第一篇 禅学讲座_铃木大拙说禅

一、东方与西方

西方许多深湛的思想家，都从他特定的观点讨论过这个历时悠久的题材——“东方与西方”；但是就我所知，东方的作家都是以东方人的身份来阐述他们观点的相较之下为数不多。这件事情使我选了现在这个题目，作为初步的讲题。

芭蕉（1644—1694）是17世纪日本一位伟大的诗人，有一次他写了一首十七音节的诗，这种诗称作俳句。如果我们把它翻译成英文似乎是这样的：

When I look carefully

I see the nazuna blooming

By the hedge！

よく见れほ

荠花咲く

垣根かな！

当我细细看

啊，一棵荠花

开在篱墙边！

这很像是芭蕉在一条乡村道路上散步，那时他注意到有个什么东西几乎是被篱墙挡住了。于是他走近一些，仔细看了看，发现它不过是一枝野生的花，很不引人注目，而且也总是被路人忽略的。这是一个平凡的事实，在诗里边描绘着，而没有带着任何特别的诗情，除非是在最后两个音节中，这两个音节，日文念做kana。这个感叹词通常是跟一个名词或形容词或副词连在一起，来表示某种羡慕、赞美、忧伤或喜悦的情感，它也可以用英文中的感叹号来表示。在现在这一首俳句中，整首诗就以这个感叹号为结束。

贯穿在这十七个音节，或者，宁可说是十五个音节，而以感叹号为结束的这首诗，其中的情感对于那些不懂日文的人是很难说明的，但我要尽量试试看。这位诗人可能不同意我的解释，但是只要我们知道至少会有一两个人，以我所了解的方式去了解这首诗，那也就没有多大关系了。

芭蕉是一位自然诗人，正如大部分东方诗人那样。他们爱自然爱得如此深切，以致他们觉得同自然是一体的，他们能感觉到自然的血脉中所跳动的每个脉搏。大部分西方人则易于把他们自己同自然疏离。他们认为人同自然除了与欲望有关的方面之外，没有什么相同之处，自然的存在只是为了让人利用而已。但对东方人来说，他们同自然却是非常密切的。当芭蕉在那偏远的乡村道路上的陈旧破损的篱墙边，发现了这一枝不显目的、几乎被人忽视的野草开放着花朵时，他就激起了这个情感。这朵小花是如此纯朴，如此不矫作，没有一点想引人注意的意念。然而，当你看它的时候，它是多么温柔，充满了多么圣洁的荣华，要比所罗门的荣华更为灿烂！正是它的谦卑、它的含蓄的美，唤起了人们真诚的赞叹。这位诗人在每一片花瓣上都见到生命或存在的最深神秘。芭蕉可能自己并没有意识到这个，但是我可以确定，在那个时候他心里跳动的一种情感，颇为近似于基督徒所称为的神圣之爱，这种爱延伸至宇宙生命的最深处。

喜马拉雅山脉可以激起庄严的敬畏，太平洋的波涛可以引起人的无限之感。但是当一个人的心灵诗意地或神秘地张开，他就像芭蕉一样，觉得在每一片野草的叶子上都有着一种真正超乎所有贪欲的、卑下的人类情感的东西，这个东西将人提升到一个领域，这个领域的光华犹如净</a>界那样。在这种情况中，庞大壮丽是与之无关的。在这一方面，这位日本诗人有其特殊的禀赋，在微小的事物上发现伟大，而超乎所有数与量的尺度。

这是东方。现在让我看看，在相似的情况之下，西方所提供的例子。我选了丁尼生（Tennyson）。他可能不是一个典型的可以举出来同远东诗人相比较的西方诗人。但是下面这一首短诗，却与芭蕉所作的十分相近。他的诗如下：

Flower in the crannied wall，

I pluck you out of the crannies；

Hold you here，root and all，in my hand，

Little flower-but if I could understand

What you are，root and all，and all in all，

I should know what God and man is.

