有而为无。只确立一边的话，确立本身也会消亡。
8
多言多虑，
转不相应。
绝言绝虑，
无处不通。
即使用分别计较心，没完没了地多言多虑，也不可能与绝对一相应。必须以绝言绝虑的方式突破分别计较心。这就是不立文字。只有这样，才能四通八达，无碍自在。
9
归根得旨，
随照失宗。
须臾返照，
胜却前空。
宗和旨构成词语“宗旨”。现在讲一讲根源性的东西。想要得到这根源性的东西，就必须回到二元世界的根本。不能围着外境，即能照所照的世界转来转去。照出现的时候，哪怕稍微发觉一点，也能超越（胜却）二元世界——因为在我们的面前展开，所以我们误以为是实有，但实际上是作为空的世界。
10
前空转变，
皆由妄见。
不用求真，
唯须息见。
认为前空（二元的、对象性的世界）有各种各样的转变的相，所以去看，这就是来自于分别计较心的妄见。不用特意去寻求真实的存在（所求之处没有真），只要停止来自分别心的妄见，真就会不求而自现。
11
二见不住，
慎莫追寻。
才有是非，
纷然失心。
不要停滞在二元的见地上。也不要用这样那样的分别心去追寻。只要稍微动一动是非有无的分别心，就会纠纷不断，不知所止，于是就会失却心。
12
二由一有，
一亦莫守。
一心不生，
万法无咎。
可以说这四句话是全篇的核心。“有无”这样的二，是因为原来的绝对一或者绝对无才有的，但不应把这个一当作一来固守。于是，一又成为二。甚至连一心都不该生起。如果没有一心，那么万法——个多的世界——就会保持原样，没有任何的过失。现实的世界也可以相应地得到肯定。
13
无咎无法，
不生不心。
能随境灭，
境逐能沉。
相应地肯定万法，就是万法来证我，就是无法，就是无心，就是不生。能与境具有相互性，所以任何一个消亡，另一个也会消亡。于是在两个都消亡的地方形成绝对无，此即万法无咎。
14
境由能境，
能由境能。
欲知两段，
元是一空。
能与境具有相互限定性。这两者的根底之处有一空。所谓“一空”，就是绝对无。在绝对无之上，能与境互相对立，互相限定，有万法无咎之理。
15
一空同两，
齐含万象。
不见精粗，
宁有偏党。
应该叫作绝对无的一空，不在能境世界之外。这个无原本就是这个世界。万象（或万法）都被含在其中。只要没有精粗之类的分别计较之心，就可以不守一，不偏二。
16
大道体宽，
无易无难。
小见狐疑，
转急转迟。
大道（至道、一空）绝对不受任何事物的限制，所以体宽，没有添加难易之类状况的余地。相反，受到二元限制的事物就很狭小。一狭小，就会以分别计较之心去疑神疑鬼。于是总是招致相反的结果，即所谓“欲速则不达”。
17
执之失度，
必入邪路。
放之自然，
体无去住。
分别心具有执着的特点。一执着就会偏离大道，走上邪路。无限定的东西没有可执着的借口，自然而然、不受拘束、无去无归。所以我们不能将必定带给二元性的束缚强加在绝对无的上面。
18
任性合道，
逍遥绝恼。
系念乖真，
昏沉不好。
到现在为止一直都在说禅的逻辑，下面应该说说禅的心理和伦理了。让我们从“放之自然”开始说说禅者的境界。如果禅者已经有了绝对无的体悟，就会任性逍遥自在，没有必须与道相应之类的从压力之外施加的东西，所以没有任何烦恼。与之相反，因为有各种各样的牵挂，所以会背离真，陷入昏沉的境地，很没有趣味。
19
不好劳神，
何用疏亲。
欲取一乘[58]，
勿恶六尘。
分别心致使过分劳累，但是在本来没有亲疏的地方挑起亲疏的分别心从一开始就没有用处。要想得到绝对无的一乘，无须居于六尘之境，却要厌恶、回避六尘（“六尘”是指以眼、耳、鼻、舌、身、意六识为主体的染污，即一切烦恼是非）。
20
六尘不恶，
还同正觉。
智者无为，
愚人自缚。
如果可以原封不动地肯定六尘，即现实世界，就可被视为正觉。开了慧眼的智者没有特别的运为。只有愚人才无绳自缚，自找苦吃。
21
法无异法，
妄自爱著。
将心用心，
岂非大错？
从法本身来看，既没有一，也没有二，只有法本身。愚人胡乱地分别、计较有无，并执着于此。因为自己的心而劳心费神，滑倒摔倒，难道不是大错特错吗？
22
迷生寂乱，
悟无好恶。
一切二边，
良由斟酌。
一旦迷茫在有无的分别中，本来一如[59]的寂就会被打乱。如果有一双开悟的眼睛，就不会被好恶二见困扰。一切事物之所以会生出二元的对立，就是因为分别、忆想、计较、斟酌。
23
梦幻空华，
何劳把捉？
得失是非，
一时放却。
千差万别的诸法便是梦幻空华，不是真实的存在。纠缠这些都是徒劳。最好暂时放下得失、是非、善恶、有无等一切的二元对立。
24
眼若不睡，
诸梦自除。
心若不异，
万法一如。
只要不睡，就不会做梦。同样的道理，只要心不按照自己的分别将自己一分为二，并错误地认为这就是真实存在，那么万法就是万法本身，就是一如。
25
一如体玄，
兀尔忘缘。
万法齐观，
归复自然。
一如本身并非因幽玄而呈现言语分别之境。有时机缘巧合，偶尔超脱内外之缘境，于是此前一直因千差万别而烦恼的事物呈现出平等的景观，从而回归到本来的自然法尔[60]。一如的世界不外乎就是自然法尔的世界。
26
泯其所以，
不可方比。
止动无动，
动止无止。
两既不成，
一何有尔？
一旦达到可以不问“为什么”的地步（即一旦忘掉这些），就会体验无与伦比的境界。在这种境界中，无论如何动都不是动，无论如何止也都不是止。止与动的对峙消失了。在动与止两者都不能成就的地方，甚至连一也没有必要另外确立。这样一来，也就不是木石非情的世界了。
27
究竟穷极，
不存轨则。
契心平等，
所作俱息。
狐疑尽净，
正信调直。
一切不留，
无可记忆。
虚明自照，
不劳心力。
非思量处，
识情难测。
一旦向穷极之处、向无法再向前进一步之处，再进一步，出自分别计较心的规则就一条也没有了。因为心与平等一如的世界冥契，所以一说到作为，就全然没有了狐疑。只有一条一直向前的正信之路，无碍的道路在那里展开，不留任何痕迹，因为那不是分别忆想的世界，而是虚、是明、是自照，绝对无的特性在此一览无余。因为没有计较，没有作为，所以不必劳心费力。因为这实际上是非思量之处，所以识心谓情不可测度。
28
真如法界，
无他无自。
要急相应，
唯言不二。
不二皆同，
无不包容。
十方智者，
皆入此宗。
真如即法界，法界即真如。但是将二词合一，在真如的法界——那里没有自他的对立。所谓没有对立，并不是一切都被涂成一种颜色。而是不二，自即自，他即他。要注意“要急相应”的“急”字。急不是时间意义上的。将二而不二，不二而二，这样的事实经验最为直截了当地诠释出来的文字就是急。这里没有任何余地来插入“莫急”这样的不着调的话语。在不说一，而说不二的地方是有意味的。但是不二是消极性的思考，所以又说“同”，又说“无不包容”。我们明白作者是如何苦心孤诣地去表述的。这个“宗”的意思就是穷极的真理或真实的存在。有智慧的人肯定都已纳入其中了。
29
宗非促延，
一念万年。
无在不在，
十方目前。
极小同大，
忘绝境界。
极大同小，
不见边表。
有即是无，
无即是有。
若不如是，
必不须守。
宗——真实存在——已超越时间（“促延”）和空间（“在不在”），所以一念——一刹那——是百千亿劫。在此，十方无边的刹土[61]已展现在眼前。大小广狭是空间上的，所以在无边表的圆内（境界），一毛吞巨海[62]，芥子纳须弥[63]之类，就什么都不是。不仅在时间和空间上，甚至逻辑上的概念也出自分别计较心的用，所以在真实存在方面不是既有有，又有无。但是，如前所述，它不是泯绝二，而是“唯言不二”。如果不能这样理解“至道无难”的话，就“必不须守”吧。
30
一即一切，
一切即一。
但能如是，
何虑不毕？
以此见地来看，不得不成为一即一切，一切即一。若到了这个程度，就不必为任何忧虑而烦心了。
31
信心不二，
不二信心。
言语道断，
非去来今。
《信心铭》在此首次出现“信”字。但是信是什么？“信心”是信和心吗？信是心吗？在此我们来看信和心。我们把信确定为“一即一切，一切即一”的事实经验本身的当体。这个信就是心——超越分别计较心，并容纳它的心，这是这篇铭的作者的意见。信和心是不二，这不二的信和心不是用语言文字可以表述清楚的，它已超越了三世。
《信心铭》与达摩的《二种入》及《安心法门》相比，哲学性思考的痕迹更加明显。贯穿《信心铭》的思想可以说就是“二由一有，一亦莫守”。如果思考时有毫厘之误，就会天地悬隔，得出意想不到的结论。尽管明白“二由一有”，但说到“一亦莫守”，就变成所谓“虚无泯灭”的思想。或因为恶平等而无视善恶是非，变成破坏主义。或变成泛神论的神秘主义，认为事事物物之上都能看到神的光芒（无论是什么神）。或独善其身，自恃清高，隐栖高蹈于山林，不问人间之事。从某种角度来看，他们似乎都抓到了“无难至道”的一个方面，但是因为没有看到根本性的东西，所以为了一个方面的真理，反而灭却了全面的真理。可以说危险就在这里。如果禅仅仅是虚无主义、泛神论的神秘主义，而不是除此以外的任何东西，也就不必那么喧嚣地将“禅”挂在嘴边了。连那些稍微明白些的佛教人士对于禅都没有彻底的理解，真是情何以堪。《信心铭》确实写得好。虽然有些地方多次重复，但是如果能看到作者为使我们充分理解“一亦莫守”而苦口婆心的亲切，那真是太难能可贵了。在此我也东施效颦，将我关于“至道无难”的文字附记于此。这是我从前些年草草完成的《禅之路》（收在本选集 1
