附录_新教伦理与资本主义精神

附录 1 注[13]：

我借此机会先行插入一些“反批判”的话语。桑巴特确信，富兰克林的这种“伦理”，不过是“逐字逐句”地重复文艺复兴的伟大天才阿伯蒂[1]所说的话而已；这主张根</a>本站不住脚（桑巴特，《资产阶级》）。阿伯蒂除了有关数学、雕刻、绘画（尤其是）建筑与爱情（他本身憎恶女人）的理论著作之外，还写出四卷题为《论家政》（De Famiglia）的著作（可惜我在执笔本篇论文时，手头上的不是Mancini版，而是旧的Boni版）。富兰克林的章句已逐字刊列于上，但阿伯蒂的著作里，到底何处有与之相应的话语，尤其是开头“时间就是金钱”的格言以及相关联的训诫？稍能让人联想到的，不过是《论家政》nauticum）、康曼达、海外贸易贷款（societas maris）与依危险等级而定利益与损失分配率的贷款（dare ad proficuum de mari）之类的出资形式（并且必然带有企业家借款利息的性格），所有这些都不是（或者仅有个别严格的教会法学者认为应是）禁令的对象。不过，收取固定利息的投资，或者票据贴现成为可能且通行时，这（如后文所见）可造成禁止取息这方的大困难，正因这困难，导致了商人行会种种的严厉措施（黑名单！）。此时，教会法学者关于禁止取息的态度，通常仅止于纯粹法律形式上，总之丝毫没有一丁点凯勒所说的那种“资本保护”的倾向。最终，对于资本主义本身的态度，只要是有所决定时，关键不外乎：一方面，对于那种愈来愈非人格的因而难以伦理规制的资本力量，抱持着传统主义的、多半隐约感觉到的嫌恶心态（路德对于富格尔家族与金融业的发言，还真是这种心情的反映），另一方面，却又迫于适应的必要。但这不是我们此处所要讨论的，因为，就像先前所说，取息禁令及其命运，对我们而言，最多只具有征兆上的意义，而且这也有限。

斯多噶派神学家特别是某些十五世纪托钵僧派神学家的经济伦理，尤其是锡耶纳的圣伯纳与佛罗伦萨的圣安东尼，亦即以独特理性的禁欲为取向的修道僧学者，无疑值得我们另撰他文来讨论，而无法在此处的问题关联里简要地说明。要不然，我就不得不在这篇反批判里提前说出，我们在谈到天主教的经济伦理之于资本主义的积极关系时才会论及的内容。总之，这些神学家致力于表示商人的企业家利得乃是其“勤奋”（industria）的报酬，因而正当化其之于伦理上是被许可的——在这点上，他们是许多耶稣会士的先行者（当然，即使凯勒也无法主张更多）。

“industria”的概念及对它的珍视，理所当然的终究是来自修道僧的禁欲，正如借乔诺沙之口来传达，阿伯蒂自己采自僧侣的用语的masserizia（家政）的概念。关于修道僧的伦理作为具有入世禁欲之特征的基督新教诸教派的先行者，后面会有详细说明（古代的犬儒学派[15]及希腊化时代晚期的墓志铭，还有背景条件全然不同的埃及，都可见到类似观念的端倪）。然而这里头（如同在阿伯蒂那儿）完全付之阙如的，正是对我们而言决定性的关键之所在，亦即，如我们后面会看到的，禁欲的基督新教独特的、在世俗的职业里确认自己之救赎的那种certitudo salutis（救赎确证）的概念这正是此一宗教意识所加给“industria”的心理奖赏，自然是天主教注定没有的，因为救赎手段截然不同。实际上，这些著述者所在意的，是伦理的教说，而不是取决于救赎关怀的个人实践的驱动力，还有，他们所处理的是适应的问题（很容易看得出来），而不是如入世禁欲所展现的那种从根本的宗教立场上来作推理的问题（此外，安东尼与圣伯纳早就比凯勒做了更好的研究）。这个适应的问题至今还是争论不休。尽管如此，这个修道僧的伦理观念的意义，从外在征兆看来，倒也绝非被视同若无。注入于近代天职观里的宗教伦理的真正“萌芽”，是在诸教派与异端当中，尤其是见诸威克利夫身上，以至于布洛德尼兹[16]认为他的影响是如此巨大，使得基督新教后来再也无从多做些什么（《英国经济史》I，页303ff.），这也实在对其意义评价过高了。所有这些，在此无法（也不应）继续深入。因为，此处毕竟无法顺带一并检讨，中世纪的基督教伦理是否并且在何种程度上，已实际为资本主义精神的前提条件之创建出过力。

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注释

[1]阿伯蒂（Leon Battista Alberti，1404—1472），意大利文艺复兴时期人文主义者、画家和建筑师。虽然身为佛罗伦萨富商劳伦佐·阿伯蒂（Lorenzo Alberti）的私生子，阿伯蒂却从小就受到良好的教育，根据布克哈特的描述，他的马术过人，无师自通地学会音乐且甚为精通（《意大利文艺复兴时代的文化》）。阿伯蒂在绘画理论上的成就可见之于他的《论绘画》（On Painting，1435）一书，此书 [15]犬儒学派（Cynic），据说创自安提斯泰尼（Antisthenes，前445—前365?）。不过，“犬儒”或“以犬为师”这个名称则可能是来自 注[1]：

在古代语言里，只有希伯来语有类似的语意。首先是?????这个词，用来指祭司的职务（《出埃及记》35：21，《尼希米记》11：22，《历代志上》9：13、23：4、26：30）、侍奉国王的事务（特别是《撒母耳记上》8：16，《历代志上》4：23、29：6）、国王官吏的劳务（《以斯帖记》3：9、9：3）以及劳动监督者（《列王纪下》12：12）、奴隶（《创世记》39：11）、农耕劳动（《历代志上》27：26）、手工匠（《出埃及记》31：5、35：21，《列王纪上》7：14）和商人（《诗篇》107：23）的劳务，还有就是我们在后面会论及的《西拉书》11：20里用来指所有的“职业劳动”等。此词是从词根发送，派遣）而来，所以原本意指“使命”。其源自埃及与依埃及方式而建立的（以色列）所罗门王徭役国家的徭役与赋役制官僚思想世界，似乎从上引资料即可明白[1]。就思想上而言，如莫克斯先前所教我的，此词的这种原义早在古代便已丧失，而用来指称任何的“劳动”，并且事实上就像我们德文“Beruf”一词的命运一样，业已消失其本来主要意指僧侣职务的色彩。（“被指定的”、“被分派的”、“课题”），也出现在《西拉书》11：20，七十子《圣经》[2]译为“διαθ?κη”，同样源于徭役—官僚制的用语，如（《出埃及记》5：13，比较《出埃及记》5：14，七十子《圣经》同样译为διαθ?κη，来意指“课题”。《西拉书》43：10在七十子《圣经》则译为κρ?μα）。在《西拉书》11：20处，此词显然用来指履行神的诫命，换言之，近似德文的“Beruf”。关于此处所引《西拉书》的各章节，可参照史曼德所写关于便·西拉的名著相关各节[3]，及其所作《西拉书索引》（Index zur Weisheit des Jesus Sirach, Berlin, 1907）当中διαθ?κη、?ργον、π?νοζ各词条。（众所周知，《西拉书》的希伯来文原</a>本业已散失，但现又被谢克特[4]发现，并且引用部分犹太律典来补充。路德未曾见过此书，而且这两个希伯来语的概念，对于他的用语也没有任何影响。见下文关于《箴言》22：29的叙述。）

在希腊文里，根本没有与德文“Beruf”在伦理色彩上相应的语词。路德已经用完全相应于我们现今用语的字词来翻译《西拉书》11：20、21：“bleibe in deinem Beruf”（见下文），而七十子《圣经》在某一处用?ργον，而在另一处，原文似乎全然损毁之处，则译为πóυοζ（在希伯来文原文里是讲述神的救恩之光耀！）。此外，在古代，τ? προσ?κοντα则是用来指一般意味下的“义务”。在斯多噶派的用语里，κ?ματοζ往往带有类似的思想色彩（这是先前狄特里希[5]提醒我的，不过此词的起源与特定的宗教无关）。所有其他的词汇（例如τ?ξιζ）全都不带伦理的色彩。

在拉丁文里，用来表达相当于德文“Beruf”（亦即人们基于分工的持续性活动，同时，一般而言，也是作为个人经济生活收入来源的持久性基础）一词的语词，除了不带色彩的“opus”，还有多少带有与德文伦理内容相近色彩的officium（派生于opificium，当初并无伦理色彩，后来，特别是在塞涅卡[6]《论施恩受惠》bene dicendi），并且在这种狭窄的范围里，与德文的“Beruf”无论在哪一点上意思都非常接近（甚至在此词更内在的层面上亦是如此，譬如当西塞罗[7]说到某人“non intelligit quid profiteatur”时，是意指“他不知道自己真正的Beruf”）——只不过，这当然就只是现世的意味，而不带任何宗教的色彩。在这点上，帝政时期用于“手工业”上的“ars”自然更是如此。Vulgata（通用拉丁文《圣经》）在《西拉书》前述章节处的译文，一是译为“opus”，另一（21节）是译作“locus”，后者多少带有“社会地位”的意思。附加的“mandaturam tuorum”，一如布伦塔诺正确指出的，是出自如希罗尼姆斯[8]那样的禁欲者，但他在此处（如同他处）并未注意到，这正是此一概念独特的禁欲的——宗教改革前是出世的，之后则是入世的——之由来。至于希罗尼姆斯的翻译到底是根据哪个原本，则不能确定，其中倒不排除来自?????之古老赋役制词义的影响。