墙上的花，

我把你从裂缝中拔下；

握在掌中，拿到此处，连根带花，

小小的花——如果我能了解你是什么，

一切一切，连根带花，

我就能够知道神是什么，

人是什么。

在这一首诗中，有两点是我想提醒各位留意的：

1.丁尼生把花拔下，握在他的手中，“连根带花”看着它，或许是有意地看着它。很可能他同芭蕉在路边篱墙发现一枝荠花时，有着近似的情感。但是两个诗人不同的地方在于，芭蕉并不把花拔下来，他只是看它，他沉湎在默想中。他在心中感觉到某种东西，但是他并不把它表示出来。他只让一个感叹号来说他想说的一切。因为他无话可说，他的感觉太丰富、太深沉了，而他没有愿望去把它概念化。

至于丁尼生，他则是活动的与分析性的。他先把花从它所生长的地方拔下来。他把它从它相属的土地分离。同那位东方诗人十分不同，他并不让花自己去过它的生活。他一定要把它从墙的裂缝中拔下来，“连根带花”，而这意味着植物一定会死。显然他并不顾花的生命目的，但他的好奇心必须满足。就如同某些医学家一样，他要把花活体解剖。芭蕉甚至未曾碰到那荠花，他只是看着它，他“细细”看着它——这是他全部所做的。他是全然不活动的，这与丁尼生的活动性是一个很好的对比。

在此我特别愿意提到这一点，并且，以后还会有机会再提到它。东方是沉默的，而西方则滔滔善辩。但东方的沉默并不就是意味着喑哑和无言无语。沉默在许多情况中是与多言一般善辩的。西方喜欢语言表现。不仅如此，西方还把语言文字变为血肉，并使得这个血肉在它的艺术和宗教上变得过为显著，或者毋宁说过为浓艳、淫逸。

2.丁尼生下一步做的是什么？看着拔下来的花，这朵花很可能已经开始枯萎。他在自己心里提出这个问题：“我了解你吗？”芭蕉却根本不是好追根问底的，他感觉到了那朵卑微的荠花所启示的一切神秘——那深深地伸入所有的存在之渊源的神秘，他沉醉在这种情感中，而以一种无可说的、无可闻的呼喊喊出来。

与此相反，丁尼生则继续他的智力行为：“如果我能了解你是什么，我就能够知道神是什么，人是什么。”他之诉诸理解，是西方典型的行为。芭蕉接受，丁尼生排斥。丁尼生个人的人格是同花分开的，同“神和人”分开的。他既没有把自己和神相认同，也没有和自然相认同。他总是同它们分开的。他的理解是今日人们所称的“科学客观的”理解。芭蕉则是彻底“主观的”（这不是一个很好的用词，因为主观总是被认作和客观相对立的，我在这用的“主观”一词则是我想称为的“绝对主观”的东西）。芭蕉即是处在这种“绝对主观”中，在其中芭蕉看到荠花，而荠花看到芭蕉。在此处并不是所谓移情或共鸣，或两者之融合。

芭蕉说“细细看”（在日语中念做“Yoku mireba”）。“细细”这两个字表明芭蕉在此处已不再是一个观望者，因为花开始意识到它自己，而静静地、滔滔地表白它自己。花的这种静默的雄辩或雄辩的静默，在芭蕉的十七个音节中间响着。这其中有着多么深邃的情感，有着多么神秘的言辞甚至何等的“绝对主观性”哲学，也只有那真正完全体会过这些的人才能领会。

丁尼生，就我所见， 当无意识——即是阿赖耶识——的底层被突破，所显现出来的是大圆镜智，这也就是般若直观。那一切所由出的原本意志并非盲目和无意识；它之所以似乎如此，是由于我们的无知，这无知使那镜子模糊，甚至于使我们昧于它的存在。盲目是在我们这一边，而不是在原本的意志那一边，它既是基本智慧的又是意志的。这意志是般若智加慈悲。在相对的、有限的层面上，我们对这个意志的所见是片断的；这即是说，我们易于把它当作与我们的心灵活动相分离的某种东西。但当它在大圆镜智的镜子中显现其自身时，它即是“本来面目的上帝”。在其中，般若智与慈悲是不分的。当提到其一，其二必无可避免跟着一起出现。

