二、人类的教师的传记_孔子

我们已经看到，人类的教师要想成为人类的教师，需要经过一个很大的文化运动。如果换一种说法的话，就是一种高度发达文化要凝结于一个教师的形象之中。这种凝结的过程，就需要有前面说过的弟子众人的感激和徒孙一辈的尊崇，以及尔后时代的共鸣、理解、尊敬等，大量地累加进来。这几位人类教师的感化真实无疑，因此，这类共鸣、理解、尊敬能够经受住时间的考验，并不断增大。另一方面，对于亲受过教师感化的弟子们而言，他们总是将注意力集中于自己教师的卓越之处和值得感悟的地方，因此也会对这些地方有愈加深刻的理解，从而形成上述那种累加效应的基础。这便是一般所谓“理想化”的过程。不过，这些人这么做并非要对教师的真实形象进行言过其实的美化。他们意识到，无论自己怎么努力地去理解自己的教师，都只会感觉到教师的人格和智慧深不可测。当然，他们也会不断努力接近教师的真面目。正是因为这种努力，对后面入门的弟子们而言，教师的感化力会变得更大。为什么会出现这样的情况呢？因为对于无缘直接接触到教师的弟子们而言，唯一能接触到的，都是前辈师兄们所传递下来的教师的形象，换言之，只能从教师的卓越之处和值得感悟的地方来接触到教师。因为这一层关系，随着世代推移，这种情况会愈演愈烈。这样一来，不同时代的人们都认为，人之为人的、最深的智慧与人格，都可以在这些教师身上窥见。这便是作为一个伟大的教师形象的凝结过程。如果这么看的话，人类的教师，只能说是在长时间的过程中，因为无数人所怀抱的理想而被创造出来的“理想人”的形象。

如果人类的教师是这样的一种“理想人”，那么，有关他们的真正的传记，就必须被理解为上面所说的这种凝结的过程。这应当被视为一种文化史上的发展，而不是一种个人的生涯。然而一直以来，这些人类教师的传记都往往只是被理解成一个个人的生涯记录而已。因此，当我们追问这些传记中有多少真实性的时候，就常常不免有一些强烈的疑惑之感涌现出来。

苏格拉底不仅仅只出现在色诺芬的《回忆苏格拉底》一书之中，柏拉图卓越的诸多对话篇中，也对他有鲜活的描写。耶稣的生涯则在四福音书里有详尽记载。关于释迦牟尼的传记，则必须借助于从小乘经律到大乘诸经典的范围。而孔子</a>呢，以《史记</a>》中的《孔子世家》为首，《孔子家语</a>》《孔丛子</a>》中也有详尽的记载。如果读了这些传记，就原封不动地相信，当然也不会有什么问题。自古以来，多少人都是这样。然而，如果对这些传记产生疑问的话，那么，一些极为棘手的问题就会纷纷而至。

关于苏格拉底，其直系弟子色诺芬和柏拉图、徒孙亚里士多德，都有记叙留存于世，因此，看上去好像这些传记没有什么含糊不明之处。然而，对于那些想要尽可能严格地还原苏格拉底形象的学者而言，这个问题就绝非这么简单了。色诺芬所描绘的苏格拉底的形象，和柏拉图所描绘的，有诸多差异。即便只是柏拉图，其对话篇中不同地方的描写也不尽相同。而柏拉图和亚里士多德的描述，也存在差异。因此，即便他们所使用的素材是一样的，但基于解释人的立场不同，描绘出来的苏格拉底也就出现了不一致的地方。经由启蒙主义的通俗学者门德尔松之手，苏格拉底就是一个启蒙主义的通俗学者。借康德派之手描绘出来的苏格拉底，就是一个康德派的先驱、批判哲学家。浪漫派笔下的苏格拉底，则是基督教的先驱、神秘主义哲学家。历史学家格罗特[1]则鉴于雅典当时的宗教情势，将苏格拉底描绘为德尔菲神谕的宗教传道者。据他所言，苏格拉底的事业，主要就是宗教的灵感，以及一种活的辩证法。不过，黑格尔眼中的苏格拉底，是一个彻底的唯理论者，其哲学宣告了和古代信仰、风俗的彻底诀别。策勒尔[2]遵循这一源流，认为苏格拉底最早创立了“哲学”这一概念，发现了理论逻辑学的原理。而到了富勒[3]那里，苏格拉底则是一位思辨哲学者，精神形而上学的创始者。这类例子不胜枚举。