在拉丁语系里，只有西班牙语的“vocacion”带有对某事——好比僧侣职务之类的事——的内在的“召唤”之意，这点部分相应于德文Beruf的词义，但从未用来意指“职业”这种外在词义。在拉丁语系的《圣经》翻译里，西班牙语的vocacion、意大利语的vocazione及chiamamento，光只用来作为《新约》的κmbda;?σιζ（因福音蒙召于永恒的救恩）的译语</a>，其语意和我们就要谈到的路德派与加尔文派的用语部分雷同。此即通用拉丁文《圣经》里的“vocatio”。（奇妙的是，布伦塔诺在前引书里认为，我为了证明自己的见解而在此征引的这个事实，也可作为宗教改革后之意味下的“Beruf”概念早已存在的证明。其实根本不是这回事。κmbda;?σιζ确实必须被译为“vocatio”，但在中世纪的何时与何处，此一语汇被当作现今的意涵来使用？做此翻译是事实，尽管如此，其中欠缺入世的词义用法，才真正是这里头所呈现的。）“chiamamento”也是以此方式被用于例如十五世纪的意大利文《圣经》翻译里，后来付印于Collezione di opera inedited e rare（Bologna, 1887），同时也这样使用“vocazione”一词，而近代意大利文《圣经》翻译则仅使用后者。在拉丁语系的用语里，用来意指“Beruf”，亦即规律性的营利活动的“职业”一词这种外在的、世俗内的词义的语汇，一如辞书类的资料，以及我所尊敬的友人、弗莱堡大学的白斯特教授[9]亲切又详细的说明所告诉我们的，全然不具宗教的特征，在这点上，不管是以ministerium或officium为语源、原本带有某种伦理色彩的那些词汇也好，或是以ars、professio、implicare（impiego）为语源打一开始即全然不带那种色彩的词汇也罢，无不如此。最初提及的《西拉书》章节，路德译为Beruf之处，法文译为office（20节）beur（21节）——这是加尔文派的翻译；西班牙文译为obra（20节）与lugar（21节）——依据通用拉丁文《圣经》，新的译法为posto（依Protestant而来）。比起路德对当时德文尚未充分历经学院理性化的官用文体所加诸的深刻影响，拉丁语系诸国的基督新教徒，由于是少数，并未能发挥甚或根本未曾试图展现这样一种语言创造上的影响力。

注[4]：

在路德的《圣经》翻译之前[10]，一如辞书类的记载与我的同事布劳内（Braune）与霍普斯（Hoops）的帮忙确认，德语的“Beruf”、荷兰语的“beroep”、英语的“calling”、丹麦语的“kald”、瑞典语的“kallelse”，不管在哪一国语</a>里，绝未被用来意指其现今所带有的世俗的意涵。中世纪高地德语、中世纪低地德语与中世纪荷兰语里，与“Beruf”相同发音的词，全都意指现今德语里“Ruf”一词所含的意义，其中特别是也带有——在中世纪晚期——与圣职俸禄的授与相关的授权者对候补者的“Berufung”（Vokation，任命）之意。这也是斯堪的纳维亚诸国的辞典里常被提出来的特例。路德有时候也在后面的这个意思上使用此词。只是，即使此一特殊语法后来的确有利于此词在词义上的变化，但近代的“Beruf”概念的创造，即便在言语上也要归根于《圣经》的翻译，特别是基督新教的《圣经》翻译；只有在陶勒[11]的用语上，我们才发现到如后所述的那种萌芽。因基督新教的《圣经》翻译而深受影响的所有语言，全都有此一词汇的建构，而未受此影响的那些语言（如拉丁语系），全都没有此一词汇的存在，有的话也并非其现今的意思。

路德起初以“Beruf”来翻译两个完全不同的概念。其一是保罗所用的“κmbda;?σιζ”，意指蒙神召唤于永恒的救恩，属于这类的是：《哥林多前书》1：26，《以弗所书》1：18、4：1、4：2，《帖撒罗尼迦后书》1：11，《希伯来书》3：1，《彼得后书》1：10。在所有这些章节里，κmbda;?σιζ所意指的不过是纯粹宗教的概念，亦即通过使徒所布达的福音而来的神的召唤，与现今意味里的世俗的“职业”丝毫无关。路德之前的德文《圣经》译本，在这些地方全都译为“ruffunge”（海德堡大学图书馆所藏的古印刷《圣经》也全都是如此），而且有时不用“von Gott geruffet”（蒙神召唤），而是用“von Gott gefordert”（被神要求）。其二，如先前提及的注一所引《西拉书》在七十子《圣经》里译为?ν τ? ?ργ? σου παmbda;αι?θητι与κα? ?μμενε τ?π?ν? σου之处，路德译为“beharre in deinem Beruf”与“bleibe in deinem Beruf”，而不是“bleibe bei deiner Arbeit”，后来（公认的）天主教《圣经》翻译（例如Fleischütz译本，Fulda, 1781）在此处（如同在新译《圣经》里）不过是追随路德罢了。路德对《西拉书》此处章句的翻译，就我所知，是使用现今纯粹世俗意味下的德文“Beruf”为译文的Ausg.f.117 v）：说到要去“施肥”的农夫，“若老实勤奋于自己的Ruff，那么比起怠忽自己Ruff的僧侣”往往更加成功。此词，于此处的这层意味，并没有进入到一般世俗用语里。尽管路德的用语起初摆荡于“Ruf”与“Beruf”之间（见Werke, Erl.Ausg., 51, S.51），而且虽然（例如）在其所著的《基督徒的自由》（Freiheiteines Christenmenschen）里是有多处与陶勒的讲道相应和，他是否受到陶勒的直接影响，则全然无法确定。因为，如陶勒前引文的那种纯粹世俗的意味下的Ruff一词，路德并未使用（这点与丹尼弗《路德》一书页163的意见正好相反[13]）。

《西拉书》的告诫，从七十子《圣经》的语调上看来，除了要人信赖神的一般劝告之外，显然并未对世俗的“职业”劳动附加任何特殊的宗教评价（在被损毁的 若依路德所译的（一般近代版本）《圣经》，以相关章句为中心的前后关联如下：《哥林多前书》7：17“只要照主所分给各人的，和上帝所召各人的而行……（18节）有人已受割礼蒙召呢，就不要废割礼。有人未受割礼蒙召呢，就不要受割礼。（19节）受割礼算不得什么，不受割礼也算不得什么。只要守上帝的诫命就是了。（20节）各人蒙召的时候是什么身份，仍要守住这身份。（bleibe in dem Beruf, indem er berufen ist，亦即?ν τ? κmbda;?σει ? ?κmbda;?θη——如莫克斯教授告诉我的，这是毫无疑问的希伯来语气——通用拉丁文《圣经》译为in qua vocatione vocatus est。）（21节）你是作奴隶蒙召的么，不要因此忧虑。若能以自由，就求自由更好。（22节）因为作奴隶蒙召于主的，就是主所释放的人。作自由之人蒙召的，就是基督的奴仆。（23节）你们是重价买来的。不要作人的奴仆。（24节）弟兄们，你们各人蒙召的时候是什么身份，仍要在上帝面前守住这身份”。然后在29—31节里表示，时候“减少”了，接着是基于末世论的期待所发出的那个著名的教诲：“从此以后，那有妻子的，要像没有妻子”，“置买的，要像无有所得”。关于Bd.51, S.51），并且将之解释为“Stand”（身份）。