我不得不另外再说几句。在公案的训练中，当禅师提出一个问题，而弟子接受时，我们常常说到一种人际关系。特别是，当禅师严厉而无可更改地反对学生的智力研习法时，学生会由于不知所措，感到似乎要禅师的援手来把他救起。在禅中，禅师与学生之间的这种关系是不被许可的，因为它不能导致学生的开悟。因为从学生的无意识中生起的是“无”的公案——象征着最终实体——而不是禅师。使得禅师把学生打倒，而学生觉醒之后，反过来打禅师耳光的也是“无”的公案。在这种角力式的关系中，没有有限意义的“自我”在内。在禅的学习中，这一点不可做错误的领会，是极为重要的。

五、五个步骤（五位）

在此次座谈会的早期，我曾收到一些问题[26]，我看过之后，觉得大部分都偏离了禅所围绕着移动的中心或轴。这使我决定今天对禅的生活和教训做更进一步的说明。

禅，我们可以说，是这么一种奇异的题材，关于它，不论我们说多少或写多少，仍旧无法穷尽它的内容。反过来说，如果我们想如此，我们可以举起一根手指或咳嗽一声，或眨眨眼或发一个无意义的声音，而就能证明它。

因此，有人说，即使所有的海水都变成墨汁，所有的山都变成笔，整个世界都变成纸，如果用来写禅，仍旧书写不尽。如此，我的拙嘴——与佛陀是很不相同的——在前面四次座谈中未能使各位对禅有所了解，也就不足为怪了。

下面所说的，在禅的训练中的五个“步骤”，将会有助于我们对禅的了解。这五个步骤称作“五位”，“位”的意思是“境地”或“阶段”“步骤”。这五位可以分成两组：睿智的和情意的。前面三位是睿智的，后面两位是情意的。中间的一位，即 在结束之前，让我再谈谈菩萨或禅者的六种德行——名曰六波罗蜜：

1.布施（Dāna）

2.持戒（S）

3.忍辱（Ksānti）

4.精进（Virya）

5.禅定（Dhyāna）

6.般若（Praj?ā）

（1）布施或施舍　其意义是为了众生的福祉，把自己所能够给予的一切都给予出去：不仅是物质方面的，而且包括一切知识——世俗方面的知识，以及宗教上或精神上的知识（属于法——最终的真理——的知识）。菩萨为了解救他们，甘愿牺牲自己的生命（关于诸菩萨的故事，见于《本生谭》）。

日本佛教史中，关于禅师的自我牺牲，有一个令人醒目的例子，大约在16世纪，日本被许多诸侯瓜分，掌权者都是些好战者。织田信长后来建立最有势力的一国，当他打败了邻近的武田一族，这家人有一个逃到禅寺里寻求保护。织田的军队要求把这个人交给他们，但住持不肯，他说：“现在他来求我保护，我是佛陀的信徒，不能放下他不顾。”军队的首领威胁说，如果不把人交出来，就把里面连人带庙一起烧毁。由于住持仍不屈降，那座庙——有好几栋建筑——就开始被放火烧起来。住持和少数几个愿意跟他一同牺牲的和尚，被逼到塔门的第二层上面，在那里，他们盘腿而坐。住持要每个和尚把这时所想的说出来，并要他的追随者们为了这最后的时刻而做心理准备。每一个人都表达了自己的观点。当轮到住持时，他只是静静地诵念了下面几行诗，然后与他的追随者们一同烧化：