竺土大仙心，东西密相付。
竺土大仙是指印度出生的释迦牟尼。在本编中，这个“心”字值得关注。这是因为这个心正是前文《安心法门》中解说的心。不能与分别计较的心同等看待。虽说是竺土大仙的心，但这个心并不受限制，它最终既是我们的心也是遍及参差万重的诸法的心。西起印度，东至中国、日本的佛佛祖祖都在传这个心。所谓的“传”，并不是把什么东西从一只手递到另一只手，而是契证。一个人的心契悟到心的时候，对于他的经验，先觉者立为证据，这就是相付。“密”不是悄悄地、不让人知道的意思，也不是神秘论的经验。它的意思是，契悟的事实是不能从别人那里得来的。
有僧问南泉普愿[140]：
“祖祖相传，合传何事？”
南泉答道：
“一二三四五。”[141]
这像小学</a>生的回答。所出现的数字历历分明，但其内在的含义却是秘密。道元禅师把密定义为“作为四十六代之本来面目，匪从人得也，不从外来也，不是本得也，未尝新条也”[142]。这大抵也是心的定义。
云居山的道膺[143]是洞山良价</a>的弟子，公元902年示寂。一次，荆南节度使成汭[144]派部下武士来送供养。问曰：
“世尊有密语，迦叶不覆藏。如何世尊密语？”
此时，道膺向来送供养的那个军官喊道：
“尚书</a>。”
军官不自觉地答了声“哎”。道膺马上说：
“会么？”（明白了吗？）
军官本来就没有懂得道理，所以只好回答：
“不会。”
道膺说：
“汝若不会，世尊密语。汝若会，迦叶不覆藏。”[145]
“竺土大仙心”就是这样，东西的祖师们所秘传的就是《参同契》的开头部分。
2
人根有利钝，道无南北祖。
佛教讲究根机。“根机”几乎就是个人的气质禀性、心理素质、生物学的遗传倾向。这些都有各自的差异，所以在体悟“大仙之心”时就有利钝、迟速、顿渐之分，但一旦到了心的地步，这些就都齐备了。在地理上有东西、有南北，山川阻隔是不争的事实。但是，从道上来看，空间的阻隔就消失了，进而到了祖祖相传的心的地步，就不该分别彼此了。
3
灵源明皎洁，枝派暗流注。
灵源对支派，明对暗。灵的根源就是心，但这个心被形容为明皎洁，从这个根源派生、枝分出来的万法就是个多，所以与明相对的就是暗。明与暗两者平行互不相犯，且相即相入。这是相入。明中有暗，暗中有明。明就是明，但是不能把它看成是一色。暗流注到明中。这个流注并不一定是不好的意思。明与暗之间经常有回互的流注。
4
执事元是迷，契理亦非悟。
佛教分为事和理。事是个多的世界，理是一元。可以把事看作暗，把理看作明。但是有的时候，理是黑暗，事是明白。就是说在暗的时候什么也看不到，是黑一色。相反，明的时候，一切都不能隐藏，千差的世界就是千差。
执千差的万法，认为它是究竟的实在，这是迷。这样的话，就认为把个多归于一元，而这个一元独立存在于其自身之内，这不是悟。不使悟与迷对立，而且从中能看取心的场所的时候，那是真的契悟。我们必须触及这样的消息，即没有对立的地方有对立，漠视对立就没有对立。
5
门门一切境，回互不回互。
上句指个多的世界。门门各异的、森罗万象的、山河大地的一切境都是见闻觉知的分别境，那里就有回互不回互。回互是指一切诸法之间所看到的相即相入的关系，不回互是指个多停住在各自的立场上。天桂传尊[146]在此做了如下注解：
“相相尘尘，不有挂碍。回相涉时，即冰河忽焰起，火里洁生莲。往来更无相。不然住位时，即逢三年一闰，鸡向五更啼。时节既昭著。是修非得，亦证非知。不可云神通妙用，岂可为法尔如然。回与不回，共是吾人日用光中现行三昧。云云。”
6
回而更相涉，不尔依位住。
个多的诸法相互之间回而相涉，这就是回互。各自安住在各自的位置上互不侵犯，这就是不回互。晓得这也不必困难地拿出来讨论，我们的日常生活就是一方面回互，一方面不回互。这不是特意安排的，而是自然发生的。但是，作为人来说，不承认遇到事情时不产生分别念，所以要分析转辘辘地[147]运动。于是这就叫回互、不回互。一旦将它们分开，则回互就是回互，不会变成不回互；不回互就是不回互，不会变成回互。天桂说：
“回与不回，全提商量。圆转无碍，如无环端。任性卷舒，随缘山没。凭么不凭么，这里有杀人之机，有活人之用。”
7
色本殊质象，声元异乐苦。
暗合上中言，明明清浊句。
“色”的意思几乎等同于物质。物质有各自的特质、各自的特相。声音的世界里有能愉悦地听的，也有一听就让人伤心的。分别的一切境，即六根六境[148]的世界是千差的个多的世界，所以各自不得不如此。红就是红，不是白。硬的就是硬的，软的就是软的。声音的高低强弱也是如此。各自依其各自的位置完成各自应该担当的作用。这是因我们的分别心而展开的世界。这叫明的世界、不回互的世界，是清句与浊句各不相犯的境界。与此相反，回互的世界是暗的世界。这里没有上、中、下。这就是将须弥纳入芥子，将文殊及其徒众几千亿纳入维摩[149]方丈都绰绰有余的原因。而且，大仙之心将回互与不回互并却了之，现出无方的神变[150]。不能在分别心上运出回互与不回互。
天桂在此引用云门文偃</a>[151]某日的上堂，我觉得颇中肯綮。
“上堂，闻声悟道，见色明心。”（一天，云门上堂说法，有的人听到什么声音就悟道，也有的人看到物〔色〕就心中明澈。打扫庭院的时候，香严[152]因为小石子打在竹子根部的声音而开悟[153]，灵云[154]看到桃花盛开而开悟[155]，这都是禅宗史上有名的佳话。此外还有很多类似的传说。）
云门就这样说说，没有加注释，也没有评语，没有添加任何训诫或激励的话。过了一会儿，他举起手说：
“观世音菩萨将钱买糊饼。”
说罢，云门把举着的手放下，说：
“元来只是馒头。”[156]
天桂添加了注脚：
“且喜云门大师，糊饼、馒头，应机通变，两手持来，哺受诸人。不讨甚碗，直下吃却。水长船高，泥多佛大[157]。与么亦不与么？画马不成亦失驴。”
这一点下文再详述。禅在表述其思想时，希望我们不应看其面目，而要在日常生活中步步扎实，如天桂所说：“直下吃却。”无论是馒头、年糕，还是大福糕，这些都是二次诠释。无论是放在普通托盘里，还是盛在黄金器皿里，这也是 “十定品说：‘如来于刹那际出现于世入涅槃。’总无时也。言刹那际者，犹寄言尔。以无时及一切时出现，一切时说法，一切时涅槃。寂用无碍，故随众生心现故。又如《法华经</a>》[165]云：‘吾从成佛已来无量阿僧祇劫[166]。’以无时可量，故曰无量。‘不逐世情远思，为无量之思也。总无时可迁。’[167]
是知无时是这个时节也。时节、因缘、刹那、前后；竺土大仙心，东西密相付，正当凭么是此时也。周旋驰逐，不可蹉过。一切时中，更无余时。光阴莫虚度。今日是何日？甲猫儿日么也无？回首转眸，去而勤修，又驴年去也[168]。只非言光阴莫虚度，实须知光阴无虚度。日日只是这时节。……”[169]
天桂在其他地方（《正法眼藏辩注》“有时”一章）反复强调了同一个意思。因为他更加明了地阐述了上述的意思，所以我也不厌其烦地加以引用。
“此章（某时）直是衲僧参学眼目。只此日用光中，显示在于十二时的。朝朝日出于东，夜夜月沉于西。今日是什么日？猫日？鼠日？学人徒算数，今年享保[170]何年何月，大尽三十，小尽二十九，一年三百六十日，日日空度十二时。大虚空中尽十方界，哪里有春夏秋冬之代谢？不疑着今天是什么干支，偶然闲过实日日是好日[171]，知不迷之人稀也。痛哉！”
达摩在公元6世纪初来到中国，至今已有一千四百多年。一千四百多年前，佛教还没有传到日本。六祖惠能的出现是在达摩之后一百五十年。为禅打下其作为禅的性质基础的是惠能和他的弟子们。特别是惠能，他的文字修养不高。他没有在僧房过隐居生活，而是在市井卖柴，在弘忍处舂米，他筑坛说法，无论是僧还是俗，也无论是专家还是普通大众，他都用极其浅显的语言，通俗易懂地说禅。而且他的禅并不游离在生活之外，他的思维方式、表现方法对于那些和自己有着同一传统的人们来说，是最为亲切的。这些事迹使他变达摩禅（应称为“印度禅”）为中国式的禅。他的弟子当中也是人才辈出。这种势头在他的师父五祖弘忍的时候就已经出现。弘忍的教授方法可以叫作“静态禅”，即还带有印度风格。到了惠能时期，静态禅完全变成了动态禅。可以说这始于他所倡导的定慧不二。
惠能之前的禅思想可以用三祖僧璨的《信心铭》来代表。僧璨将达摩的心换成了一。所谓的“换”，并不是将心彻底抛弃，而是从心中展开一。虽说“莫守一”，但是达不到这个程度的人反而会产生努力“守一”的倾向。这被称作看“心禅</a>”“清净禅”。于是，以定为 “今时谓徒屈足窟坐为坐禅。坐乃四仪[179]之一，禅乃六度之一也。此云静虑。若云静虑，则止纷飞之动念，思欲静寂。是凡夫二乘之禅，须知止动归止，止更弥弥动。吾门元古佛所示之单传坐禅，乃单传非坐卧之眼目也。是谓坐禅宗旨，非如今所云禅宗之义，如云坐禅之宗乘玄旨，不可错解。明见佛性眼目开发时，行住坐卧、一切时、一切处、单行独步、百丈[180]独坐大雄峰[181]、青原[182]圣谛尚不为[183]、药山一切不为闲坐即为也[184]，皆是也。如今以坐之一行云。夫坐，取不动之义。知一切处不动于本处，是云坐禅。《法华》所谓：常在于其中，经行若坐卧，只能了在于其中。除今时卖弄殊胜之规矩之日佣者。日佣者坐禅，非真个坐禅。故云：比其单传坐禅非坐卧，无限坐卧乃自己。犹又坐禅坐佛，可精究杀佛之工夫。皆是自己之单传，非他人也。”“今经历驰走此丛林之黑暗死坐臭饭袋，字海自负瞎痴生，共知屈足算香为坐禅，无真个工夫，空过一生，轻忽如是古佛悲悯之语，人乎？畜乎？不知为何物也。”