事实上，κmbda;?σιζ这个词在此段落而且唯有在此段落，显然颇相当于拉丁文的“status”与德文的“Stand”——Ehestand（婚姻状态）、Stand des Knechtes（奴仆身份）等。（但是，当然并非如布伦塔诺所认为的指今日意味下的“Beruf”。布伦塔诺可能并未仔细研读这个段落本身，或本人对于此一段落的说法。）在希腊语的文献中，用此词来表达多少近似此处之意味者——在语源上与?κκmbda;ησ?α “被召集的集会”相关联——就辞书类资料所及，只有在哈利卡纳苏斯[15]的一段文章里出现过一次，词义相当于拉丁文的ssis——从希腊语转化过来的词，意指“被召集的”市民地区部队。狄奥菲拉克图斯[16]解释《哥林多前书》7：20为：?νο?? β??κα? ?ν ο?? τ?γματι κα? ποmbda;ιτε?ματι ?ν ?π?στενσεν（在得到自己的信仰的家、地区与村镇）——承蒙我的同事戴斯曼（Dei?mann）教授提醒这点。即使在此，κmbda;?σιζ也绝非今日德语里的“Beruf”之意。不过，路德在那段基于末世论的要各人停留在当下状态的劝告里，以“Beruf”来翻译κmbda;?σιζ，后来在译《旧约次经》时，对《西拉书》基于传统主义、反货殖主义的要各人留守在自己本业上的劝告，只因两者在内容上的相似，同样以“Beruf”来翻译π?νοζ。（这就是决定性与特征性的重点所在。前面指出，《哥林多前书》7：17的κmbda;?σιζ根本就不是指“Beruf”，亦即一定领域里的工作。）在这期间（或者约莫同时），1530年的《奥古斯堡信仰告白》，不止确定了天主教对世俗内道德之蔑视为无效的基督新教教理，同时也使用了“各人各应其Beruf”的语词（见前注）。这点，以及自十六世纪三十年代起他对于各人所身处的秩序愈来愈视之为神圣的正面评价，全都表现在上述的翻译里，而这是由于他对于神特别针对个人甚至及于生活细节的意旨之信仰愈来愈敏锐精确，同时，接受世俗的秩序乃依循神之不变的意志而来的态度也愈来愈明确的结果。“vocatio”在传统的拉丁文里是用来指蒙神召唤于神圣的生活，特别是在修道院里或当僧侣的生活，如今，在这教理的强力表现下，世俗内的“职业”劳动，对路德而言亦具有这样的一种色彩。因为，此时，路德将《西拉书》里的π?νοζ与?ργον都译为“Beruf”，而前此这两词都仅有出自修道僧翻译（拉丁文）的模拟语；不过就在数年前，他还将出现于《箴言》22：29的希伯来语?????，即《西拉书》希腊文译本的?ργον的原词，特别是——如同德语的Beruf，北欧语的kald、kallelse——原先与僧侣的“召命”相关的这个希伯来语，就像在另一处那样（《创世纪》39：11）译为“Gesch?ft”（七十子《圣经》为?ργον，通用拉丁文《圣经》为opus，英文《圣经》为business，北欧语和手头上所有的其他翻译皆与此一致）。由路德如此这般造作出来的我们现今意味下的“Beruf”这个词，最初仅流传于路德派之间。加尔文派认为《旧约次经》并非圣典。随着救赎“确认”成为至关重大问题的发展，他们这才接受了路德的“Beruf”概念，然后大力强调。但在他们最初的（拉丁语系的）翻译里，并没有用以表达此一概念的词汇可用，并且在这样一种业已定型化的语言里也无力创造出这样一个用语来。

早在十六世纪时，现今意味下的“Beruf”概念已使用于宗教之外的文献里。路德之前的《圣经》翻译者以“Berufung”来译κmbda;?σιζ（例如海德堡古印刷《圣经》的1462—1466年与1485年版），1537年埃克[17]的因戈尔施塔特译本里说的是“in dem Ruf, worin er beruft ist”。后来的天主教翻译多半直接跟随路德。在英国，其中最早的威克利夫的翻译本（1382）用的是“cleping”（后来被“calling”这个外来语所取代的古英语）——换言之，这在罗拉德派[18]的伦理是相当特色独具的，居然使用了相当于后来宗教改革时代用语的词汇。丁道尔[19]于1534年的翻译则反之，运用了state的概念：“in the same state wherein he was called”，日内瓦的1557年版[20]也一样。1539年克兰默的官方译本以“calling”来取代“state”[21]，而1582年的杜埃—海姆斯版《圣经》[22]，亦如伊丽莎白时代的圣公会宫廷用《圣经》，都具有特征意义地再度依循通用拉丁文《圣经》回归为“vocation”。就英国而言，克兰默的《圣经》翻译乃清教的calling概念（“Beruf=trade”意义下的calling）的起源，这已由墨雷[23]的《牛津英语辞典》calling词条正确地指认出来。在十六世纪中叶，calling已被用于此种意义上，譬如说1588年的“uwful callings”，1603年的“greater callings”意指“较高等的”职业（见墨雷《牛津英语辞典》词条）等。极诡异的是，布伦塔诺的观念里（见前引书页139），认为中世纪时“vocatio”并不译为“Beruf”，并且这个概念也不为人所知，因为只有自由人才可能从事“Beruf”，而当时自由人——在市民的职业里的自由人——并不存在。其实中世纪工商业的整体社会编制，迥异于古代，是以自由劳动为基础的，尤其是商人，几乎全都是自由人。所以，我实在是搞不懂他为何会这么说。

注[7]：

因为当阿奎那说人类的身份与职业编制乃是神的意旨所成就时，他心里想的是客观的社会秩序（Kosmos）。但是，各人应从事一定的具体“职业”（Beruf，我们这么说，阿奎那的用语是ministerium或officium）是由于“自然的原因”（causae naturales）。“人类从事这种种officium的多样化，首先是依神意而生成的，各人的status也是如此划分……其次，这是由于诸多的causa naturalis使然，亦即在许许多多的人当中存在着走向种种officium的不同性向的缘故所造成的……”（Quaest.Quodlibetal, VII, Art.17c）。与此雷同的，例如帕斯卡的职业观，他说选择职业之际，决定性关键是偶然（关于帕斯卡，参见A.K?ster, Die Ethik Pascals, 1907）。在种种“有机体说的”宗教伦理之中，唯有其中最封闭极致的印度的伦理，在这方面与众不同。阿奎那派的职业观与基督新教（以及在多方面相近，特别是强调神意的后期路德派）的职业观之对立是如此之显而易见，所以我们仅止于上面的引文也就可以了。后面我们会回头再来评估天主教的看法。关于阿奎那，参见Maurenbrecher, Thomas von Aquinos Stellung zum Wirtschaftsleben seiner Zeit, 1888。在其他个别点上，路德看似与阿奎那一致之处，与其说他特别受阿奎那影响，倒不如说他受到经院哲学的一般学说的影响吧。因为，根据丹尼弗的证明，事实上路德似乎并不是那么的熟悉阿奎那（参见Denifle, Luther und Luthertum, 1903, S.501，以及K?hler, Ein Wort zu Denifles Luthe, 1904, S.25 f.）。

p.60注4：

关于以下所述，尤其要再度参见埃戈前引书里的论述。另外还可参考史奈肯堡至今仍未过时的佳作（Vergleichende Darstellung des lutherischen und reformierten Lehrbegriffes, herausgegeben von Güder, Stuttgart, 1855）。（我手头上只有 注[8]：

关于加尔文与加尔文派，一般通论性的作品，除了Kampschulte的基础性著作之外，最好的就属Erich Marcks（在其Coligny当中）的叙述。Kampbell, The Puritans in Hond, Ennd and America（2Bd.），并非总是批判性且不带偏见之作。Pierson, Studien over Johan Calvijn，是本强烈反加尔文派的党派著述。有关在荷兰的发展，除了Motley之外，荷兰的古典著述特别是Groen van Prinsterer, Geschiedenis v.h.Vadend; La Honde et l''influence de Calvin（1864）; Le parti antirévolutionnaire et confessionnel dans l’église des P.B.（1860，关于近代低地荷兰）；进一步，尤其是Fruin, Tien jaren mit den tachtigjargen oorlog，以及特别是Naber, Calvinist of Libertijnsch；还有其他关于十九世纪的W.J.F.Nuyens, Gesch.der kerkel.an pol.geschillen in de Rep.d.Ver.Prov（Amsterdam, 1886）; A.K?hler, Die Niederl.ref.Kirche（Engen, 1856）。（关于法国）除了Polenz，现在还有Baird, Rise of the Huguenots。（关于英国）除了卡莱尔、麦考莱、马松与最后但非最不重要的兰克（Ranke）的著作之外，目前尤其是葛丁纳与福斯于后文里引用到的种种著述，然后例如Taylor, A Retrospect of the Religious Life in Ennd（1854）；以及上乘之作Weingarten, Die englischen Revolutionskirchen; 还有特勒尔奇关于英国“道德家”的论文，刊于Realenzyklop?die für protestantische Thoelogie und Kirche, 3.Aufl.，当然还有他的大作《基督教社会思想史》，以及E.Bernstein收录于Geschichte des Sozialismus（Stuttgart, 1895, I, S.506 f.）的精彩论文。最佳的文献目录（超过七千条目）是Dexter, Congregationalism of the Last 300 Years（当然主要是关于教会制度的问题，但也不尽然）。此书本质上比Price（History of Nonconformism）与Skeats及其他人的著述都好太多了。关于苏格兰，例如Sack, Die Kirche von Schotnd（1844）以及关于诺克斯的文献。关于美国殖民地，许多个别文献中出众的一部Doyle, The English in America。此外，Daniel Wait Howe, The Puritan Republic（Indianapolis, The Bowen Merrill Company）; J.Brown, The Pilgrim Fathers of New Ennd and their Puritan Sessors（3rd ed., Revell）。其他文献将于行文各别处引用。关于教义的异同，以下叙述特别多亏上面所引的史奈肯堡的演讲集。里敕尔的根本大作Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Vers?hnung（3 Bde.，本书所引为of the Puritan Divines, IV, p.155）教会史家富勒（Fuller）的研究只限定在实践上的证明与在行为上自我验证恩宠状态的问题上。曾在他处引用的何奥（Howe，克伦威尔的随军牧师，1656—1658）的著作章节亦与此并无不同。只要细读Works of the Puritan Divines，这样的例证便一一显现出来。由于天主教的禁欲之作而导致“皈依”清教的情形并不少见，例如巴克斯特即因一本耶稣会派的宗教小册子。相较于加尔文本身的教说，这些观念并非全新之作（参照1536年初版的Inst.Christ., chap.I, pp.97, 113）。只是在加尔文本身来说，即使以此方式还是无法确实获得恩宠确信（p.147）。一般而言，人们都是引用《约翰一书》3：5及类似章节。渴求有效的信仰的，这儿先说明，并不只限于狭义的加尔文派信徒。洗礼派的信仰告白关于预定的条款里也完全一样是在处理信仰的果实的问题［“所以其（再生）适切的证据呈现在悔改、信仰与新生这样的神圣果实里”——Baptist Church Manual, by J.N.Brown, D.D., Phdelphia, Am.Bapt.Soc.所收录的信仰告白 注[136]：