这些学者均是在原典中寻找根据，提出了自己的主张，绝非出于胡乱的臆测。然而，他们也如上所言，不能归结于一个答案。倘若如此，可见如果要了解真正的苏格拉底的形象，就必须将记载苏格拉底的这些基础性资料进行公开、透明的检视。严密的原典批判比什么都有必要。其实，原先这一类的研究也并不是没有进行到这般地步。哲学家、古典文学家施莱尔马赫就曾对色诺芬笔下的苏格拉底和柏拉图、亚里士多德笔下的苏格拉底进行过比较和讨论，其结论是色诺芬不可信，这一意见受到了广泛采纳。然而，真的要因为色诺芬没能完全理解苏格拉底的伟大，就将他对苏格拉底的记载完全舍弃吗？色诺芬并不像柏拉图或者亚里士多德那样，是一个有自己立场的哲学家，他只是单纯地讲述自己的见闻而已。那么，纯粹就是因为色诺芬未能理解苏格拉底的伟大，他连朴素地传达一下苏格拉底留给他的印象都不可以吗？如果这样想的话，对这些基础性资料，就有必要进行更加严密的重新检视。那么，这一类从文学视角出发的研究是否有发现什么一致之处吗？事实并非如此。例如，海因里希·迈耶的《苏格拉底》就是一项非常出色的研究，但与同样出色的泰勒[4]所研究的苏格拉底，结论完全不同。迈耶试图根据这些基础性资料在产生时的不同情况，来确定其史料价值。那么，最有价值的说到底还是柏拉图的早期作品。在《苏格拉底的申辩》和《克力同篇》中，是一个已经将自己悬置起来、皈依于苏格拉底的弟子，以敬仰虔诚之心，忠实地描绘其师的形象。然而，其描绘技法卓绝精熟。因此，苏格拉底在这两本书中的形象，是一个消弭了自我、忠实于现实的天才艺术家所描绘出来的。在柏拉图对话录中，关于苏格拉底有史料价值的，是《拉凯斯篇》《小希比亚斯篇》《卡尔米德篇》，恐怕《伊翁篇》也数得上。这些是柏拉图狂热减退后，将苏格拉底的伦理辩证法以文字形式延续下来的产物。因此，这些内容是在苏格拉底死后，基于一种想要使他的人格始终活下去的意图，模仿出来的苏格拉底式的对话，并非对历史事件的描写。不过，就传达苏格拉底形象这一点而言，它具有史料上的价值。通过以上史料的考察，所能见到的苏格拉底，既不是学者，也不是哲学家，而是寻求唤醒伦理生活的传福音者。在上面所谈及的篇章以后，柏拉图在对话录里已经逐渐偏离苏格拉底了。《高尔吉亚篇》中所出现的哲学已不是苏格拉底的伦理辩证法。到了《会饮篇》，则出现了明显的转变，柏拉图的思想独立登场了。之后诸篇，无论怎么谈及苏格拉底，其实都是在讲述柏拉图的思想。以上所说，是迈耶研究的成果。然而如果要让泰勒来说的话，像这样尝试在柏拉图自己的著作中，完全区分开苏格拉底和柏拉图两个人，今天是根本做不到的。柏拉图著作中所出现的苏格拉底的语言，只能全部视为苏格拉底思想的呈现。这样的话，苏格拉底就成为了一个理念上的哲学家，至于哪个才是真正的苏格拉底，同样没有答案。