前文已述，道元禅师在《正法眼藏》“坐禅箴”一章对宏智的《坐禅箴》赞不绝口，但他对此也加了颇有特色的注释。众所周知，《正法眼藏》乃难解之书，不可近傍。现在即使引用，对一般读者来说也似抛投铁酸豏[185]。虽说如此，道元却代表了距今七百年前日本的禅思想的一个方面，所以我要引文数行。抄录宏智的《坐禅箴》之后，道元马上写下如下话语：
“所谓坐禅箴之箴，大用现前也，声色向上之威仪也，父母未生前之节目也，莫谤佛祖好也，未免丧身失命也，头长三尺，颈长二寸也。”
“佛佛要机，佛佛必以佛佛为要机，其要机现成也。是坐禅也。祖祖机要，先师无此语也。此道理，是祖祖也，法传衣传也。大凡回头换面之面面，是佛佛之要机也。换面回头之头头，是祖祖之机要也。……”
较之道元的注释，宏智的原文反而更好懂。不管怎样，姑且对引自道元的文字做个大致的解释。道元一开头不说坐禅是一种用结跏趺坐的姿势凝思冥想的修行方式。他解释说，坐禅本身就是大用现前。所谓“大用现前”，其含义就是绝对的真实存在本身。他说，坐禅就是廓落无依，没有任何约束，自由自在地劳作的当体。声色是我们日常的世界。向上可以说是超声色的观念界。道元的见解是，这两个世界就是一个世界。向上的世界就是父母未生前，即自己还未出生以前的世界。这世界只是坐禅这个节目——形态——而已。不知道坐禅即是大用现前的人不免凝滞在声色堆里，不能看透父母未生以前、天地未分以前的消息，不能彻悟禅非坐卧，因此不得不毁谤佛祖。希望大家无论如何也不要这样做。如果不想毁谤佛祖，就必须直截了当地行动，即不惜丧身失命。若能这样，就能参见头长三尺，颈长二寸的怪物。某僧在问洞山良价“如何是沙门行”时，良价回答“头长三尺，颈长二寸”[186]。道元在此引用了这句话。至此，道元结</a>束了对宏智《坐禅箴》的序论一样的文字。由此进入正文，开始评讲解释每一句。总之，坐禅是佛佛祖祖的要机，佛之所以为佛，祖之所以为祖，其实都在这里。
道元的《正法眼藏》中的对告众乃是一群专家，所用术语很多是普通读者不懂的。而且如果不通禅史，也不可能领会他极其平和地引用的故事成语。在这一点上他与盘珪[187]等大为不同。虽然本来就有时代、背景等的不同，但除此以外还应考虑到个性的不同。他们主要的不同点应该说是因为两者对禅思想的理解不同。这一点在拙著《禅思想史研究》第一部（岩波书店出版）中多少提及一些，所以这里不再赘述。前文说</a>到，道元在注释“祖祖机要”时，一上来就写道“先师无此语也”。这里有以下的因缘（《五灯会元</a>》卷四《南岳下四世》）。
杨州光孝院慧觉[188]是赵州从谂的弟子，平时以“觉铁嘴”闻名。一次去临川崇寿院时——
眼[189]：“近离甚处？”
觉：“赵州。”
眼：“承闻赵州有庭前柏树子话，是否？”（听说赵州和尚被问到“如何是祖师西来意”时，赵州回答：“庭前柏树子。”[190]果有此事？）
觉：“无。”
眼：“往来皆谓，僧问‘如何是祖师西来意’，州曰‘庭前柏树子’。上座何得言无？”
觉：“先师实无此语，和尚莫谤先师好。”[191]
法眼闻之，赞道：“真狮子儿，能狮子吼</a>。”
作为历史事实，在分别意识的认知方面，可以说觉铁嘴撒了谎。而且这个谎还撒得煞有介事，毫不含糊，始终坚持自己主张的势头很是强烈。实际上，他没有站在可以妥协的温和的立场上。在当下应对法眼的问题时，他将赵州回答“庭前柏树子”的机要和盘托出了。可以说正应了所谓大用现前的“铁嘴”这个称号吧。正因为道元看到了这一点，所以才说“此道理，是祖祖也”。道元的“坐禅”，道元的“兀坐”，道元的“非思量”都可看到觉铁嘴的这个立场。只有了解了这一点，才能将宏智的《坐禅箴》和道元的对照着理解。达摩西来以后，大力提倡一个“心”字。但是“心”很容易被解释成心的意思，如同物心的心、色心的心，很容易变成对立的概念。然而一方面大机大用在起作用，同时另一方面“独坐大雄峰”“天上天下唯我独尊”“一无位真人”[192]等以“突出哪吒铁面皮”[193]改变了禅界的氛围，使禅思想明显地带有现实性。为了再确认这一点，并给前文的道元的“兀兀地”下注脚，再举二三例证。
禅不愿游离于现实之外，不肯超越个。但是分别识上的现实，从禅的角度来看，就不是现实。禅不顿着于这样的现实。个也是如此。我们一般认为是个，以为没有超越它的具体事物。禅与之不同。从分别角度看到的个是抽象的，是概念性地重构的。禅不关注这样的个。“庭前柏树子！先师无此语！”从这里看到现实，看到个的是禅的眼。分别识欲将柏树子看作个，认作境（现实）。错，错，大错。所以赵州才说“我不将境示人”。甚至被问到祖师西来意时，也肯定地说“庭前柏树子”。禅者不仅仅是努力到底，还要在分别识方面紧紧抓住怎么也不能认可的个——现实，然后再走出来，不管怎样也要说出“先师无此语”。赵州、觉铁嘴等人所见到的柏树子的个，就是由“个不是个，所以是个”这样一种般若的即非逻辑中产生出来的个。现实也是如此。所以禅的立场、禅的思想与“历史”“现实”“个”“逻辑”等相反，是全然否定性的。但是不消说这个“否定”不应是从分别逻辑上看到的。下文的上堂问答都必须从这一点来看。
洞山良价有一次在上堂问：
“有一人在千人万人中，不背一人，不向一人，你道此人具何面目？”
在众多人中，不背对任何一个人，也不面对任何一个人，这样的人是什么样的人呢？在普通物理学中，这样的问题当然是无法说明的，但是洞山却像“小孩问为什么”似的将这个谜一样的问题抛在众人面前。这本来就不可能是单纯的谜，但洞山的真实意图又在哪里呢？洞山又进行了下面的问答。
僧：“和尚出世几人肯？”（和尚现在是一寺的住持，但有很多人随喜吗？）
山：“并无一人肯。”
僧：“为什么并无一人肯？”
山：“为他个个气宇如王。”[194]
“气宇如王”的人们无论面向哪里，都是没有向背的“一人”，这不能被视为是分别识上的“个”，都是“头长三尺，颈长二寸”的怪物。但是这个“个”平时不是那样的怪物，也不具有如王者般的傲慢，也不应是“天上天下唯我独尊”。他有时在秋风落日前，似一茎细弱的枯草。有僧人来访洞山，恰好看见有人死去，他问——
僧：“亡僧迁化[195]向甚么处去？”
山：“火后一茎茆。”[196]（火烧过的灰土上长出一根茅草。）
如果有人只将这些当作神秘论、泛神论来处理，我们的祖先肯定会大瞪着眼珠子大喝一声：“你们这些无赖！”当他们听到说“有时立于高高峰顶，有时行于深深海底[197]，有时三头八臂[198]，有时丈六八尺[199]，有时拄杖拂子[200]，有时露柱灯笼[201]，有时张三李四[202]，有时大地虚空”的时候，肯定会说：“这才是泛神论。”道元用“坐禅箴”之类将同样的事情反反复复地卖力主张，真的就是血滴滴地老婆心切[203]。如果不说泛神，而说个神的话，也许有的地方多少会吻合道元以及祖祖之意吧。“回头换面之面面”“换面回头之头头”等未必是同一事实的重言再叙。一回举着一回新[204]。无论从上看还是从下看，无论从左右看，还是从前后看，个都是寂然不动，而且没有不大用现前的时候。只是有一事最为紧切，不可欠缺，那就是知。知是肯或肯定，是承当。如果没有知，个就仅仅是分别识上的一个泡沫。
潭州招提寺的慧朗[205]禅师是石头希迁的弟子。有一次他问石头——
朗：“如何是佛？”
头：“汝无佛性。”
朗：“蠢动含灵[206]又作么生？”
头：“蠢动含灵却有佛性。”
朗：“慧朗为什么却无？”
头：“为汝不肯承当。”[207]
蠢动含灵什么都不知道，却在其生活方面没有一刻不行为着“佛性”。但是人不是鸟兽虫鱼，不能像他们那样生活并行为着“佛性”。人在伊甸园品尝到“知识”的果实之后，如果没有肯心自许，就不再是人。虽然没有是非的次第，但这其实就是人的最高的祝福。“为汝不肯承当”，有承当之处方才有人，才有人的无上幸福。
雪峰义存</a>[208]是唐末的著名禅师之一。有僧人从海山[209]来，雪峰问他——
峰：“海山有何言句？”
僧：“某甲曾问，‘如何是祖师西来意’，海山据坐。”（被问到祖师西来意时，海山和尚什么也没说，一动不动地端坐着。）
峰：“汝肯他否？”（你首肯海山吗？）
僧：“某甲不肯他。”（某甲没有首肯他，即“我不知道”之意。）
峰：“海山古佛。汝速去忏悔。”[210]
这个问答中最重要的是“海山据坐”。在据坐之处必须承认“于一切处不动本据”这一兀坐的真谛。只要不承认这一点，对禅的理解就不能更深一步。因为有“据坐”，所以必须有“肯他”。肯他大约就是自肯，就是自知。而且应该记住，这个知就是宏智的“不触事而知”的知。至此，到了该谈谈宏智的时候了。