为了平心静思，

不须山中隐退。

自净诸般情欲，

火焰亦足清心。

（2）持戒　即遵守佛陀的戒律，这些戒律有助于德性生活。对出家人来说，戒律是用以维持僧伽制度的方式。而僧伽乃是一个典型的社会团体，其理想是过一种安详、和谐的生活。

（3）忍辱　这两个字通常被解释为“耐心”，但其正确的意义是有耐心，或更正确些说，沉静地去做谦卑的事情，或者，如孔子所说：“人不知而不愠，不亦君子乎？”追随佛的人，当未被人充分赏识时，绝不会觉得受了屈辱，即使被人家很不公正地忽视了，亦然如是。在任何不利的环境下，他们仍旧沉静而有耐心。

（4）精进　字源学上的意义是“精力充沛”。它的意思是说，要恒久热忱地献身于与法相合的每件事物。

（5）禅定　即在任何环境之下都保持心的平静，不论这环境是合意还是不合意。而尽管逆境一个接着一个来临，仍旧既不被骚扰，又不被挫折。这需要极深的训练。

（6）般若　在英文中——以及整个欧洲语文中——没有一个字和此词相当。因为欧洲人没有完全相等于般若的经验。般若是当一个人以最基本的意义感受到诸事物的无限整体时的经验，用心理学的方式说，就是当有限的自我突破了它的硬壳，而将它自己同那无限相关联时的经验——这无限包括了一切有限之物，因此亦包括了一切瞬时变迁的事物。这种经验相类于对于某种事物的整体直观，这种直观超出了我们所有特殊化的、特定化的经验。

3

现在我们到达最后一步：“兼中到”。在这一步和第四步间的不同，是用“到”来替代“至”。事实上，“至”和“到”是同一个动作，意味“到达”。但依照传统的解释，“至”还没有完成“到达”的动作，行者还在路上，而“到”则表示已经完成了动作。禅者业已达到了他的目的，因为他最终的境地已经达到。他仍旧像以往一样不屈不挠地工作，他同他的同胞一同留在世界上。他的日常生活并未改变，改变了的只是他的主体。白隐是日本近代禅宗的创始人，曾经这样来表明这种情况：

雇佣了这个拙愚的老圣贤，

让我们用雪将井填满。

毕竟，禅者的生活到了此一境地，已经没有什么可说，因为他外在的行为并不是显赫的，他完全沉浸在内在生活中。外表上他可能褛褛褴褴，以最卑微的身份在工作着。在封建时期的日本，乞丐中往往有不被人识出的禅者。至少我们可以找到一个例证。当他死后，他乞食用的碗偶然被人注意到，而发现上面有用中国古文写的一些话，表示着他对禅的领悟以及他对生命的看法。事实上，日本的一位伟大禅师——盘珪禅师就曾做过乞丐，后来人们认出了他，而请他去教当时的封建诸侯。

在结束之前，我要再引一则能够表明禅宗特性的“问答”，并希望它能够把前述禅者的生活做更明了的表达。在禅者的生活中，与基督教的圣者们最为不同之处，可能在于他们的爱中缺少那种易动情感的特色。基督教的圣者们，把爱以一种特有的方式归向基督，但佛家弟子却几乎与佛没有关系，而只是与他们的同胞相关。如我们在前面所提到的，他们的爱是以一种为他人工作的方面表示出来。

泰山脚下有一个茶店，是一个老妇人开的，而山上则有一座闻名全国的禅寺。每当有行脚的和尚向老妇人询问怎样去泰山时，她就说：“直走。”当和尚照着她所指的方向走时，她却说：“又一个走了同样的路。”禅僧们都弄不清楚她是什么意思。

这件事传到赵州的耳朵里。赵州说：“好，我去看看，到底是怎样的老太婆。”他走到茶店，问老妇人怎样去泰山。当然她告诉他直走，而当赵州也和其他和尚同样做时，那老妇则说：“一个好和尚，他和别人走了同样的路。”当赵州回到僧众之间时，他说：“今天我把她看得透透彻彻！”