关于耶稣的传记，处女怀胎而生，能让死人复活之类的奇迹故事，已饱受现代人的质疑，从很早开始就有人尝试以更合理的方式对此加以解释。不过，一旦人们对《福音书》产生怀疑，那么，还将这些奇迹当作神话来讲就不容易被接受了。因此，也有人认为应当更彻底地对《福音书》整体的史料价值加以质疑。

产生这一看法的 叶公问政。子曰：“近者说（悦），远者来。”（《论语·子路·十六》）

孔子回答的意思是，既然难得碰到了（近者），那还是给予对方一些愉快感吧。这里也可以看出叶公乃是一个傲慢自大的俗人。再接着：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路·十八》）

孔子在这里是要告诫叶公，仅仅奖励合法性，并不能实现道。叶公，在《论语》中作为与孔子见过面的楚国大夫，就是以这样的一个面貌被记录了下来。可见楚国政治家是多么地不理解孔子。因此，如果信赖《论语》的话，楚国君主会兴师动众、迎接孔子之类的话，恐怕就不能相信了。

此外，与这个故事相关的是，我们需要看看《孔子世家》是如何使用《论语》中的材料的。这恐怕不是一个全无意义的问题。据《孔子世家》的记载，孔子到蔡三年，吴伐陈，楚救了陈。当时，楚听说孔子在陈、蔡之间，就派使者聘请孔子。孔子想要过去，以礼相拜。但陈、蔡两国的大夫认为，如果贤者孔子为楚国所用，自己的处境就会很危险了。

于是乃相与发徒役围孔子于野。（孔子）不得行，绝粮。从者病，莫能兴（起）。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”孔子曰：“君子固穷，小人穷斯滥（窃）矣。”子贡色作。孔子曰：“赐，尔以予为多学而识之者与？”曰：“然。非与？”孔子曰：“非也。予一以贯（行）之。”（《孔子全集》，一九五四）

以上《孔子世家》中，凡是打下着重符号的部分均是最开始收录在《论语·卫灵公》中的句子[9]。《论语》中一开始则写“在陈绝粮”，《孔子世家》中则取代“在陈”一句，代之以前述的楚国的聘请、陈蔡两国大夫的阻挠等事情。不过，这倒不是问题所在。“子贡色作”才是问题所在。《论语》中，“在陈绝粮”这一章和“子曰：赐”这一章是前后并列的。不过，这却是完全独立的两个章节。然而到了《孔子世家》中，原本在《论语》里并置的两章，则一起放进了这个“君子亦有穷”的场面里。这样一来，对应着“子路愠见曰”这一部分，插入了一句“子贡色作”，将和这一场面完全没有关系的“予一以贯之”问答放到了这个地方。这个问答本来是专门针对子贡的。子贡曾被孔子称为“器”（《论语·公冶长·四》[10]），也因为有卓绝的辩才智慧，甚至被人认为“子贡贤于仲尼”（《论语·子张</a>·二十三》[11]）。“尔以予为多学而识之者与？”，孔子的这一问题，乃是问子贡的，这一点意义颇深。孔子想要向聪慧的子贡告诫的是，不要为学识所囚禁，学识并非最终之物，一种最后的、统一的、唯一的实践原理才是最重要的。这和君子亦穷的特定场面完全没有任何关联。甚至可以说，孔子和子贡的对话只有在一种安静的、学究与问教的场面中才比较合适。更不用说，“子贡色作”这样一个句子，是完全没有任何必要的。借这个例子就能明白，《孔子世家》对《论语》材料的利用到了何种程度。

哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉（之人），则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政·十九》）

为什么这么讲呢？因为《孔子世家》中，紧随季康子聘请孔子的故事之后，就有这样的一节：

鲁哀公问政，对曰：“政在选臣。”季康子问政，曰：“”举直错诸枉（之人），则枉者直。康子患盗，孔子曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”然鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕。（《孔子全集》，一九六一）