中国的文学家创作对偶句异常地努力，有时也叫“镂刻骈偶”。他们为此而闲却了文学的精神层面，这也是事实。但是美丽的、极尽技巧的文字不仅在文学方面，也渗透到日常生活之中，这也深深地诱发了我们的情趣。汉字本身以一种特殊的形态发展起来，所以人们相信，创作对偶句，来自形态方面的影响也不小。像宏智的《坐禅箴》就巧妙地使用了隔句对，雕琢出串串珠玉。道元循着宏智的足迹，以一种欲与他相拮抗的意志，充分展示了自家底。今将两者做一比较，宏智似乎着眼于知，而道元让人感觉似乎更倾向于形。若将前者看作认识论，那么后者就可以被看作存在论。无论哪个，都是以坐禅、兀坐、非思量等为中心的，所以自然不可能看到像临济禅那样的马上将军，飒爽英姿，也不可能接触到马祖一喝，百丈耳聋三日[211]那样的情景。因为各自抖落自家的家丑，所以禅让我们了解到它内容的丰富性。
宏智的《坐禅箴》以知为主，是因为他想用“不触事而知，不对缘而照”这样的对句来阐发佛祖的要机，即坐禅的当体。不触事，不对缘，这都不是对象的。我们的分别识都被分为能所[212]两部分。这是分别之所以为分别的原因，若没有分别识，知识就不成立。但是禅所说的知不是指那样的知，而是在弃绝对偶的、不用个多限制的、不进入事的世界的地方发挥功用的知。这个知，道元做了如下解释：
“知者非觉知，觉知者小量也。非了知之知，了知者造作也。斯故知者，不触事也；不触事者，知也。不可度量为遍知，不可局量为自知。云其不触事者，明头来，明头打，暗头来，暗头打[213]，坐破娘生皮也。”
我想再没有如此清楚地阐明禅之知的文字了吧。这实际上也极尽委屈地描述了知之为何。“知者非觉知，觉知者小量也”，意思是说，禅之知不是被限制的。觉知是对面有物，而对于此物的知识，是通过平时所说的分别识而得到的认识。禅之知与分别识上的知识，其层次完全不同。所谓了知之知者造作也，就是说了知和觉知是相同的，其功用具有某种目的，具有作为性。它不可能像“不触事而知”的知那样可以叫作知而无知、无知而知——无分别之分别、分别之无分别。了知的了是了别，觉知的觉是念起。这自然是小量，有时还被认为是遍知。即使认为是遍知，对于遍来说，也有不遍与其对立。所谓遍与不遍，是只有加入大小远近等度量之后才被考虑的观念。无论怎么叫作遍，叫作整体，它都不能跳到度量之外、计较之外，它仍然具有局量性，从而具有造作性。禅的知不能是全知或遍知的知，而且禅的知也不是自知。自知相当于今天心理学家所说的自觉。自觉仍然是有对象的，受局限的，不能是无对象——不触事——不对缘的知。禅的知不是度量的限定，而是无媒介性。所以正如普化[214]所说的“明头来，明头打，暗头来，暗头打，四面八方来，旋风打，虚空来，连架打”那样，自由自在，哪儿都不滞涩的功用产生了。于是这个知在坐破受到时间、空间限制的这个娘生的面皮时，才开始照彻一切，所以坐禅被说是身心脱落、脱落身心。
宏智更是展开其意，说：“其知自微，曾无分别之思。”在此，他明确表示不是禅之知的分别。这自不必说。但是，道元的注释中却有略微不同的展开，就是将知变换为形。道元的“坐禅箴”与宏智的不同之处也在这里。宏智的着力点专在知上，反之，道元则点出山河之形。
“其知自微，曾无分别之思。思之知，未必借佗[215]力。其知者，形也。形者，山河也。此山河者，微也。此微者，妙也。使用，活泼泼地；作龙，不挂禹门内外。仅使用今之一知者，拈来尽界山河，尽力知也。山河之亲切若无我知，不可有一知半解。云云。”
说“其知自微，曾无分别之思”，又说“仅使用今之一知者，拈来尽界山河，尽力知也”，这是道元的创意。宏智没说到这个程度。“山河之尽力”“山河之亲切”等，按今天的思维方式，总觉得不顺耳，但是这里正是道元下大力气的地方。知和形不可分。如果不灭亡形的世界、个多的世界，那么知就不成立。知是无知的知、无分别之分别。但这个无知、无分别只有在个多的世界才有可能。而且个多本身只有等待无知的知，才能保住其存在性。不是一出自他，而是“未必借佗力”。但是，也不是说一又是他。这里有禅的知。因此知是知，也是形。道元的见地可以说就在这里。
宏智在鱼跃水中之处，在鸟翔天空之处看到知与形圆融无碍、回互自在的身影。道元的注释准确地传达出这样的消息。
“水清彻底兮鱼行迟迟。曰水清，能挂空中之水于清水不彻底也。况泓澄于器界，非水清之水。边际无崖岸，以之为彻底之清水。鱼若行此水，则非无行。行虽云进不知其几万程，却不测也，不穷也，无所量之岸，无所浮之空，无所沉之底，故无谁测度。欲论测度，仅为彻底之清水。坐禅之功德，如彼之鱼行，谁某度千程万程。彻底之行程，举体之不行鸟道也。”
道元说，宏智的“彻底之清水”就是无底无涯无分别的世界。这个世界有分别的个鱼在游动。因为个鱼是无分别之分别，所以无论其游进几万程，也无可测度之物、之人。这样一来，如说个鱼是无，则“行此水，非无行”。于是鱼之个，又个又非个；行，又行又非行。彻底的清水“无所量之岸，无所浮之空，无所沉之底”。这便是“彻底的行程”，换言之，即“举体之不行鸟道也”。宏智的文本是“鱼行迟迟”。迟迟——极尽形容之妙。不说没踪迹，也不说遍界不藏身，而说鱼行迟迟。禅总是不离个多。
“不行鸟道”有如下之因缘。有僧问洞山良价——
僧：“师寻常教学人行鸟道，未审如何是鸟道？”
山：“不逢一人。”（遇不到任何人的地方就是鸟道。）
僧：“如何行？”
山：“直须足下无丝行。”（甚至连细细的丝线也不能带着。）
僧：“只如行鸟道，莫便是本来面目否？”
山：“阇梨[216]因什么颠倒？”（什么？这像什么话？）
僧：“什么处是学人颠倒？”（哪里不像话？）
山：“若不颠倒，因什么认奴作郎？”（如果不做点什么，又怎么视你是身份卑贱的人？）
僧：“如何是本来面目？”
山：“不行鸟道。”[217]（行在空中的鸟不留痕迹，但连这样的事都不做的人——他就是这样。）
道元对“空阔莫涯兮鸟飞杳杳”做如下解释，也就是说，仅仅前一句，就已经足够了，但喜欢对偶的汉人却很下功夫，鱼对鸟，天对地，山对河，白云对青山等，若不对称平衡，便不被人认可。但是，道元的注也很新鲜，颇具独创性，与前句呼应，具有启示性。
“云空阔，非挂于空。挂天之空非阔空。况彼此普遍非阔空。隐显无表里，是云阔空。鸟若飞于空，则飞空之一法也。飞空之行履非可借。飞空者，尽界也，飞空尽界故。谓此飞几十许，虽云不知，道取卜度之外之道取，杳杳道取也。直须足下无丝去也。空之飞去时，鸟亦飞去也。鸟之飞去，则空亦飞去也。向参究飞去之道取曰，只在者里也。是兀兀地之箴也。争谓只在者里几万程。”
大体上，鱼行、鸟飞是一样的，但这里特别引起读者注意的是鸟飞即空飞的思想。而且还说，此空飞即尽界之空飞。因此这个飞不是卜度计较的界限。若硬要道取之，则“只在者里”，只能不离此蒲团上。无分别之分别的姿态就是坐禅。坐禅就是大用现前。与鱼行迟迟相对，则是鸟飞杳杳。如果都没有深切体验，就不能有这样的表现。道元在此用对句“鱼行似鱼，鸟飞如鸟”。这肯定是道元苦思冥想出来的。禅者坐禅的姿态不可用近似坐禅来弥补。
道元的“坐禅箴”和宏智的《坐禅箴》的不同之处在第一组对句中就已经出现了。宏智说“不触事而知”，道元说“不思量而现”。现相对于知，更有存在性的意义。“不对缘而照”之中有“不回互而成”。照和成，如同前一句，让人读出了对峙。然后道元有对句“曾无污染”以及“曾无正偏”。这些与其说是知的，莫如看作具有存在论倾向的。“无委而脱落”确实反映了道元自身的身心脱落的体验。其个身不萎顿而脱落，以脱落身心且不回互地完成。“其证无图而功夫”，从坐禅的姿势看到修证不二。只管坐禅，不是证，其中必须有修，但修不是图证之后的修——功夫。在坐禅方面必须知道无计较、有计较。日用光中的行住坐卧、运用作为是无限的如去如来、无挂碍的兀兀地，而且其上有善有恶，有正有邪，有美有丑，因此因果历然，业的世界、历史的世界丝毫不顿坏。莫要误将坐禅当作无为的禅坐。
注解：
[1] 禅那——鸠摩罗什</a>译为“思维修”，即运用思维活动的修持；玄奘</a>译为“静虑”，即宁静安详地深思。
[2] 大梁——即南朝梁，中国历史上南北朝时期南朝的第三个朝代。502年，梁武帝</a>萧衍</a>在建康称帝，国号大梁。梁武帝笃信佛教，曾三次出家，令朝臣用大量金钱来为他赎身。他还大建佛寺，翻译佛经等，使佛教大为兴盛。
[3] 僧璨——以居士身得法于二祖慧可，后得授衣钵而成禅宗三祖。相传《信心铭》为其所著，尚有争议。
[4] 傅大士——南朝梁代的居士，姓傅，名翕（音xī），字玄风，号善慧，东阳郡乌伤县人。建双林寺，维摩禅祖师，有记录其佛教思想的《傅大士录》四卷。
[5] 《心王铭》——傅大士作，收录于《景德传灯录》卷三十，也收在《五灯会元》卷二。
[6] 法融——牛头宗祖师，俗姓韦，润州延陵人。据传著书三卷，已佚。仅存《心铭》，收于《全唐文</a>》卷九百零八和《景德传灯录》卷三十。
[7] 亡名——据清·严可均</a>《全后周文</a>》卷二十二：“亡名，俗姓宋，南郡人。本名阙殆，事梁元帝</a>，官爵未详。梁亡出家，为夏州三藏。宇文护迎还咸阳，不知所终。”
[8] 《息心铭》——僧亡名作，收录于《景德传灯录》卷三十。
[9] 永嘉大师——初唐僧人，俗姓戴，字明道，号永嘉玄觉</a>，谥号真觉大师、无相大师，浙江永</a>嘉县人。著作有《禅宗永嘉集</a>》和《证道歌》一首。
[10] 《传灯录》——即《景德传灯录》，禅宗史书，计三十卷，北宋真宗</a>景德年间道原</a>撰。
[11] 这里1～8则汉文原文均出自菩提达摩《略辨大乘入道四行》（《景德传灯录》卷三十）。古籍原文、句读依本书作者。