我们可能要问：“赵州既然和别的和尚没有做任何不同的事，为什么他能够把老妇人看得透透彻彻呢？”这个问题是我们每个人都得自己去回答的。

总之，禅要我们去做的是：为自己寻求开悟，并帮助他们如此去做。禅也有“祈祷”——尽管这同基督徒的祈祷很不相同。这种祈祷通常分为四种，而后两种则是前两种的扩充：

众生无边誓愿度

烦恼无边誓愿断

法门无量誓愿学

佛道无上誓愿成

禅有时不论看似何等令人困惑，或神秘，或充满矛盾，它终究是一个单纯的教训：

诸恶莫作，

众善奉行，

自净其意，

是诸佛教。

这不是可以用于一切人类处境的吗？——不论是现代或古代，还是西方和东方。

注解：

[1]　基督徒把教会认作是拯救的中介，因为教会象征了基督，而后者是拯救者。基督徒不是个人独自同上帝相关，而是通过基督；而基督是教会，并且教会是他们聚集在一起的处所，让他们经由基督向上帝祈求拯救。就这一点而言，基督徒是群体心灵的，但就社会意义而言，他们采用个人主义。

[2]　桔槔：横木的一端有水桶，另一端缚以重物以汲水。见《庄子·天地篇》。

[3]　见下文页，以及Essays in Zen Buddhism第一卷，第227页以下。

[4]　这种经验是武士们常常提到的。这是一种无法描绘的东西，只能从内在感觉到，是从某个人或某个东西发出。人们常常说到，某些刀剑充满了杀气，而另一些则使人感觉到敬畏，或尊敬，或慈善。这要靠造剑者的性格或气质而定，因为艺术作品反映出艺术家的精神。在日本，刀剑不仅是屠杀的兵器，而是一种艺术品。当一个人或明或暗地存着一种意念，想杀某人，他也会散发出杀气。当一队士兵出发要去攻击敌人，据说上空也会盘旋着这样一种杀气。

[5]　无衣，既意味着独立“无依”，又意味着无衣。衣，第一个意义是“依”，第二个意义是“衣”。

[6]　译注：下面九段系依铃木大拙英文所译，皆取自《临济录</a>》。与之对应的《临济录》原文见本书附录二。

[7]　整个的说法中，“我”都代表那“人”，或者用“我”的说辞，代表那“绝对主体”。

[8]　原文无“它”字，因中文主词常省略。此处“它”代表“实体，或人，或自我”。

[9]　五道：神道、人道、畜生道、饿鬼道、地狱道。

[10]　梵文为Avidyā（译注：英文原用“the darkness of ignorance”）。

[11]　不动、清净或安静——所有这些都是指一种意识状态，在其中所有的思想波动都一律引退。也被称作无知的黑渊，或无意识的黑渊。这是学禅的人要用一切方法去避免的，而不要把它认作是禅宗格律（discipline）的最终目标。

[12]　一般而言，人对于了解佛教真理的禀赋分为三种：上、中、下。

[13]　“我”原文是用“山僧”，临济以此指他自己，这个谦卑的称谓，不仅是指临济那属于这个处处受限制的世界之个体，也是指那居住在绝对主体或虚空的超越境界中的悟者。一个在这种境界中的人，是不会像一个片面个体化的人或心理学所界定的自我那样行动或行为的，他也不像一个抽象的概念那样行动或行为，而是以他整个的生命或人格而行动。当我们继续读下去，将会更为明显。

[14]　“它”是由译者（铃木大拙）所加，意指法或实体或人或道。

[15]　钵囊是旅行的和尚装乞食的钵子用的。屎担子是一种轻蔑词，指那些眼睛尚未开向佛法、心还被空洞的名词及闲杂的思想所充满的和尚。后面这些东西，就像排泄物一般，是不应该留在身体里的。那些只知堆积观念，而根本不能实现这些观念的和尚，也被称作“饭囊”或“臭皮囊”。