在这个地方，司马迁将《论语》中哀公同孔子的问答替换成季康子同孔子的问答。作为一名传记作者，司马迁肯定非常熟悉《论语》的，何以要做这样的调换呢？乃是为了写活季康子驱逐小人以迎接孔子这一传言罢了。那么，为何这一传言如此重要呢？其实是为了说明，十四年间流浪他国的孔子，是因为什么样的缘由回归了鲁国。这一说明，在《论语》中是找不到的。然而，对于想要写作孔子传的记叙者而言，这个说明却又非常重要。因此，可以猜想的是，记叙者将《论语》当中涉及季康子以及季氏同孔子及其弟子关系的几个部分，捏合成一个如上所述的孔子归国故事。《孔子世家》中，这一故事的最开始是孔子弟子冉有为了季氏，率师作战，并且打了胜仗。然而，从《论语》来看的话，冉有和季路（仲由）共同作季氏之臣，乃是在季氏伐颛臾之际（《论语·季氏·一》[12]）。这里的这个季氏究竟是谁呢？后面固然有说法认为这个季氏该是季康子，然而，《孔子世家》的记叙者似乎并未下如此确切的判断。司马迁在行文中谈到了一个孔子在流浪诸国以前，五十五六岁，侍奉鲁定公时的季恒子，还有一个孔子晚年时候的季康子，两者是分开的。关于前者，孔子让仲由担任季氏之宰，加入讨伐费的事业之中。关于后者，则是冉有为了季氏讨伐齐。从《论语》来看，冉有、仲由两人均为季氏之臣，像司马迁文中所言，两人各有分工，也不是完全讲不通。不过，这两种说法很难裁定哪一种是正确的。在这种情况下，如果一切的出发点是为了有一个孔子归国的故事的话，那么这一故事本身的真实性，也就基本可以推测出来了。不过，《孔子世家》的记叙者将孔子能够结束流浪生涯、进入晚年的安静生活这一功绩归入季康子名下，对于这样一种看法，实在是能引起人们的同感。何以这么说呢？因为《论语》中凡是记录了季康子的地方，都涌现出了非常多精彩的问答。如果要加以列举的话，在“举直错诸枉”这一哀公的问答后面，还有：

季康子问：“使民敬、忠以勤，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”（《论语·为政·二十》）

司马迁在《孔子世家》中将哀公的问答和季康子的问答调换了一番，也有可能是因为这两人的对答在《为政篇》中是并列出现的。此外，关于季康子还有一例非常著名的问答：

季康子问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。”（《论语·先进·七》）

《雍也篇》则将这一问答归入鲁哀公的名下，也即是：

哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（《论语·雍也·三》）

后面我们还将谈到，《雍也篇》较之《先进篇》更为古老。据此，则将这一问答划定在哀公名下的看法，更为古老。不过，关于颜回的这样一番洋溢着感情的问答，也被认为和季康子有一定关联，可以证明，在孔门弟子看来，季康子是一个能够理解孔子的人。此外，同样在《雍也篇》中，还有一则问答：

季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”曰：“赐也可使政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”（《论语·雍也·八》）

这一问答非常出名，因为涉及孔子对子路、子贡、冉求（冉有）的批评。这一段能给人一种印象，孔子是打开天窗说了亮话，评判时没有什么遮掩。除此之外，还有：

季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊·十七》）

季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以（成）就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上（加）之风必偃。”（《论语·颜渊·十九》）

孔子在这些地方没有一丝嘲讽之意，均是非常亲切地加以教导。前面列举过的“季康子患盗”的问答也记载在这个地方。通过这些问答，可以认为，季康子是一个对晚年孔子极为尊敬的政治家。此外：

康子馈药，拜而受之。曰：“丘未达，不敢尝。”（《论语·乡党·十六》[13]）

这一章，除了传达出孔子的举止动作之外，也透露出了孔子同季康子有非常密切的朋友关系。季康子听闻孔子生病，就馈赠以药，可见是一个体贴用心之人。而且孔子率直地感谢了他的诚意，接受了药品。不过，孔子为何“不敢尝”这个药呢？所谓的“未达”，是未达于什么呢？这个地方恐怕有很多种解释的余地吧。因为像孔子这样一个笃信天命的人，是否会像那些惜命的小人一样，汲汲于尝试各种药品，尚有一些可疑。不过，这些都无损两人之间深厚的情谊。