里敕尔[4]，《虔敬派的历史》I，页152，试图为拉巴迪之前的时代找出这样的分界（其中只以荷兰的实例为基础），亦即在虔敬派这边（1）有集会的形成，（2）培育出“被造物之无价值”的思想，并且采用的是与其他宗派——凭借福音而得救恩的救赎关怀——相矛盾的方式，（3）试图以非改革派的方式“在与主耶稣的爱的交会里确保恩宠”。最后这个判准在这样的初期里只适用于同书论及的代表者当中的一人。“被造物之无价值”的思想本身其实是加尔文教派精神的亲生子，而且唯有当其于实践上导致现世的逃离时，这才逸脱出基督新教的正常轨道。最后，集会在某种程度上（特别是为了教理问答的目的）已依据多尔德宗教会议而有所建制。里敕尔前述讨论所分析出的虔敬派宗教意识的判准当中，或许有几个事实值得思量：（1）在生活的所有外在层面上全都紧紧贴近《圣经》文字的这层意思上的“严谨派”的态度，往往以沃特[5]为代表；（2）义认和与神的和解并非目的本身，而只是通往禁欲的圣洁生活的手段，这或可在罗登斯坦[6]身上看到，而例如梅兰希顿也多少流露出来（参见本章注132）；（3）对“忏悔苦斗”的高度评价——作为真正再生的表征，如最初由田立克[7]所教示的；（4）制止非再生者参与圣餐（关于这点，在别的关联里还会再谈），以及与此相关并超出多尔德宗教会议决议范围的集会的形成，包括“预言”的复活，亦即由非神学者甚至女性（安娜·舒曼）[8]来讲解《圣经》。所有这些都显示出，有时相当显著地偏离宗教改革者本身的教理与实践。不过，相较于未包含在里敕尔叙述里的诸流派，特别是英国的清教，以上这些（除了 [15]贝居安女修会（Beguines），活跃于十三四世纪低地国家、德意志和法兰西北部的天主教女性俗世教团。详见附录12。——译注

附录 4 注[23]：

按巴克斯特的说法，婚姻的目的在于“清醒冷静地生育子女”。史宾纳也一样，对粗野的路德派见解——回避（别无办法压抑的）不道德乃次要目的——做出让步。肉欲，作为性生活的伴随现象，即使在夫妻间也是罪恶的，并且在史宾纳看来，本来是一件如此自然且为神所喜的事，由于人类堕落的结果，倒要无可避免地与罪恶感相结合，既而变成一种羞耻（pudendum）。按照许多虔敬派人士的见解，基督教的婚姻的最高形式是保持童贞，其次是性交全然为了生育子女，然后一直到纯粹为了爱欲或外在因素而结合，而这从伦理上看来形同纳妾。此时，在这种低层次里，基于纯粹外在理由而结合的婚姻（因为总是相应于理性的考量）要比因爱欲而结合来得好。赫恩胡特派的理论与实践，在此姑且撇开不谈。理性主义的哲学（沃尔夫）[1]承袭此种禁欲理论的方式是，以其为达到目的的手段、肉欲及其平息满足不可以变成目的本身。纯粹以卫生为取向的功利主义的转向，已发生在富兰克林身上，他所采取的就像个现代医生的伦理立场，所谓“纯洁”就是以健康上的需求多寡来限制性交，并且众所周知，从理论上来告诉人如何做到。只要这等事变成纯粹理性考量的对象，那么同样的发展势必在各处发生。清教的性的理性主义者与卫生上的性的理性主义者，双方所走路径大不相同，但唯独在这点上“彼此心知肚明”：在一场演讲上，一位“卫生的卖淫”——问题在于妓院与妓女的管制——的热心人物，为（卫生上被视为有益的）“婚外性交”作辩护，而援引浮士德与玛嘉丽特诗意的美化逸事为凭据[2]。把玛嘉丽特视为妓女，将人类激情的强大支配力量与为了健康的性交等同视之，这两点与清教的立场完全一致。同样，例如，有时由非常卓越的医生所提出来的真正专家观点认为，像性的节制这样一种深入到人格与文化最精微处的问题，应该“全然”交付给医生（作为专家）的论坛来处理。换言之，在清教，“专家”是道德的理论家，在医生这方面，则是卫生的理论家。但是，为了解决问题而提出一般人易于接受的“资格”原则——当然，记号是相反的——这两者并无不同。只是，尽管道学般的拘谨，清教强而有力的理想主义，即使从种族保存与纯粹“卫生的”观点看来，不能说没有积极的成果，然而，现代的性卫生学，由于无论如何都得标榜“毫无成见”的立场，反而落入自毁其成果根基的危险。清教影响所及的各国里，在那种性关系的理性诠释下，婚姻关系的精致洗练与精神—伦理的弥漫浸透，以及婚姻里骑士风度的佳美光华——相比于我们德国的那种家父长制的氛围，就连知识分子的高等圈子里，在这方面都令人感觉殊为落后——凡此种种自然是无法在此深论的。（再洗礼派的影响对于妇女的“解放”也有所助力；对妇女的良心自由的保护，以及将“万人祭司论”扩及妇女，在此亦是家父长制的Het Land van Rembrandt, 以及罗伯的德文译本）。如“禁欲的强制节约”所呈现的荷兰宗教意识的意义，直到十八世纪都还跃然于例如哈勒（Albertus Haller）笔下。关于荷兰的文艺论及其题材独树一格的特性，参见例如收录于Oud Hond（1891）里的休更斯（Constantine Huyghens）的自传性记述（写于1629—1631年）。（前面提及的Groen van Prinsterer, La Honde et l''influence de Calvi, 1864, 对我们的问题并未提供任何紧要讯息。）美国的新尼德兰殖民地，就社会层面而言，是个由“patroon”——预支资金的商人——进行半封建支配的地方，所以不同于新英格兰，很难劝服“小老百姓”迁居到那儿。

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注释

[1]沃尔夫（Christian Wolff，1679—1754），德国哲学家、数学家，以德国启蒙运动的代言人出名。他就学于耶拿和莱比锡各大学，是莱布尼兹的学生。1707年由于莱布尼兹的推荐，出任当时虔敬派重镇哈勒（Halle）大学数学教授。担任俄国彼得大帝科学顾问期间（1716—1725），曾促成俄国圣彼得堡科学院的建立。后回国出任哈勒大学校长（1741—1754）。沃尔夫写过许多著作，把英法启蒙时期以及莱布尼兹和笛卡儿的理性主义应用于阐述自己的哲学体系，即沃尔夫哲学。理性主义和数学的方法论是此一哲学的精髓所在。他对中国的哲学也有极大兴趣，1721年发表了一篇论中国的实践哲学的演说，宣扬理性主义的观点，以孔子</a>的道德教训为例，证明人的理性凭本身的努力有能力达到道德上的真理。今日视之，沃尔夫哲学不乏肤浅之处，然而在十八世纪前半叶，它在德国哲学思潮上可是据有统治地位的哲学，康德在其“批判哲学”建立前也接受这种哲学。——译注

[2]玛嘉丽特（Margarete），《浮士德》剧中女主角。——译注

[3]腓特烈·亨利（Frederick Henry，1584—1647），父亲为荷兰开国元首沉默的威廉（William the Silent），荷兰共和国en doleantie（Amsterdam, 1890）。在他看来，这个问题是由于非天主教的基督教界里缺乏无误的教义官方所致，于此，他所设定的前提是：可见的教会的“肉体”不可能是昔日改革派教会所谓的“基督的肉体”，而必然是有必要因应时空而加以分割的存在，而且也必然留存着人类的缺点。可见的教会只是通过信者的意志行为并基于基督所授予他们的权能而形成的，因此教会的权利既非基于基督本身，也非基于教师，而单止基于虔信的教团（在这点上，克伊波承自沃特）。通过教团真正基于自由意志的聚会——这倒也是信仰上的义务——方才产生出较大的共同体。根据罗马的原则，凡是身为教会成员，这事本身即意味着自己也是其居住地教团的成员，然而这样的原则是应加以拒斥的。洗礼只是让人成为消极的“不完全成员”，而未授予任何权利。并非洗礼，而是“信仰的告白与主动意志的告白”（belijdenis en stiptie）才让人在正当的意味上成为积极的教团成员。成为教团成员（并且仅此一端）等同于服膺教会的纪律（这点同样是与沃特牟合）。教会法处理的是人类所创造出来的可见的教会的规则——尽管与神的秩序相连接，但并不代表神的秩序本身（cf.Vo?t, Politica lesiastica, Vol.I, p.1 and 11）。所有这些都是独立派对于改革派教会的纯正教会法所做的变革（一如瑞可特别精彩的描述），意味着新人入会时，教团即平信徒的积极参与。整体教团的这种协同参与，在新英格兰首先也是布朗独立派的纲领，他们在与主张“统治长老”的教会支配且成功挺进的“詹森主义的”方向[2]一再不断的斗争当中，仍固持此一纲领。理所当然的，唯有“再生者”才能被接受加入（根据拜里，“四十人里不过一人”）。同样，在十九世纪，苏格兰独立派的教会理论也要求特殊的新人加入决议（Sack, 前引书）。不过，克伊波的教会理论本身当然不是“公理派的”。克伊波认为，个别的教团在信仰上有义务要加入整体教会并属于整体教会，而此一义务之消除，以及“分离”（separatie）的义务之出现——因为一个地方只能有一个正当的教会——是唯有当“抗议”（doleantie）即试图通过积极的抗议（Protest）与消极的阻挠来改良堕落的整体教会（doleeren=protestieren，是十七世纪即已出现的术语），已竭尽一切手段终归徒劳而不得不诉诸武力之时。如此一来，建立独立的组织当然就是义务，因为教会里已无“臣民”，而由信者本身来执掌神所授予的官职。革命可能是对神的义务（Kuyper, Het conflict gekomme, 1886, S.30—31）。克伊波（如同沃特）也采取古老独立派的立场：唯有获准参加圣餐式者才是教会的完全成员，并且唯有他们能够在洗礼中为其子女承担保证。就精神上的观点而言，信者是指内在皈依者，就正当性的观点而言，信者唯其为获准参加圣餐式者。