[12] 含生——一切有生命者，多指人类。
[13] 壁观——即“面壁静观”，不是单纯地面壁而坐，而是一种“心如壁立，坚住不移”的入禅的精神状态。静观，指悟入佛理（真理）时的无上境界。
[14] 冥符——暗合，契合。
[15] 众生——一切有生命的，泛指人和动物。语出《百喻经</a>·序》。“佛言：我今问汝，天下众生为苦为乐？”
[16] 安心——完全停止对外在世界的认识，连自己的呼吸都感受不到的境界，即“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”（唐·宗密《禅源诸诠集都序</a>》卷二，见《大正藏》第四十八册）。
[17] 万有——万物，万象。
[18] 功德——即功德天，吉祥天女。婆罗门教、印度教中的命运女神、财富女神。最早见于《梨俱吠陀》。佛教中，她是护法天神、四大天王之一的毗沙门天（多闻天）的妹妹，因有大功德于众，故称功德天。
[19] 黑暗——即黑暗女，吉祥天女的妹妹，能使人耗尽财富，常与功德天形影不离。《涅槃经》卷十二：“姊云功德天，授人以福；妹云黑暗女，授人以祸。此二人常同行不离。”
[20] 三界——佛教指众生轮回的欲界、色界和无色界。
[21] 诸有——所有，一切。语出《百喻经·出家凡夫贪利养喻》。“昔有国王，设于教法：诸有婆罗门等，在我国内，制抑洗净。”
[22] 息——停止。
[23] 信解——对佛法心无疑虑，明见其理。
[24] 相——容貌，外观，外形，形态。
[25] 檀舍——布施。
[26] 达解——明白，理解。
[27] 菩提——梵语bodhi的音译，意译为觉、智、道等，即觉悟。
[28] 六度——又译作六到彼岸。度，梵文pāramitā（波罗蜜多）的意译。六度指使人从生死的此岸渡到涅槃（寂灭）的彼岸的六种法门，即布施、持戒、忍辱、精进、静虑（禅定）、智慧（般若），也叫“六波罗蜜”。
[29] 檀波罗蜜——檀那，布施。
[30] 般若——梵文praj?ā的音译，意译为智慧，指通过直觉的洞察所获得的先验的智慧或最高的知识。
[31] 即非逻辑——《金刚经</a>》有云：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”铃木大拙将这句话加以公式化，即“A即非A，故为A”（A不是A，所以是A），并将这样的逻辑表述方式叫作即非逻辑。
[32] 临济——临济义玄</a>，黄檗希运的弟子，俗姓邢，山东曹州人。后在河北滹沱河畔建临济院，为临济宗祖师。
[33] 出自《临济录》（《大正藏》第四十七册）。
[34] 摩拏罗尊者——据说禅宗在古代印度自初祖摩诃迦叶起，传了二十八代，史称“西天二十八祖”。摩拏罗尊者为二十二祖，据《景德传灯录》卷二，摩拏罗尊者乃“那提国常自在王之子也。年三十，遇婆修祖师。出家传法至西印度”。
[35] 出自《景德传灯录》卷二《第二十二祖摩拏罗》。
[36] 道流——修道者流，修行的人。
[37] 出自《临济录》（《大正藏》第四十七册）。
[38] 德山——德山宣鉴，唐代高僧，龙潭崇信的弟子。俗姓周，因熟知《金刚经》而被称为“周金刚”。
[39] 洞山——洞山良价，云岩昙晟的弟子。俗姓俞，会稽人。五家七宗之一，曹洞宗祖师。敕谥悟本禅师。
[40] 慧可——一名僧可，禅宗二祖。俗姓姬，名光，虎牢（河南荥阳）人。
[41] 唐·宗密《禅源诸诠集都序》卷二（《大正藏》第四十八册）。
[42] 出自《景德传灯录》卷三《第二十八祖菩提达摩》（原书作“第二十八祖菩提达磨</a>”，“达磨”即达摩，为方便现代读者，本书均作“达摩”——编者注）。“《别记》云：师初居少林寺九年，为二祖说法，只教曰：‘外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。’慧可种种说心性理道未契。师只遮其非，不为说无念心体。慧可曰：‘我已息诸缘。’师曰：‘莫不成断灭去否？’可曰：‘不成断灭。’师曰：‘何以验之云不断灭？’可曰：‘了了常知故，言之不可及。’师曰：‘此是诸佛所传心体，更勿疑也。’”师，即达摩祖师。
[43] 出自《景德传灯录》卷三《第二十八祖菩提达摩》。
[44] 1～14则原文出自达摩《安心法门》。《安心法门》为《少室六门</a>》中的第四门，《宗镜录</a>》和《正法眼藏》收有此文，也载于《大正藏》第四十八册。
[45] 语出《五灯会元》卷一《释迦牟尼佛》。
[46] 出自《景德传灯录》卷三。“光曰：‘诸佛法印，可得闻乎？’师曰：‘诸佛法印，匪从人得。’光曰：‘我心未宁，乞师与安。’师曰：‘将心来与汝安。’曰：‘觅心了不可得。’师曰：‘我与汝安心竟。’”
[47] 《楞伽师资记》，全一卷，唐·净觉撰。又叫《楞伽师资血脉记》，收于《大正藏》第八十五册，原为敦煌写本。
[48] 求那跋陀罗（Gu?abhadra）——意译功德贤，中天竺人，本是婆罗门。先学小乘，后转大乘，时人尊称为摩诃衍。435年到广州，被南朝宋文帝迎入建康。他翻译了《杂阿含经</a>》《楞伽经》等经书，对中国佛教产生了很大的影响。
[49] 道元——日本镰仓初期的禅僧，日本曹洞宗祖师。曾于1223年赴南宋，受曹洞宗禅师天童如净</a>的印可。1228年回国。著有《正法眼藏》（假名版和汉字版）等。
[50] 草里辊——语出宋·圆悟克勤</a>《碧岩录》卷三第二十三则圆悟评唱。“‘妙峰孤顶草离离’，草里辊有什么了期？”辊（音gǔn），车毂匀整齐一状，引申为滚动、运转。
[51] 毕竟净——涅槃、实相等真理的异称。
[52] 出自《景德传灯录》卷三十菩提达摩《略辨大乘入道四行》弟子昙琳序。“如是安心者，壁观。如是发行者，四行。如是顺物者，防护讥嫌。如是方便者，遣其不著。”
[53] 出自达摩《安心法门》。“不见一物，名为见道。不行一物，名为行道。”
[54] 不行一物——见前注。
[55] 1～31则《信心铭》原文出自《景德传灯录》卷三十。
[56] 体达——通达事物之理而无壅塞。
[57] 如如——这里的意思是永恒，常在。
[58] 一乘——引导、教化一切众生成佛的唯一方法或途径。《法华经·方便品》：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。”一些佛教宗派另有解释。
[59] 一如——真如之理，永恒真理。《摩诃般若波罗蜜经</a>·昙无竭品》：“是诸法如，诸如来如，皆是一如，无二无别，菩萨以是如入诸法实相。”
[60] 自然法尔——又作法然、法尔自然、本来法尔。自然，即事物之自然形成。法尔，即依循真理而同于真理。
[61] 刹土——田土，国土。
[62] 出自《祖堂集</a>》卷五。“每日一毛吞巨海，海性无亏；纤芥投针锋，锋利不动。”
[63] 出自《祖堂集》卷十五。“教中有言：须弥纳芥子，芥子纳须弥。须弥纳芥子，时人不疑，芥子纳须弥，莫成妄语不？”须弥，即古印度宇宙观中位于世界中心的须弥山，转喻极大。芥子，即芥菜子，比喻极小之物。禅宗以极大的须弥山能纳入芥子，极小的芥子也能容纳极大的须弥山，来表示超越大小、高低、迷悟等差别见解，达到大小无碍、圆通无碍、大彻大悟的境界。
[64] 《禅之路》——收在新版《铃木大拙禅选集》第四卷（全十一卷，并别卷一卷），（日本）春秋</a>社。
[65] 赵州从谂——俗姓郝，曹州郝乡人。南泉普愿的弟子，六祖惠能之后的第四代传人。
[66] 本书所指皆为虚岁。——编者注
[67] 桓武天皇——日本第50代天皇，781—806年在位。794年将京城迁到平安京（今京都）。
[68] 宇多天皇——日本第59代天皇，887—897年在位。
[69] 传教——即最澄，804年和空海一起赴唐，回国后开创天台宗，成为日本天台宗祖师。谥号传教大师。
[70] 空海——804年和最澄一起赴唐，806年回国，在高野山开金刚峰寺，为日本真言宗祖师。谥号弘法大师。
[71] 《碧岩集》——又名《碧岩录》，全称《佛果圆悟禅师碧岩录》，共十卷，是宋代圆悟克勤禅师为解答弟子们的请益，而对其前辈雪窦重显禅师《颂古百则》的评唱，后由其弟子汇编而成。因圆悟禅师当时住持湖南澧州夹山灵泉禅院，其丈室建于碧岩之上，书名由此而得。
[72] 出自《碧岩录》卷六第五十七则。“僧问赵州：‘至道无难，唯嫌拣择。如何是不拣择？’州云：‘天上天下唯我独尊。’僧云：‘此犹是拣择。’州云：‘田厍奴，什么处是拣择？’僧无语。”类似文字亦载于《五灯会元》卷四。
[73] 雪窦——雪窦重显，字隐之，俗姓李，遂川人。宋代云门宗僧人。现存《明觉禅师语录</a>》，共六卷。作《颂古百则》，后由圆悟克勤加垂示、评唱等，编成《碧岩录》。
[74] 出自《五灯会元》卷一《释迦牟尼佛》。“世尊才生下，乃一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方曰：‘天上天下，唯吾独尊。’”
[75] 亲鸾——日本镰仓初期僧人，净土真宗祖师。初在比睿山学天台宗，29岁时师事法然，皈依他力教。1207年因师之法难而连坐，流放越后（新潟县）。主张绝对他力，恶人正机。肯定肉食娶妻的在家主义，且自己亦娶妻生子。谥号见真大师。著作有《教行信证》《和赞》等。唯圆将其语录编成《叹异抄》。