如果从上面的分析来看，《孔子世家》之中季康子的故事，是没有什么真实性可言的传说，甚至连《论语》中的材料都没有充分地利用上。后面还有 《孟子》中有这样的问答。咸丘蒙提的问题是关于尧舜的传说，而与此相关的孔子之语，在这里被斥责为“齐东野人之语也”。从这一点上，可以说，反过来证明了，在孟子的时代，齐东野人之语已经被当作了孔子之言，人们对此不得不采取一种批判的态度了。孟子在前述的批判之中，引用了《尧典》及孔子其他的话（这些话并不见于《论语》），以证明尧舜时代天下并无危机，从而判断孔子谈论危机的话肯定是出于捏造。从这里可以看出，到了孟子的时代，对于极度完美的黄金时代，也即尧舜时代的信念，已经有所动摇了。如果要视其为黄金时代，已经必须要加以论证了。如果将这一情形和尧舜传说的起源考察加以对照，就更能看出孟子的上述言论具有多大的历史意义。据津田左右吉[14]的研究，尧舜故事全然出于虚构，其出现的时间当在公元前四世纪的前半叶左右，比夏商周三代的革命故事还要晚（岩波全书《儒教的实践道德》（儒教の実践道徳）， 孟子曰：“否，不然也。好事者为之也。于卫主颜雠由。弥子之妻与子路之妻，兄弟也。弥子谓子路曰：‘孔子主我，卫卿可得也。’子路以告。孔子曰：‘有命。’孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。孔子悦于鲁卫，遭宋桓司马将要而杀之，微服而过宋。是时孔子当厄，主司城贞子，为陈侯周臣。吾闻观近臣，以其所为主；观远臣，以其所主。若孔子主痈疽与侍人瘠环，何以为孔子？”（《孟子·万章上》）

这里，对于孔子在流浪时借宿的主人家这一问题，孟子斥为“好事者为之”。其理由在于，孔子进以礼、退以义，肯定不会借宿于这样的人家。若孔子借宿于痈疽与侍人瘠环，何以为孔子？其批判的标准依旧是孟子本人的信念，也即是孔子应当不会这么做，而不是凭借什么证据加以辨明。《论语》几乎没有谈论过孔子借宿于谁人之家。然而到了孟子的时代，已经将其视为议论的对象了，孟子本人乃是极其热心地排斥其中一种说法，另有自己的主张。孔子的直系弟子及徒孙从来没有留意过的借宿的问题，为什么到了一百五十年后会成为人们议论的对象呢？乃是因为这一时期，关于孔子的传记正在逐渐形成。其最终的结果就是到了《孔子世家》之中，关于孔子所行之处的借宿人家，都被详细地记录了下来。如果参照《孔子世家》，孔子在开始自己的流浪之旅时，首先以子路之妻的兄弟颜浊邹的家为主。而据《孟子》中所引上文，这个人则写作颜雠由，而且也没有说是他子路之妻的兄弟。孟子在这个地方力陈的是，子路之妻与嬖臣弥子瑕之妻是姊妹关系[15]，弥子是因此这层渊源才想要给孔子提供宿处。根据《孟子》的说法，孔子拒斥了弥子的邀约，并且肯定不会利用嬖臣来获得卿大夫的地位。孟子认为，孔子这样的人肯定不会借宿于痈疽与瘠环。不过，从这里引发出来了：