注[33]：

克伊波的根本前提同样是：未将不信者排除在外以保持圣餐式的洁净乃是罪恶的（Het dreigend Conflic, 1886, S.41; 参见1.Kor.11, 26, 27, 29; I.Tim.5, 22; Apoc.18, 4）。与拉巴迪派（Labadisten, 激进的虔敬派）相反，他认为教会从未就“在神前”的恩宠状态做出裁决。获不获准参与圣餐式端只取决于信仰与品行。十六、十七世纪荷兰的诸教会会议记录充满了关于准许参加圣餐式的前提条件的讨论。诸如：举凡没有组织性的教团存在之处，亦即没有长老与执事来管束不适切者不得参与圣餐式之处，就没有圣餐式的提供（Südholl.Syn.v.1574）；凡生活明显不检点者均不得参与（Synode von Rotterdam 1575; 参加许可是由教团长老而不只是由牧师片面来决定，而举发此种对不检点者疑议的，几乎总是教团——通常是针对牧师的宽松处置，例如赖兹玛所举的案例，II, S.231）；关于一个娶了再洗礼派信徒为妻的人是否能获准参与圣餐式的问题（Syn.zu Leiden 1619, Art.114）；关于“放贷者”（伦巴底人）的仆役是否可以获准参与的问题（Prov.Syn.zu Deventer 1595, Art.24）；关于“破产者”（Syn.v.Alkmaar 1599, Art.11, das.Von 1605, Art.28）以及达成强制和议者（Nordholl. Syn.v.Enkhuizen 1618, Grav.ss.Amstel.Nr.16）是否得以获准参加的问题。关于后面这个问题，如果宗教法庭（Konsistorium）判定财产目录充足，且其中供给债务人及其家族衣食所用的保留份为妥当，那么答案是肯定的，如果再加上债权人声明满意强制和议，且债务人做出罪的告白，那么就更加肯定获准参与了。关于“放贷者”之不获许可，则如前述。关于夫妻不合时将其配偶排除在外，参见赖兹玛，III, S.91。获准参加圣餐式之前，有必要与诉讼对手达成和解；要是争执不断持续下去，就得回避圣餐式；在诽谤罪诉讼中败诉且已提出上诉者，则给予有条件的许可。以上这些，参见赖兹玛，III, S.176。有没有价值参与圣餐式的考核若未能得出令人满意的结果就要被排除于圣餐式之外，这原则最初应该是由加尔文实行于萨尔斯堡的法国移民教团里（不过那时考核者是灵魂司牧者，而非教团）。根据加尔文纯正的教说（Institutio Christ.Rel., IV, cap.12, S.4），破门律正确说来原本只适用于为神所弃的人（所引出处称破门律为神的判决的宣告），然而同处也将破门视同为“向善”的手段。美国现在，至少在大都会的洗礼派里，正式的破门已相当罕见，实际上是以“除名”来取代，亦即不声不响地径自把名字从名簿上削除。在诸教派与独立派里，平信徒总是教会纪律的典型担纲者，然而原本的加尔文派—长老派的教会纪律则明明白白有计划地致力于国家与教会的支配。至少，1584年英国长老教会的《纲领》（参见本章注[29]）就已招揽为数等同于圣职者的俗人长老加入职班和教会治理机关的上层官署里。

不过，长老与教团的相互关系时而会做出各式各样的调整。就像1645年（长老派的）长期国会将排除于圣餐式之外的决定权交到（俗人）长老的手里，而新英格兰于1647年的《剑桥纲领》里也做出同样的规定。然而苏格兰的独立派直到十九世纪中期通常都还是将生活行为不检的通报交付委员会，然后整体教团再根据委员会的报告来做出排除的决议，这是相对应于所有个别教团成员要负连带责任的较为严格的观点。这也与上面提过的布朗派于1603年向国王詹姆斯一世提出的信条完全一致（Dexter, op.cit., S.308），然而“詹森主义者”则认为（被选举出来的）长老的最高主权是符合《圣经》所记的，而且长老即使违反教团的决议也能祭出破门律（这是埃斯沃兹[3]分离的契机）。关于英国早期长老派的相应情况，见本章注[25]所列的文献，以及注[29]所引皮尔森（A.F.Scott Pearson）的学位论文。

注[38]：

William A.Shaw, A History of the English Church during the Civil Wars and under the Commonwealth 1640—1660, London 1900, Vol.II, pp.152—165; Samuel R.Gardiner, History of the Commonwealth and Protectrate, Vol.III, p.231.

注[48]：

教会纪律在路德派地区特别是德国境内，要不是显然不发达，就是早早全然崩溃。在这样的周遭氛围影响下，以及各处皆有但于德国威力更甚的国家权力的嫉妒心——针对自律的教权制势力的竞争所生的嫉妒，使得教会纪律即使在德国的改革派教会里，除了丘立希—克利夫（Jülich-Cleve）与其他莱茵地区之外，也少有作用力。教会纪律的痕迹直到十九世纪还是找得到：法耳次地区（Pfalz）最后一次的破门律行于1855年，尽管在这儿1563年的教会规则早就被人用实际上是国家主权至上主义的方式加以运作。只有门诺派以及后来的虔敬派创造出有效的纪律手段与风纪组织。对门诺派成员而言，“可见的教会”唯独存在于教会纪律行之有效之处，并且因恶行与异教婚而被处以破门律，乃是此种纪律自当行之的部分。莱茵斯堡（Rynsburger）的会众派[4]什么教义也没有，所重视的唯独“品行”而已。胡格诺派的教会纪律本身是非常严格的，然而时而总是一再地瘫痪掉，那是因为无可避免地要顾虑到政治上不可或缺的贵族。在英国，清教的教会纪律的支持者尤其见于市民的资本主义的中产阶级，譬如说在伦敦市。该市并不畏惧教士的支配，但有意使教会纪律成为大众教化的一种手段。工匠阶层也相当支持教会纪律。贵族与农民当然相对较不支持。政治权力则是教会纪律的敌对者，在英国因此也包括国会在内。然而，在此等问题上，扮演首要角色的，并非“阶级利益”，而是，只要一瞥任何文件即可得知，宗教的利害关心以及政治的利害关怀与信念。新英格兰的教会纪律以及欧洲的纯正清教的教会纪律之严苛，是众所周知的。克伦威尔的将领与军事委员会里，亦即克伦威尔用以推行教会纪律的左右手，一再出现这样的提案，要将所有“怠惰者、放荡者以及亵渎神的人”全都流放。在卫理公会那儿，允许将试炼期里行为不检的新生径行除名，至于完全成员则待委员会的调查之后再予除名。胡格诺派（事实上长久以来即作为一个“教派”而存在）的教会纪律见之于教会会议议事录里对于商品造假与买卖不诚实的取缔：6.Synode（Avert.Gén.XIV）；奢侈取缔令所在多有；蓄奴与奴隶买卖是许可的：27.Synode；对于国库的要求，态度相当宽松（国库乃是暴君）：6.Synode, cas de conc.Déc.XIV；高利贷：同前XV（cf.2.Synode Gen.17; 11.Syn.Gen.42）。十六世纪末时，英国早期的长老派在官方文书里被指称为“纪律执行者”（Pearson，见前引书）。

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注释

[1]以上提到的各教派，详见附录7。——译注

[2]詹森主义，详见附录12。——译注

[3]埃斯沃兹（Henry Ainsworth，1571—1622?），英国的非国教徒神学家，属于分离派，为逃避迫害而移居荷兰，殁于阿姆斯特丹。——译注

[4]会众派（Kollegianten），1619年于多尔德会议后从荷兰的改革派教会分离出来的一派，属于洗礼派的一支。——译注

附录 6 路德派 基督新教 清教主义 贝札加尔文 梅兰希顿 加尔文派 埃克预定论 马丁·路德

路德派（Lutheranism，亦称信义宗）

以马丁·路德的宗教原则建立的基督教会分支，起于宗教改革运动之初。路德派教会通常自称“福音的”（Evangelical），以别于“改革派的”（Reformed，特指加尔文派）。路德派运动经大半个德国散布到斯堪的纳维亚半岛，在那里成为法定教会。定居于新荷兰和新瑞典（德拉瓦河畔）的移民把路德派带到新大陆，并在十八、十九世纪散布到美国中西部各州。其信条包含在路德的教义问答和《奥古斯堡信仰告白》中。路德的教义强调单因信仰而获救赎（因信称义），以及《圣经》为教会权威的优越性。路德派是非天主教和非东正教的基督教派中，年代最久、人数最多的一支。它在地理分布上曾特别集中于北欧、西欧和德国人与斯堪的纳维亚人所居住的国家。在瑞士、北海沿岸的低地国与苏格兰这些以加尔文新教为主的国家中，它的势力较弱，在以安立甘派（Anglican Communion, 圣公会）为主的大英帝国与大英国协中也居次要地位。