[76] 出自《叹异抄》。
[77] 《碧岩录》卷六第五十七则，赵州说“天上天下唯我独尊”，圆悟禅师夹批：“平地上起骨堆，衲僧鼻孔一时穿却。金刚铸铁券。”
[78] 圆悟——圆悟克勤，北宋临济宗杨岐派僧人。
[79] 在“此犹是拣择”后，圆悟评论道：“果然随他转了也。拶着这老汉。”（《碧岩录》卷六第五十七则）拶（音zā），逼迫。
[80] 出自《碧岩录》卷六第五十七则。“这个些子关捩子，须是转得始解。捋虎须也须是本分手段始得。这僧也不顾危亡，敢捋虎须便道：‘此犹是拣择。’”
[81] 出自《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》。“问：‘狗子还有佛性也无？’师曰：‘无。’曰：‘上至诸佛，下至蝼蚁，皆有佛性，狗子为甚么却无？’师曰：‘为伊有业识在。’”师，即赵州。
《大慧普觉禅师语录》卷二十六《答富枢密（季申）》也有相关记载。“僧问赵州：‘狗子还有佛性也无？’州云：‘无。’”
[82] 无记——三性之一，即事物，既不善，也不恶，呈中性的性质。
[83] 出自《碧岩录》卷六第五十七则。
[84] 蚊虻弄空里猛风，蝼蚁撼于铁柱——蚊虻在猛烈的风中舞弄，蝼蚁要撼动铁柱。蚊虻、蝼蚁，比喻功力弱小的人（某僧）。猛风、铁柱，比喻功力深厚的人（如赵州）。
[85] 出自《碧岩录》卷六第五十七则。
[86] 当轩布鼓——尚之煜的解释是：“面对空旷处击鼓。意为当即惊破对方的拣择。”（《碧岩录》卷六第五十七则）
[87] 出自《碧岩录》卷六第五十七则。
[88] 塞却尔咽喉——堵住你的咽喉，比喻截断拣择妄虑，这是圆悟对“当轩布鼓”的夹注。语出《碧岩录》卷六第五十七则。“已在言前一坑埋却，如麻似粟打云：塞却尔咽喉！”
[89] 髑髅识尽喜何立？枯木龙吟销未干——像骷髅一样没有意识，就没有喜情在；如枯木里有龙吟之声，就不能说是空彻。两者相辅相成，引导学人体悟真空妙有的心性境界。销未干，销蚀未尽。
[90] 出自《碧岩录》卷一第二则。
[91] 满口含霜——口已被封冻住，不能再说话。
[92] 出自《碧岩录》卷一第二则圆悟评唱。“州云：‘是拣择是明白？’如今参禅问道，不在拣择中，便坐在明白里。”
[93] 出自《碧岩录》卷六第五十八则。“僧问赵州：‘至道无难，唯嫌拣择。是时人窠窟否？’州云：‘曾有人问我，直得五年分疏不下。’”时人窠窟，现时人的窠窟，比喻陷落在停滞不前的窠臼。
[94] 出自《碧岩录》卷一第二则。
[95] 出自《碧岩录》卷一第二则。
[96] 出自《碧岩录》卷一第二则。
[97] 出自《碧岩录》卷一第二则圆悟评唱。“这僧出来，也不妨奇特，捉赵州空处，便去拶他：‘既不在明白里，护惜个什么？’赵州更不行棒行喝，只道：‘我亦不知。’若不是这老汉，被他拶着往往忘前失后。赖是这老汉，有转身自在处，所以如此答他。”
[98] 出自《碧岩录》卷一第二则圆悟评唱。“这僧有奇特处，方始会问：‘和尚既不知，为什么却道“不在明白里”？’更好一拶。若是别人，往往分疏不下。赵州是作家，只向他道：‘问事即得，礼拜了退。’”
[99] 头上安头——比喻多余或重复。《景德传灯录》卷十九《韶州云门山文偃禅师》：“饶你道有什么事，犹是头上著头，雪上加霜。”
[100] 出自《碧岩录》卷一第二则圆悟评唱。“虽无许多事，天际日上时月便下，槛前山深时水便寒。到这里，言也端，语也端，头头是道，物物全真，岂不是心境俱忘，打成一片处？”
[101] 这四句描绘赵州从容洒脱、境界高迈的形象。圆悟评唱：“此四句颂赵州答话大似龙驰虎骤，这僧只得一场懡?。非但这僧，直得鬼也号神也泣，风行草偃相似。”（《碧岩录》卷六第五十九则）懡?（音mǒ luó）：羞愧状。
[102] 出自《碧岩录》卷六第五十九则。
[103] 菏泽神会——俗姓万，一说高，菏泽宗祖师。六祖惠能晚期弟子，为争得南宗正统地位锲而不舍，被尊为禅宗七祖。各种传记抵牾颇多，可参看杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》（江苏古籍出版社，1993年第1版）等。
[104] 《显宗记》，菏泽神会著，一卷，收录在《景德传灯录》卷三十。
[105] 无生——无生灭变化。
[106] 上元——唐肃宗年号。上元元年，即760年。
[107] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》开首。“无念为宗，无作为本。真空为体，妙有为用。”
[108] 如如——本来的面貌、状态，是佛教的最高真理，也叫真如，是名、相、妄想、正智、如如五法之一。名，名言概念。相，表象。妄想，一切世俗认识活动。正智，属出世间的智慧。
[109] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“夫真如无念，非想念而能知实相，无生岂色心而能见？无念念者，即念真如。无生生者，即生实相。”
[110] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“无住而住，常住涅槃。无行而行，即超彼岸。如如不动，动用无穷。念念无求，求本无念。菩提无得，净五眼而了三身。”
[111] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“般若无知，运六通而弘四智。”
[112] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“是知即定无定，即慧无慧，即行无行。”
[113] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“性等虚空，体同法界。六度自兹圆满，道品于是无亏。”
[114] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“是知我法体空，有无双泯。心本无作，道常无念。无念无思，无求无得。不彼不此，不去不来。”
[115] 三明——即宿命明、天眼明、漏尽明。宿命明是指明白一切过去世的事情；天眼明是指明白一切未来世的事情；漏尽明是指明白现在世的事情，有断一切烦恼的智慧。在阿罗汉叫“三明”，在佛叫“三达”。
[116] 八解——八解脱，又名“八背舍”“八除处”，指用八种定力来除却对色与无色的贪欲。
[117] 十力——指佛所具有的十种智力。
[118] 七珍——七种珍宝。各种说法不一，一说指金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、珍珠、玫瑰；一说指宫室、卧具、靴履、宝剑、衣服、蛇皮褥、林苑。
[119] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“体悟三明，心通八解，功成十力，富有七珍。入不二门，获一乘理。妙中之妙，即妙法身。天中之天，乃金刚慧。”
[120] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“湛然常寂，应用无方。用而常空，空而常用。用而不有，即是真空。空而不无，便成妙有。”
[121] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“妙有即摩诃般若，真空即清净涅槃。”
[122] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“般若是涅槃之因，涅槃是般若之果。般若无见，能见涅槃。涅槃无生，能生般若。涅槃般若，名异体同。随义立名，故云法无定相。”
[123] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“涅槃能生般若，即名真佛法身。般若能建涅槃，故号如来知见。”
[124] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“知即知心空寂，见即见性无生。知见分明，不一不异。”
[125] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“故能动寂常妙，理事皆如。如即处处能通，达即理事无碍。”
[126] 六根——眼（视觉）、耳（听觉）、鼻（嗅觉）、舌（味觉）、身（触觉）、意（思维）六种意识器官（感觉）。根，能生、生长之意。
[127] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“六根不染，即定慧之功。六识不生，即如如之力。心如境谢，境灭心空。心境双亡，体用不异。真如性净，慧鉴无穷。如水分千月，能见闻觉知。见闻觉知，而常空寂。空即无相，寂即无生。不被善恶所拘，不被静乱所摄。不厌生死，不乐涅槃。”
[128] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“无不能无，有不能有。行住坐卧，心不动摇。一切时中，获无所得。”