孔子欲行王道，东西南北七十说而无所偶，故因卫夫人</a>、弥子瑕而欲通其道。（《淮南子</a>·泰族训》）

孔子道弥子瑕见釐夫人。（《吕氏春秋</a>·慎大览·贵因》）

之类的传说也产生了。孟子力陈他的观点，反而导致了反效果。如果从这个地方继续溯源，就不难猜想，孟子是为何而战。孟子是基于自己的见地，和那些想要将孔子从神坛上拉扯下来的传说进行战斗。这样，孟子就必须辩解，孔子宿于陈的司城贞子之家，既没有阿附于权势的意义，也能够免于宋司马桓魋的迫害。因此，孟子在这里认为，孔子宿于弟子或者与弟子有亲缘关系之人的家里，是合适的。而如果寄宿在高官之家，尤其是那些有恶评的政治人物的家里，就不合适了。孔子的流浪，并非是一种有结交政权动机的举动。不同腐败的现实政治勾结，应当说才是孔子的伟大之处。

这样，孟子从自己的见地出发，竭力阐明孔子的伟大。这样的例子，在《孟子·公孙丑·上》中随后的数章里也屡次出现：

可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。……自有生民以来，未有（如）孔子也。

宰我曰：“以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。”子贡曰：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德；由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。”有若曰：“岂惟民哉。麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦类也。圣人之于民，亦类（然）也。出于其类，拔乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也。”

前面这几句， 如果说，在孟子谈及孔子的那些记叙部分，尚且极为明显地出于孟子本人的见地，那么，被认为在孟子以后（恐怕是在汉代）才形成的《礼记》也好、《左传》也好，其中关于孔子的记叙有几成真几成伪，也就自不待言了。关于孔子的生平传记，唯一可以信凭的材料就是《论语》。那么，可以认为《论语》就是对确切史实的记载吗？在下一节，我们必须对《论语》再进行考察。

[1] 乔治·格罗特（George Grote，1794—1871），英国历史学家，伦敦大学</a>创立者之一，有十二卷巨著《希腊史》（History of Greece），并撰写有《柏拉图以及苏格拉底的其他学侣》（to and the Other Companions of Sokrates）。

[2] 爱德华·策勒尔（Eduard Zeller，1814—1908），德国哲学家、哲学史家。新康德派早期代表人物，著有六卷本《希腊人的哲学》（Die Philosophie der Griechen）。

[3] 阿里弗雷德·富勒（Alfred Fouillée，1838—1912），法国哲学史家，1872 年起任教于巴黎高等师范学院。其哲学史著作 1886 年即由日本知名学者中江兆民译为《理学沿革史》，在日本影响颇大。

[4] 阿里弗雷德·泰勒（Alfred Taylor，1869—1945），英国哲学家，著有《苏格拉底》（Socrates）一书。

[5] 约瑟夫斯（Josephus，37—100），古代犹太历史学家，曾见证了公元 70 年提图斯摧毁耶路撒冷城。

[6] 古巴比伦人的一种祭典。

[7] 宇井伯寿（1882—1963），日本曹洞宗僧侣，印度哲学研究者，1931 年以《印度哲学研究》一书获学士院赏。

[8] 作者将“发愤”训读为“いきどおる （气愤、生气）”，与国内一般学者的理解不同。

[9]《论语·卫灵公·二》：在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”

《论语·卫灵公·三》：子曰：“赐也！女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也。予一以贯之。”

[10] 《论语·公冶长·四》：子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”

[11] 《论语·子张·二十三》：叔孙武</a>叔语大夫于朝曰：“子贡贤于仲尼。”子服景伯以告子贡。子贡曰：“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好；夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！”

[12] 《论语·季氏·一》：季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求，无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？”冉有曰：“夫子欲之。吾二臣者，皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣！虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。”孔子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析，而不能守也；而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”

[13] 原文作“乡党·三”，疑有误。按今本《论语》改为“十六”。

[14] 津田左右吉（1873—1961），日本历史学家，任教于早稻田大学。曾因批评《日本书纪》中的一些历史记叙而被勒令辞职，由此导致了日本思想史上著名的“津田事件”。

[15] 《孟子》原文及和辻哲郎原文均作“弥子之妻与子路之妻，兄弟也”。这里的“兄弟”实则指现代汉语的“姊妹”，故译文有所调整。

[16] 《论语·为政·二十三》：子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”

[17] 《论语·卫灵公·二十》：子曰：“君子疾没世而名不称焉。”