基督新教（Protestantism）

简称新教，或者从英文Protestantism一词意译为更正教，是与天主教、东正教并列，为基督教的三大派别之一。基督新教是十六世纪宗教改革运动中脱离天主教而形成的新宗派，或其中不断分化出来的教派的统称。也称作抗议宗或更正宗，词源</a>来自德文的Protestanten。原指1529年神圣罗马帝国举行的帝国议会中的少数反对派，该派诸侯对于会议通过支持天主教压制宗教改革运动的决议提出了严正的抗议，后即以其泛称宗教改革各新教派。

宗教改革的背景：客观因素上如政教的冲突，俗世君主对罗马教会的控制愈来愈无法接受，遂或明或暗地支持改革运动。英国的亨利八世干脆就自己另起炉灶。社会经济上如新兴城市阶级的出现。这些都为宗教改革提供了足够的动力。不过，我们此处想着重叙述一下赎罪券与剩余功德论的问题。马丁·路德发动宗教改革的直接导火线就是因此而来，且此后新教教理发展的一个重要方向也是由于抨击此一教义而来。根据罗马教会的说法，人虽然软弱无力，但可以借自己的善行弥补恶迹。如果人靠上帝的恩宠竭力行善，上帝就会赐给他更多的恩宠，使他做出真正的功德（例如圣徒）。这样，人死时所积累的功德就有可能足以赎罪而有余，圣徒的这种剩余功德积累起来，形成功德库，可以由教宗从其中提取一部分转让给功德亏损的人（类似中国佛教徒“功德回向”的概念）。受惠者则要向教会捐输——购买赎罪券。这是罗马教会常用的筹款办法。教会史上例如发动十字军东征、兴建大教堂、开办医院甚至造桥都以这种方法筹集资金。

三大教派的出现：中世纪后期天主教内部的若干改革派，如波希米亚的胡斯派、英格兰的威克利夫派（Wycliffites）或罗拉德派（Lord）以及意大利萨伏那洛拉派（Girmo Savonar），即是针对这些弊端而来，他们都可视为新教的先驱。十六世纪二十年代，马丁·路德针对上述问题提出更全面也更为彻底的批判。他所发起的改革迅速席卷了整个日耳曼地区，最后则形成了路德派。几乎同时，新教也兴起于瑞士，领导人先是兹文利（Huldrych Zwingli）等人，后是加尔文，他们的教义从瑞士传到低地国家和苏格兰，通常称为加尔文派或改革派。英格兰则由国王亨利八世领导，在坎特伯里大主教克兰默（Thomas Cranmer）等人的配合下成立了圣公会，由英王担任教会首脑。经过十六、十七世纪一连串的宗教战争后，根据随之而签订的合约，如1555年的奥古斯堡和约与1648年的威斯特伐利亚和约确立的教随国定原则，形成了新教在欧洲的布局：路德派分布日耳曼以及北欧诸国；加尔文派为德国、瑞士、荷兰以及苏格兰；圣公会主要在英格兰。新教各派的版图至此大致底定。

教义：虽然新教各派所坚持的信仰内容有相当差距（否则就不必分门立派），然而他们仍有一些共同坚持的教义，这也是新教与天主教最重大的歧见所在（圣公会不在此列，在教义与制度上他们或许离天主教还更近些，主要坚持的只是不受罗马教会的控制）。这些共同坚持的理念如下：

因信称义（得救）：信徒得救的关键与任何善行无关，只在乎信。最初的新教领袖认为，他们与天主教的分歧在于：他们相信人是凭着信心蒙恩得以称义。如果根据天主教义的思考，信徒就得经常担心自己是否已有足够的善功蒙救（善功得救），是否可得上帝的代表（教会）喜爱；而新教的教义则使人可以坦然无惧地站在上帝面前，一方面摆脱对罪、死亡与魔鬼的恐怖，另一方面也摆脱由于相信自己得救完全或基本上是由于自己有功德而产生的骄傲与故步自封，即所谓“被造物的神化”。

万人祭司论与教会的管理：根据中世纪教会的圣礼体系和教阶体系，神职人员实际上一手控制上帝与人类之间的一切关系。新教的因信称义说推翻了这种体系，新教的领导人宣称，信徒人人都有权传播上帝救赎之道，并分享上帝救恩。新教反对神职人员阶层的特权，强调“一切信徒都有司牧的职权”，即所谓“万人祭司论”（universal priesthood）。

同时受到影响的则是教会的管理制度。天主教实行的是一条鞭式的中央集权管理制度（主教制），从教宗到各地主教都是首长制的管辖。新教中的圣公会与路德派基本上也保留了主教制（或类似的精神）。然而加尔文派则根据《圣经》中所载的先例实行长老制（由各分堂选出长老，代表该堂出席会议）。其他各派如再洗礼派、教友派、卫理公会等激进派则认为，必须由各地信徒自行管理教会（公理制，又称会众制），他们认为，天主教会已彻底背离正道，无法挽救，必须恢复原始的、《新约》时代的基督教。

圣礼：即天主教所称的圣事。新教和天主教的圣礼观很不同，天主教的七大圣礼（洗礼，坚信礼，圣餐礼，告解礼，圣职礼，婚礼，临终膏油礼）中，新教只承认洗礼和圣餐礼两者为圣礼。圣餐礼之所以被视为圣礼中极其重要的仪式，是因为根据《新约》中《马太福音》 政教关系：虽然路德提出过“两个国度”的学说，可能是最彻底的政教分离论。这种学说可以概括为：“上帝的福音统治教会，上帝的律法统治世俗社会。”然而路德派实际上尽量与政府保持密切联系。在德国和斯堪的那维亚各国，路德派都是国教。圣公会毋庸说自然是与国家密切结合的，至今英国君主仍然是英国国教会的最高领导。加尔文个人的主张虽倾向教会与政府的合一，从而形成神权统治，然而由于他对教派内部民主的坚持，却使得在他影响下的其他各个教派都主张政教分离。当然这也是因为原先神权政治的理想既然无法达成，只好退而求其次，要求政府不要来干预宗教。不过这个理念却在无意中促成了宗教自由的实现。

《圣经》至上：天主教和东正教除《圣经》之外，也承认教会的传统为权威：例如教宗的谕旨、大公会议的决议、早期教父的言论。新教则只接受《圣经》为最高权威。

信仰告白：新教各派经常举行会议以制订信仰告白或信纲，其中包括1530年路德派的《奥古斯堡信仰告白》，1566年改革派的《 再洗礼派（Anabaptist）

十六世纪欧洲宗教改革运动中的激进派，该派最突出的特点在于主张唯成年受洗（baptism）方为有效。他们遵循瑞士宗教改革家兹文利的说法（不过最后还是和兹文利闹翻而被迫害），认为婴儿不应受到罪的惩罚，只有到了能够区别善恶之后才可以行使自由意志、告解悔改而接受洗礼。再洗礼派主张政教分离，反对基督教徒以武力维持社会秩序或从事正义战争，拒绝发表非宗教性的誓愿。成千上万的再洗礼派信徒因坚持自己的信仰而被迫害。再洗礼派运动后来有几个分支：一个是胡特尔派（Hutterite），虽经多次迫害，现今仍然存在，主要分布地区在加拿大和美国西部。其次，以霍夫曼（Melchior Hofmann）为代表的霍夫曼派，流传于德意志西北部和荷兰。1534年霍夫曼部分门徒曾在德意志闵斯特（Münster）建立乌托邦式公社，等候末日来临。闵斯特于1535年被德意志军队攻占，再洗礼派受到血腥镇压。另一个是门诺派（Mennonite），由荷兰和德国北部信奉和平主义的再洗礼派信徒，于1536年在门诺·西蒙斯（Menno Simons）的领导下成立，详见“门诺派”。

平均派（the Levelers）

英国清教内战时期的一个激进党派，平均派之名是这项运动的敌人所取的，他们指控平均派企图“将所有人的生活都降至一个最低而统一的水平”。平均派的群众基础主要是伦敦市支持国会的下层市民。他们要求真正主权应移转至下议院（排除国王与贵族），男子均有投票权，重新分配席位，以及每年或两年的国会会期（使这个立法机构真正具有代表性）政府应地方分权。他们提出一项符合小资产者利益的经济改革计划，主张法律之前完全平等，废止贸易垄断，重新开放政府封闭的土地分配给无地者，保障有登记的土地所有权，不得征兵（强迫入伍服役），大幅改革法律，要求不纳什一教区税，宗教信仰、言论与组织完全自由。平均派曾经得到清教徒新军的部分参与，然而他们最终并未能获得当时真正掌控军队的实力人物克伦威尔的支持。因为，克伦威尔本人是属于由资产家、商人等所组成并主张共和制的独立派。有组织的平均派运动以1649年克伦威尔武力的全面镇压告一段落。

独立派（Independent，亦称分离派［Separatist］）

十六、十七世纪要求脱离圣公会，主张仅由真正信奉基督的人组成独立地方教会的英格兰基督徒，他们后来通称公理派（Congregationalists）。1649—1660年克伦威尔共和政府时期，独立派在英格兰政治影响甚大，历经镇压而不衰，逐渐成为除圣公会外最重要的教派。独立派的一批信徒于1608年迁往荷兰，其中又有一些人于1620年移居今美国马萨诸塞州普里茅斯，即是 （5）确认清教徒所强调的得救的确知。