[129] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“三世诸佛，教指如斯。即菩萨慈悲，递相传受。自世尊灭后，西天二十八祖共传无住之心，同说如来知见。至于达摩，届此为初。递代相承，于今不绝。”
[130] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“所传秘教，要藉得人。如王髻珠，终不妄与。”
[131] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“福德智慧，二种庄严。行解相应，方能建立。”
[132] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“衣为法信，法是衣宗。唯指衣法相传，更无别法。内传心印，印契本心。外传袈裟，将表宗旨。非衣不传于法，非法不受于衣。衣是法信之衣，法是无生之法。”
[133] 出自《景德传灯录》卷三十《显宗记》。“无生即无虚妄，乃是空寂之心。知空寂而了法身，了法身而真解脱。”
[134] 回互——指事物之间互不相犯而又相互涉入的关系。
[135] 青原行思——俗姓刘，庐陵（江西吉安）人，六祖惠能的弟子。
[136] 石头希迁——俗姓陈，端州高要（广东）人，青原行思的弟子。后在衡山南寺东石头上结庵，故号石头和尚。撰《参同契》。
[137] 《宝镜三昧》——又名《宝镜三昧歌》《洞山良价禅师宝镜三昧》，全一卷，洞山良价撰。阐述曹洞宗“偏正回互”之宗旨。收于《大正藏》第四十七册《筠州洞山悟本禅师语录》。
[138] 《五位颂》——又名《五位君臣颂》，洞山良价所作。五位，即五位君臣，表示理（空）与事（色）之间可能存在的五种关系，并以君臣关系作比喻，或用以解释君臣关系。
[139] 《参同契》——石头希迁撰，收于《景德传灯录》卷三十。《参同契》一名，系借用东汉道教徒魏伯阳</a>所著《周易</a>参同契》，该书力图调和儒道对立。
[140] 南泉普愿——俗姓王，河南新郑人，马祖道一</a>的弟子。
[141] 《景德传灯录》卷八《池州南泉普愿禅师》。
[142] 出自道元《正法眼藏》第四十五。“而今道取之‘世尊有密语，迦叶不覆藏’，虽说是四十六佛之相承，但作为四十六代之本来面目，匪从人得也，不从外来也，不是本得也，未尝新条也。”四十六代，指诸佛诸祖师。
[143] 道膺——云居道膺，俗姓王，幽州玉田（属河北）人。洞山良价弟子。
[144] 成汭——原名郭禹，青州（一说淮西）人，唐末五代时任荆州节度使。
[145] 出自《景德传灯录》卷十七《洪州云居道膺禅师》。“荆南节度使成汭遣大将入山送供，问曰：‘世尊有密语，迦叶不覆藏。如何是世尊密语？’师召曰：‘尚书。’其人应诺，师曰：‘会么？’曰：‘不会。’师曰：‘汝若不会，世尊密语。汝若会，迦叶不覆藏。’”
[146] 天桂传尊——日本江户中期曹洞宗僧人。
[147] 转辘辘地——又作阿转辘辘地，以车轮的辘辘旋转来比喻圆转无碍、自由自在的境界。《碧岩录》卷六第五十三则：“看他悟后，阿辘辘地，罗笼不住，自然玲珑。”
[148] 六境——又叫六尘、六妄、六衰、六贼。指六根所取之六种对镜，也是六识所感觉认识的六种境界，即色、声、香、味、触、法。此六境犹如尘埃能污染人的情识，故称六尘；能引人迷妄，故称六妄；能使善衰灭，故称六衰；因其能劫持一切善法，故称六贼。
[149] 维摩（梵文Vimkīrti）——音译毗摩罗诘，又作维摩诘。意译净名、无垢称。佛陀释迦牟尼的在家弟子，中印度毗舍离城的长者。又维摩的居室方广一丈，故称维摩方丈。
[150] 神变——神通变化。为教化众生，佛、菩萨等以超人的神通变化出各种外在的形态或行为。
[151] 云门文偃——唐末五代僧人，云门宗之祖。俗姓张，嘉兴人。
[152] 香严——香严智闲，青州人。
[153] 出自《景德传灯录》卷十一《邓州香严智闲禅师》。“一日因山中芟除草木，以瓦砾击竹作声，俄失笑间，廓然惺悟。”
[154] 灵云——灵云志勤，唐代僧人，福建长溪人。
[155] 出自《景德传灯录》卷十一《福州灵云志勤禅师》。灵云“初在沩山，因桃华悟道，有偈曰：‘三十年来寻剑客，几逢落叶几抽枝。自从一见桃华后，直至如今更不疑。’”
[156] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。“师一日以手入木师子口，叫曰：‘咬杀我也，相救！’（归宗柔代云：‘和尚出手太杀。’）上堂：‘闻声悟道，见色明心。’遂举起手曰：‘观世音菩萨将钱买糊饼。’放下手曰：‘元来只是馒头。’”
[157] 出自《碧岩录》卷八第七十七则。“这僧问云门：‘如何是超佛越祖之谈？’门云：‘糊饼。’还觉寒毛卓竖么？衲僧家问佛问祖，问禅问道，问向上向下了，更无可得问，却致个问端，问‘超佛越祖之谈’。云门是作家，便水长船高，泥多佛大，便答道：‘糊饼。’”
[158] 宏智——宏智正觉，俗姓李，隰州人，北宋曹</a>洞宗僧人，倡导默照禅。撰《宏智正觉禅师广录》九卷。
[159] 《坐禅箴》——宋·宏智撰，说坐禅之要。本篇收录于《景德传灯录》卷三十。
[160] 一尘起而大千收——语出《景德传灯录》卷十九《韶州云门山文偃禅师》。“即如雪峰和尚道：‘尽大地是汝。’夹山云：‘百草头识取老僧，市门头认取天子。’乐普云：‘一尘才举，大地全收。一毛师子，全身总是。’汝把取翻覆思量，日久岁深，自然有个入路。”
[161] 李长者——名通玄，唐代华严学者，皇族出身。居山中数载，每日以枣、柏叶饼为食，世称“枣柏大士”。著作颇丰，其中有《新华严经</a>论》四十卷。
[162] 出自《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。“师与泰首座冬节吃果子次，乃问：‘有一物，上拄天，下拄地，黑似漆，常在动用中。动用中收不得，且道过在什么处？’泰曰：‘过在动用中。’”
[163] 出自《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。僧问洞山。“问：‘寒暑到来，如何回避？’师曰：‘何不向无寒暑处去？’曰：‘如何是无寒暑处？’师曰：‘寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎。’”
[164] “五位”之说——语出《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。“师作《五位君臣颂》：‘正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌；偏中正，失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头犹认影；正中来，无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才；兼中至，两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天气；兼中到，不落有无谁敢和？人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。’”“兼中至”，在《碧岩录》卷五中写作“偏中至”。
[165] 《法华经》——全名《妙法莲华经</a>》，鸠摩罗什译（405年）。《法华经》是释迦牟尼晚年在王舍城灵鹫山所说，为大乘佛教初期经典之一。据称公元1世纪左右成书，汉译本还有竺法护译《正法华经</a>》（286年）和阇那崛多、达摩笈多合译《添品妙法莲华经</a>》（601年）。
[166] 阿僧祇劫——汉译为无数长时、无央数劫，指菩萨由发心至成佛的时间。有三大阿僧祇劫，即三个时期，意指时间的最大极限。晋·法显</a>《佛国记</a>》：“菩萨从三阿僧祇劫，苦行不惜身命。”
[167] 李通玄</a>《新华严经论</a>》原文是这样的：“如十定品说。如来于刹那际出现于世入涅槃。总无时也。言刹那际者。犹是寄言尔。以无时即一切时出现。一切时说法。一切时涅槃。为寂用无碍故。随众生心现故。又如法华经。吾从成佛已来经无量阿僧祇劫。以无时可量故言无量。此为佛说法时。以此为定。不逐世情远思为无量之想也。以无时是佛说法时也。以本教说本时。本时者。法界无时也。”
[168] 又驴年去也——语出《五灯会元》卷四《古灵神赞禅师》。“本师又一日在窗下看经，蜂子投窗纸求出。师睹之曰：‘世界如许广阔不肯出，钻他故纸驴年去。’遂有偈曰：‘空门不肯出，投窗也大痴。百年钻故纸，何日出头时？’”
[169] 这两段引文出自天桂传尊《报恩编》（收于《大正藏》第八十二册）。
[170] 享保——日本江户时代年号。
[171] 出自《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》。云门文偃“示众曰：‘十五日已前不问汝，十五日已后道将一句来。’众无对。自代曰：‘日日是好日。’”