[16]　讽喻嘴巴紧闭之状。

[17]　见前，并参看笔者所写的Living by Zen（London，Rider，1950），p.24。

[18]　参看笔者写的Studies in Zen（London，Rider，1955），pp.80 ff.。

[19]　即老子的“无名天地之始”的“无名”状态。

[20]　布袋，七福神之一，形似弥勒佛。

[21]　参考笔者所写的Manual of Zen Buddhism（London，Rider，1950）中第129页的插图，那是一个理想的禅者走出来，要去市场——即世界——以拯救众生。

[22]　参考《楞伽经》（The Lanka Vabara Sutra，London，Routledge 1932），pp.38，pp.40，pp.49等，并参看笔者的Essays in Zen Buddhism，Series（London，Rider，1949），p.253 ff.and p.252。

[23]　参看笔者的Essays in Zen Buddhism，Series（London，Rider，1949），p.253 ff.and p.252。

[24]　临济语录，是由他的弟子所编写，包括一万三千三百八十字，被认作禅宗语录的最佳纪录之一。1120年所出现的宋代版本，被认作是以更早的版本为根据的，但后者已失传。参看笔者的Studies in Zen，pp.25 ff。

至于盘珪，请参看笔者的Living by Zen，pp.11ff。他强烈反对盛行于他当时的公案习禅法。他与白隐同代，但较为年长，就我们所有的材料，后者对他一无所知。

[25]　Knox版。

[26]　1.在禅的著作中，何以对文化条件、社会结构与人类福祉的关切如此之少？与这个问题相关的是，禅（发现最终的自我）用于成为致死的原因，如在剑术中。如此，在这样一种对自我的回返中，是否对于人人风云不测的生活，有迟钝感的危险？禅师和学生们是否参与他们所处时代的社会问题？

2.禅对于伦理的态度如何？对政治与经济剥削的态度如何？

3.悟与基督教中所说的改宗（译注：由不信教变为信教的转变）之间有何区别？在你的一本著作中，你说你想它们是不同的。除了在谈论这件事情中所用的文化语言的不同之外，是否还有任何其他的不同？

4.在基督教的神秘主义中，充满了爱欲的图像——在悟中是否有任何此种痕迹？或者，是在悟的先前阶段有这种痕迹？

5.禅是否有一个标准以分辨真正的神秘体验和幻觉的体验呢？

6.禅对于个人的历史，他的家庭、教育和社会建制所给予他在同自己疏离方面的影响，具有何种兴趣？我们有一些人关心这件事，想由个人的教育与社会建制方面的改善，来阻止后代的这种疏离。如果我们知道是什么东西造成不健康，或许我们就能够做一些事情，使得成年人的危机在发生之前，不致发展出来。

7.禅是否曾提及何种童年的发展经验最能导致成年时的开悟？

8.禅师们对待学生，开始时似乎不顾及学生本身是何种样子，或者说，至少并不明白或直接表示出此种注意。然则我们仍旧可以想见，这样一个人学禅可能是出于虚荣，或意在寻找一个新的神——这种需要他自己可能是无意识的。如果他认识到这件事实——即是，他自己的方向只能把这种体验变成灰烬——则是否有助于他发现那正确的路途？禅师是否会说出他个人的感受以及在寻道途中可能遭遇的阻碍？即或未尝这样做，我们是否可以设想，如果这样做了，是否会使学生更易于达到目标？

9.就你对心理分析的了解而言，你觉得它能够向患者提供开悟的希望？

10.对于可能出现在坐禅中的心象，禅的态度是什么？

11.对于情绪的成熟，以及人在社会存在——即“人际关系”——中的自我实现等问题，禅是否关心？

[27]　花道：日本旧剧舞台的一部分，由舞台旁侧贯通观众席的演员上下场的一条道路。