游艺条例（Book of Sports）

或称《游艺诏》（Deration of Sports），英格兰国王詹姆斯一世专为兰开夏发布的诏令，其目的在解决清教徒与大都信奉天主教的乡绅之间就星期日娱乐问题所发生的争执（清教徒坚持星期日除了上教堂与休息外，不允许有任何娱乐活动）。根据这个诏令，人民可以跳舞、射箭、跳远、撑竿跳、举行五朔节游艺活动、饮圣灵降临节圣酒、跳莫里斯舞（morris dance）、树立五朔节花柱或进行其他游艺活动，但不得在星期日斗熊、斗牛、表演滑稽剧或打保龄球。1618年詹姆斯命令英格兰一切神职人员都必须在教堂宣读这份诏令，但由于清教徒强烈反对，此项命令撤销。1633年查理一世重新命令贯彻这份诏令，但他在内战中被推翻，清教派关于圣日不许进</a>行游艺活动的主张再次得以贯彻。直到1660年查理二世复辟后，清教徒势力衰弱，局面才有所改变。

多尔德信条（Dordrecht Canouns）

荷兰基督教改革派于1618—1619年在多尔德雷希特（Dordrecht）举行一次国际性宗教会议（Synod of Dort），目的在于解决阿明尼乌派（Arminianism）所引起的争论。这次会议的最后结论是：谴责阿明尼乌主义，并通过被称为《多尔德信条》的加尔文教义的五项基本论点：（1）完全无能力（Total inability）或全然败坏（Total depravity）：人类由于亚当的堕落而无法以自己的能力作任何灵性上的善事；（2）无条件拣选（Unconditional election）：上帝对于罪人拣选是无条件的，换言之，不受人的信心或作为所影响；（3）特选救赎（Limited atonement）：基督钉十字架只是为那些预先蒙选之人，不是为世上所有的人；（4）不可抗拒的恩典（Irresistible grace）：人类不可能拒绝上帝的救恩；（5）圣徒蒙保守（Perseverence of the saints）：已经得到的救恩不会再次丧失。五个论点开头的字母合起来恰为“郁金香”（Tulip）一词。

教会法（canonw）

在某些基督教会中（天主教、东正教、东方教会的独立教会及英国国教），由合法的教会权威为管理整个教会或其一部分所制定的法律汇编。但在法学著作中则通常专指中世纪罗马天主教的法律。西欧中世纪时，天主教会在经济、政治与思想上据有支配性的地位，教会虽与世俗政权经常发生权力之争，但又互相配合以维护统治。教会法就是在这一形势下，以基督教神学为思想基础，吸收了罗马法原则而形成的。它既适用于教会事务，也适用于许多世俗事务，是西欧中世纪的一种重要法律。天主教教士格拉提安努斯（Gratianus，1090—1159）于1140年编纂成《格拉提安努斯教令》，成为各地法庭采用教会法以及各大学研究和讲授教会法的主要依据，奠定了教会法发展成独立法律体系的基础。十三、十四世纪，罗马教廷又进行了几次教会法编纂工作。教皇格里高利十三世（1572—1585年在位）将《格拉提安努斯教令》及其后的几部教令集合编成一部新教令集，定名为《教会法大全》。这部教会法一直沿用至1917年，才为《天主教会法典》所取代。

奥古斯堡信仰告白（Augsburg Confession）

基督教路德派的基本信仰纲要。1530年神圣罗马帝国皇帝查理五世在奥古斯堡召开宗教会议，希望能解决境内基督教改革派与罗马天主教廷的争执，以团结力量对抗土耳其人的入侵。此一信仰纲要以德文和拉丁文两种文本于同年六月由信奉路德派的七个邦和两个自由市呈交给帝国皇帝查理五世。主要执笔人是宗教改革家梅兰希顿（Philipp Mnchthon），他根据路德派早期各项信仰声明写成，目的在为路德派辩护，并用神圣罗马帝国境内天主教徒所能接受的语言申明教义理论。《奥古斯堡信仰告白》共二十八条，前二十一条阐明路德派的教义，后七条指出前几个世纪西方教会的种种缺失。原来这是为了要与罗马天主教做个和解，希望他们接受，但罗马天主教看完后毫无改革之意，竟发表《驳奥古斯堡信仰告白》，使得和解破裂。而梅兰希顿再起草《奥古斯堡信仰告白的辩护》反驳，于是改教者与罗马天主教正式分裂。

西敏寺会议（Westminster Assembly）

自伊丽莎白女王一世以来，英国圣公会成为主教制，就是由女王直接委任主教治理地方教会，并在公共崇拜中遗留许多天主教的礼仪，此举引起许多改革的新教徒的不满，这群忠于改革的人就是当时的清教徒。1643年，查理一世当政之时（1625—1649），当时国会的议员以清教徒居多，他们期盼以清教徒改革原则重整英国国教，于是长期国会在西敏寺大教堂召开了一个会议，与会人士有一百二十一位牧师，三十位议院的议员及八位列席的苏格兰代表。对于教会应采取的管理体制，人人看法不同，而以赞成长老制者居多；在神学的立场上，大家则一致认同加尔文的观点，否定阿明尼乌派及罗马天主教。这次会议制订大小《西敏寺教义问答》《西敏寺信仰告白》和《礼拜规定》。1660年英国政府重新规定教会必须实行主教制，清教徒受到镇压，但是西敏寺会议所制订的这些文献仍普遍为世界各地长老派教会所采用。

汉撒诺理斯信仰告白（Hanserd Knollys Confession）

英国特选洗礼派（Particr Baptists）的信仰告白之一。英国特选洗礼派于1644年发表了Second London Confession）发表，声明是由“伦敦和英国众教会长老和弟兄们（他们是用受洗表明信仰的）在一个残酷的迫害时期出版的”。

清教被迫害时期结束后不久，此告白便于1689年为聚集在伦敦的特选洗礼派教会的代表所采纳和肯定，并且成为特选洗礼派遵守的信条。韦伯此处所说的《汉撒诺理斯信仰告白》指的应该就是这个信仰告白。汉撒诺理斯（Hanserd Knollys，1599?—1691），是当时洗礼派重要领导人之一。不过，Hanserd在其他文献里皆作Hansard，不知何者为是？

在美国，著名的《费城信仰告白》（Phdelphia Confession）便是起源于上述1689年的信仰告白。费城洗礼派协会（Phdelphia Baptist Association）早于1724年即正式地肯定他们对此一信仰告白的坚持。之后，在1742年，协会加入两个条款并做些微修改，且重印告白（印刷者是富兰克林），在美国被称为《费城信仰告白》。

韦伯此处所说的教义，见之于信仰告白的 三、按照神的旨意，为了彰显神的荣耀，有些人和天使被选定因着耶稣基督得永生，以至他荣耀的恩典得着赞美。其余者遗留在他们的罪行中，被公平定罪，以至他荣耀的审判得着赞美。

四、神如此选定和预定的这些天使和人，都是经过个别的又不可变的计划；而且他们的数目是确定无疑的，既不可增，又不可减。

附录 9 巴克斯特 闵采尔 兹文利 汉廷顿夫人威克利夫 诺克斯 古德温 怀特菲尔德威廉·佩恩 拉巴迪 福克斯 卫斯理巴克莱 胡克 埃斯特公爵夫人 史文克费尔德

巴克斯特（Richard Baxter，1615—1691）

英格兰清教徒领袖、神学家。曾任圣公会牧师，但不到两年就与清教徒联合反对圣公会的主教制，成为一个温和派的非国教主义者，且终身如此，虽然他也一直被外界视为长老派教徒。1641—1660年担任基德明斯特（Kidderminster）教会牧师十九年，成绩卓著，使这个手工纺织业城市发展成一个模范教区。最重要的是，不管长老派、主教派还是独立派的信徒他皆一视同仁，将他们团结成为一个社群。他主张限制君权，在清教徒内战期间力主实行温和的改良。起初在国会军中任随军牧师，克伦威尔曾邀请他到新模范军担任牧师，为他所拒，虽然后来他也后悔未能借此机会发挥对军队及克伦威尔的影响力。1660年参与英王查理二世的复辟活动。王政复辟后，他力促当局对不信国教的温和派宽容处理。为了这种观点遭受迫害长达二十多年，1685年时被囚禁十八个月。1688年光荣革命后，詹姆斯二世逊位，威廉与玛丽继位后颁布《宗教宽容法》，从此他才完全获得自由。他著作甚多，最为人所熟知者无疑是韦伯最常引用的《圣徒的永恒安息》与《基督徒的指南》。

闵采尔（Thomas Müntzer，1490—1525）

马丁·路德的学生与支持者，宗教改革运动的激进派领袖，领导1525年的日耳曼农民战争的重要领袖之一，对近代欧洲的宗教和社会都有重大影响。闵采尔神学中革命的一面在于，他认为地上反基督的政府终究要被战胜，而这种转变要由平民按照上帝的旨意去完成。农民战争虽曾成功一时，然而1525年5月15日一役，农民军败于优势的诸侯军，闵采尔被捕，在米尔豪森被杀害。