[172] 只管打坐——语出道元《正法眼藏》卷七十二。“先师古佛云：参禅者，身心脱落也，只管打坐始得，不要烧香、礼拜、念佛、修忏、念经。”道元入宋，师事天童山如净禅师三年，习默照禅，继承如净“参禅即打坐”之真谛，主张放下身心，专注坐禅。
[173] 默照禅——由南宋曹洞宗天童正觉所创，以静坐看心为根本，主张通过静坐默照，体悟虚灵空妙的心体。通过合目闭眼，沉思冥想，自然会产生般若智慧。
[174] 看话禅——又叫“看话头”“话头禅”，即提出公案中的某些典型语句为“话头”（即题目）加以参究。话，即公案。由北宋临济宗的大慧宗杲</a>所倡。他反对在语言文字上对公案内容进行解剖，主张内省的、非理性的禅密体验。
[175] 《普灯录》——全名《嘉泰普灯录</a>》，禅宗灯录之一，三十卷，别有目录三卷，南宋·雷庵正受编。
[176] 出自道元《正法眼藏》。“古来至近代，有记《坐禅铭》老宿一两位，有撰《坐禅仪》老宿一两位，有记《坐禅箴》老宿一两位中，《坐禅铭》，无可取处；《坐禅仪》，尚暗于行履，不知坐禅，不单传坐禅之辈所记也。”
[177] 药山——药山惟俨，俗姓韩，绛州人，传青原行思法脉，对曹洞宗的形成有深远影响。
[178] 著名的药山问答如下。药山坐禅时，有僧问：“兀兀地思量什么？”师曰：“思量个不思量底。”曰：“不思量底如何思量？”师曰：“非思量。”如能明白“非思量”，就全都懂了。药山是兀兀地坐禅的本体。道元的兀兀地辩、坐禅观、只管打坐等都出自这里。又，该公案出自《景德传灯录》卷十四《澧州药山惟俨禅师》。
[179] 四仪——即行、住、坐、卧。
[180] 百丈——百丈怀海</a>，俗姓王，福建长乐人。马祖道一法嗣，制定了禅林清规。
[181] 出自《五灯会元》卷三《百丈怀海禅师》。“时沩山在会下作典座。司马头陀举野狐话问典座：‘作么生？’座撼门扇三下。司马曰：‘太粗生。’座曰：‘佛法不是这个道理。’问：‘如何是奇特事？’师曰：‘独坐大雄峰。’僧礼拜，师便打。”
[182] 青原——青原行思，俗姓刘，吉州庐陵（江西吉安）人，六祖惠能弟子之一。
[183] 出自《景德传灯录》卷五《吉州青原山行思禅师》。青原“后闻曹溪法席，乃往参礼。问曰：‘当何所务即不落阶级？’祖曰：‘汝曾作什么？’师曰：‘圣谛亦不为。’祖曰：‘落何阶级？’曰：‘圣谛尚不为，何阶级之有？’祖深器之”。
[184] 一切不为闲坐即为也——语出《景德传灯录》卷十四《澧州药山惟俨禅师》。“一日。师坐次，石头睹之，问曰：‘汝在这里作么？’曰：‘一切不为。’石头曰：‘恁么即闲坐也。’曰：‘若闲坐即为也。’石头曰：‘汝道不为，且不为个什么？’曰：‘千圣亦不识。’”
[185] 铁酸豏——铁制的馒头。比喻难解难透。豏（音xiàn），同“馅”。
[186] 出自《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。“僧却问：‘如何是沙门行？’师曰：‘头长三尺，颈长二寸。’师令侍者持此语问三圣然和尚，圣于侍者手上掐一掐。侍者回，举似师。师肯之。”
[187] 盘珪——盘珪永琢，日本江户前期临济宗僧人，游历各地，在家乡创建龙门寺。提倡不生禅，即人人都有不生的佛心。
[188] 慧觉——光孝慧觉，生卒年不详，唐代僧人，为赵州从谂法嗣，世称觉铁嘴。
[189] 法眼——法眼文益，五代僧人，俗姓鲁，浙江余杭人，开法眼宗。
[190] 出自《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》。“问：‘如何是祖师西来意？’师曰：‘庭前柏树子。’曰：‘和尚莫将境示人？’师曰：‘我不将境示人。’曰：‘如何是祖师西来意？’师曰：‘庭前柏树子。’”
[191] 《五灯会元》卷四《光孝慧觉禅师》。
[192] 出自《景德传灯录》卷十二《镇州临济义玄禅师》。“一日上堂曰：‘汝等诸人赤肉团上有一无位真人，常向诸人面门出入。汝若不识，但问老僧。’时有僧问：‘如何是无位真人？’师便打，云：‘无位真人是什么干屎橛？’”
[193] 无学祖元禅师偈：“一槌击打破精灵窟，突出哪吒铁面皮。两耳如聋口如哑，等闲触着火星飞。”
[194] 出自《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。“上堂：‘有一人在千人万人中，不背一人，不向一人，你道此人具何面目？’云居出曰：‘某甲参堂去。’师有时曰：‘体得佛向上事，方有些子话语分。’僧问：‘如何是话语？’师曰：‘话语时阇黎不闻。’曰：‘和尚还闻否？’师曰：‘不语话时即闻。’问：‘如何是正问正答？’师曰：‘不从口里道。’曰：‘若有人问，师还答否？’师曰：‘也未曾问。’问：‘如何是从门入者非实？’师曰：‘便好休。’问：‘和尚出世几人肯？’师曰：‘并无一人肯。’曰：‘为什么并无一人肯？’师曰：‘为他个个气宇如王。’”
[195] 迁化——变化，也指人死，也是高僧圆寂的委婉说法。
[196] 出自《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。
[197] 出自《景德传灯录》卷十四《澧州药山惟俨禅师》。“翱又问：‘如何是戒定慧？’师曰：‘贫道这里无此闲家具。’翱莫测玄旨。师曰：‘太守欲得保任此事，直须向高高山顶坐，深深海底行。闺阁中物舍不得，便为渗漏。’”
[198] 三头八臂——语出《法苑珠林</a>》卷九。修罗道者“体貌粗鄙，每怀瞋毒，棱层可畏，拥耸惊人，并出三头，重安八臂，跨山蹋海，把日擎云”。
[199] 丈八六尺——语出《观无量寿经</a>》。“阿弥陀佛，神通如意。于十方国，变现自在。或现大身，满虚空中。或现小身，丈六八尺。所现之形，皆真金色。”
[200] 拄杖拂子——出自《碧岩录》卷七第六十八则圆悟评唱。“百丈当时，以禅板、蒲团付黄檗，拄杖、拂子付沩山。沩山后付仰山。仰山既大肯三圣。圣一日辞去，仰山以拄杖、拂子付三圣。圣云：‘某甲已有师。’仰山诘其由，乃临济的子也。”
[201] 露柱灯笼——出自《碧岩录》卷二第十五则圆悟评唱。“假使一时无言无句，露柱灯笼何曾有言句？还会么？若不会，到这里也须是转动始知落处。”露柱灯笼何曾有言句，意为佛殿外的露柱和灯笼虽无言句，亦可使人即境见性。露柱，殿外廊檐下的明柱，一说是殿外的拴马桩。
[202] 出自《五灯会元》卷十《栖贤澄湜禅师》。“问：‘如何是佛？’师曰：‘张三李四。’问：‘古人斩蛇意旨如何？’师曰：‘犹未知痛痒。’问：‘此是选佛场，心空及第归。学人如何得及第归？’师曰：‘不才谨退。’”师，指栖贤澄湜禅师。
[203] 血滴滴地老婆心切——语出《碧岩录》卷六第五十五则。雪窦举公案“道吾与渐源，至一家吊慰，源拍棺云：‘生邪死邪？’吾云：‘生也不道，死也不道。’”圆悟夹批：“龙吟雾起，虎啸风生。买帽相头，老婆心切。”圆悟评唱：“道吾恁么血滴滴地为他，渐源得恁么不瞥地。”另，宋·文素编《如净和尚语录</a>·赞佛祖》中有句：“无明业识幢，竖起漫天黑。一句不相当，拳头飞霹雳咦。老婆心切血滴滴。”
[204] 出自《碧岩录》卷三第三十则。“镇州出大萝卜”后，圆悟夹注：“天下人知，切忌道着。一回举着一回新。”
[205] 慧朗——招提慧朗，唐末五代僧人，俗姓欧阳，曲江（广东韶关）人，石头希迁之法嗣。
[206] 蠢动含灵——泛指一切众生。蠢动，出于本性的自然的行动，泛指人和动物。含灵，指人及一切有性情者，同含识、含生、有情等。
[207] 出自《景德传灯录》卷十四《潭州招提慧朗禅师》。
[208] 雪峰义存——唐末著名禅僧，俗姓曾，有《雪峰义存禅师语录》《雪峰清规》等传世。
[209] 海山——或为“沩山”之误。沩山，即沩山灵祐</a>，沩仰宗初祖，俗姓赵，福州长溪（福建）人。沩山，亦名大沩山，沩水发源地，位于湖南。
[210] 出自《景德传灯录》卷十六《福州雪峰义存禅师》。
[211] 出自《五灯会元》卷三《百丈怀海禅师》。“师再参，侍立次。祖目视绳床角拂子。师曰：‘即此用，离此用？’祖曰：‘汝向后开两片皮，将何为人？’师取拂子竖起。祖曰：‘即此用，离此用？’师挂拂子于旧处。祖振威一喝，师直得三日耳聋。”祖，即马祖道一。师，即百丈怀海。
[212] 能所——动作的主体与客体的关系。能，是能动，指施加作用于他者；所，是所动、被动，指被施加作用者。
[213] 出自《五灯会元》卷四《镇州普化和尚》。镇州普化和尚“乃于北地行化。或城市，或冢间，振一铎曰：‘明头来，明头打，暗头来，暗头打，四方八面来，旋风打，虚空来，连架打。’”
[214] 普化——镇州普化和尚，传不详。《五灯会元》卷四《镇州普化和尚》：“师事盘山，密受真诀，而佯狂出言无度”。盘山，即盘山宝积。
[215] 佗（音tuó）——其他的，别的。
[216] 阇梨——亦作阇黎，梵语acarya（阿阇黎）之略，意为师、高僧，也泛指僧人、和尚。
[217] 出自《景德传灯录》卷十五《筠州洞山良价禅师》。
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