兹文利（Huldrych Zwingli，1484—1531，亦译慈运理）

瑞士神学家，近代欧洲宗教改革运动肇始者之一，加尔文的先行者。兹文利在维也纳和巴塞尔接受教育，深受人文主义影响。他反对天主教传统、赎罪券和教会仪式等，原本深受马丁·路德影响，后来自成一派。在婴儿洗礼上，兹文利曾与再洗礼派创始者试图废除婴儿受洗的传统，但后因现实政治的考量，兹文利与再洗礼派分道扬镳，并反过来镇压他们。1529年在马堡（Marburg）与马丁·路德举行会议，双方企图协调在宗教改革思想上的分歧。兹文利反对马丁·路德在信徒聚会中保留如唱诗、圣餐等仪式；此外，马丁·路德认为在圣餐礼仪式中，基督的确是亲自降临。而兹文利则认为圣餐礼只是一种象征性的纪念仪式。会议至终无法在圣餐礼问题上取得共识，结果联盟不果。1531年，在 史文克费尔德（Kaspar Schwenckfeld von Ossig，1489—1561）

西里西亚贵族、基督教改革家。他所创立的教会现存于美国，称史文克费尔德教会。受闵采尔与卡尔施塔特（Andreas Karlstadt）的影响转向新教。1524年因圣餐问题与路德闹翻，返回西里西亚，进一步发展自己的神学理论并设计宗教改革计划。他主张中间路线，要建立介乎天主教和路德教义之间的一种学说。他的信徒形成一个新的教派，不过在日耳曼遭到迫害。他的观念对再洗礼派、英格兰的清教徒以及欧陆的虔敬派运动都有影响。

附录 10 胡斯 胡斯派 钦岑朵夫 史邦根堡

胡斯（Jan Hus，1370—1415）

捷克宗教改革家。他的活动在中世纪和宗教改革之间起了承先启后的作用，是一百年后路德改革运动的先声。他出身波希米亚南部贫寒家庭，在布拉格大学求学，后留校任教。在布拉格大学任教时深受英格兰激进宗教改革家威克利夫（John Wycliffe）的影响。十四世纪末十五世纪初，罗马教会分裂，胡斯得到波希米亚国王温策拉斯（Wences）的支持，出任布拉格大学校长（1409）。1411年，教宗若望二十三世为了集资对付教廷其他竞争者，决定发售赎罪券。胡斯激烈抨击这项措施，但国王温策拉斯得利于赎罪券销售，不再支持胡斯。1412年10月他离开布拉格，隐藏在波希米亚南部友人城堡中，两年间积极著述。1414年教宗若望召集康斯坦茨（Constance）会议，以期结束分裂并平息异端。胡斯于10月到达康斯坦茨，被囚于多明尼克修道院地牢。大公会议指定胡斯的敌人组成审判团进行审判，最后宣布胡斯为威克利夫派异端分子，1415年交付世俗司法机关押往康斯坦茨郊区执行火刑。胡斯的死亡激起波希米亚贵族及其信徒的愤怒，引发连绵数十年的宗教战争。

胡斯派（Hussite）

追随捷克宗教改革家胡斯的基督教徒。此一运动亦反映了当时的社会思潮并促发捷克的民族自觉。胡斯死后，波希米亚许多骑士和贵族正式提出抗议，并表示愿意庇护因宗教信仰而受迫害的人们，胡斯派因之出现。胡斯的教说强调两点： 克吕尼派（Cluny）

十世纪初有一批本笃会修士希望恢复圣本笃原始的隐修精神，于是910年在亚奎丹公爵虔诚的威廉支持下，在法国中部勃艮地的克吕尼（Cluny）建造一座修道院。在修道风气败坏的时期，这个新建立的教团推动改革，回归本笃修道会的严格教规。院长由院内的修士自由选出，他们宣布直属教宗管辖，所以不受王公贵族和主教干涉。十一世纪以后，克吕尼修道院的名声大噪，各地慕名而来的人络绎不绝。由于修道的人多，克吕尼修道院不断在欧洲各地建立新的修院，全盛时期修院曾达到上千座，修士有五万人之众。克吕尼修道院和传统遵守圣本笃会规的修院的不同之处是，原先的修院都各自独立，不隶属其他任何修院，如今由克吕尼 配 韦伯此处提到的《西拉书》两段文字，对他的论述极为关键，因此有必要列出引文，希腊原文或拉丁译文非译者力所能及，只能列出所知的中译、英译与德译各个版本，以供读者参考。

“（20）坚守岗位，持之以恒，工作到老。（21）不要羡慕罪人的强势，而要坚守自己的工作，忠于主。主使穷人乍富，此乃极易之事。”（张久宣译，《圣经后典·便西拉智训》11：20—21）

“（21）你当遵守你与天主结的盟约，按照盟约生活，老于你的职守。（22）不要惊奇罪人的成就，只该信赖上主，坚持你的工作。（23）因为，使穷人忽然变为富翁，在上主眼中，是一件容易的事。”（思高《圣经·德训篇》11：21—23）

“20 My son, hold fast to your duty, busy yourself with it, grow old while doing your task.21 Admire not how sinners live, but trust in the LORD and wait for his light; For it is easy with the LORD suddenly, in an instant, to make a poor man rich.”（The New American Bible, Sirach 11）

“11：21 Be steadfast in thy covenant, and be conversant therein, and grow old in the work of thymandments.11：22 Abide not in the works of sinners.But trust in God, and stay in thy ce.”（The Book of lesiasticus, Douay-Rheims）

“20 Mein Sohn, steh fest in deiner Pflicht und geh ihr nach, beiideinem Tun bleibe bis ins Alter! 21 Wundere dich nicht über dieübelt?ter; früh morgens mach dich auf zum Herrn und hoffe auf sein Licht! Denn leicht ist es in den Augen des Herrn, den Armen pl?tzlich und schnell reich zu machen.”（Das Buch Jesus Sirach, 11, Douay-Rheims）

不过，韦伯虽然承认在《西拉书》里“可以得见对忠实的职业劳动的无比评价”，然而与近代的“天职观”相去却甚远，因为这种评价还是属于“传统主义心态”。详见《古犹太教》3—3—2—6。

千禧年（millennium）

流传于古代基督教、在启示文学中关于至福千年之描绘的教说：在世界末日之后，耶稣再临的一千年里，撒旦被捆绑，殉教的圣人与义人复活，彼等将与基督在地上称王千年，千年之后则行最后的审判。参见《新约·启示录》20：1—6。千禧年说在古代教会里被许多教父所采用，四五世纪以来渐渐失去声息，现在则不在基督教的正统教说之内。然而在欧洲，每逢社会和宗教纷扰不安的时代，为了对抗教会的权威，千禧年的观念往往会再度流行。例如十六、十七世纪宗教改革时，在所谓的再洗礼派各团体中就非常盛行千禧年观念。

犹太律典（Talmud）

Talmud在希伯来语中是“教诲”的意思，后来用来称呼：被称为拉比的犹太律法学者之口传或批注的集成之书，作为将律法实践于具体生活的指南，与《旧约》并为犹太教的圣典。内容共分两部分， 弥曼差学派（Mimāmsā）

弥曼差即考察研究之意。印度古代六派哲学之一，即重视祭祀，主张声常住之声显论师（即主张声音为宇宙实在之存在，一切构成祈祷之语言具有绝对之神秘力量）。盖于印度，考究古代婆罗门经典吠陀之所说，分为两派。一为根据梵书前半之仪轨、释义，以实行祭祀为重心，兼论究会通其疑义异说，即以吠陀行祭品为研究对象者；另一派则根据梵书后半之奥义书，主要以考察“梵”为目的，即以吠陀智品为研究对象者。此二派皆称弥曼差学派，又前者特称弥曼差学派、业弥曼差学派，后者则称吠檀多学派、智弥曼差学派。两者关系密切，皆视吠陀天启为最高权威，足以代表正统婆罗门之思想。今所谓弥曼差学派，即指前者，即于公元前二三世纪（一说前四五世纪），耆米尼（Jaimini）研究吠陀之祭事，取舍诸种不同学说而组织成的新学派。经论中所称之“声显论”、“从缘显了宗”即指此派。其宗旨为：吠陀之声为绝对常住，且以吠陀所说之祭祀为法。其根本圣典为《弥曼差经》，相传为耆米尼所作，为六派哲学中分量最大之圣典。

得未使（dervish）

原来是“贫者”之意，不过并不单指物质上的贫穷，而另有“求神之恩宠者”与“信心深者”之意，属于苏菲派教团（sufi，伊斯兰神秘主义者）。这种教团自十二世纪起相继成立，其成员必须服从首脑，事奉师长。得未使教团主要的功修仪式为齐克尔（dhikr），即反复诵读赞颂安拉的祈祷词，以此作为达到忘我境界的途径。得未使可以集体生活，也可以在俗，他们一般都出身于下层阶级。在中世纪地处伊斯兰世界中央的各国，得未使教团在宗教、社会和政治生活中发挥重要作用，但目前他们的寺院常为政府所控制，他们的教义主张也不受正统派重视。

耆那教（Jainism）

公元前六世纪由大雄（Mahāvira, 前599—前527?）所开创的印度宗教，所谓耆那教，是指克服烦恼而获得解脱的“胜利者（Jina）之教”，大雄就是这些胜利者的第二十四代。为了解脱业的束缚，耆那教主张彻底实践严格的戒律和禁欲苦行，尤其是不杀生戒，如此一来，比丘们连虫蚁也不敢杀害，衣服也不准穿着，因而裸体乞食。一般信徒唯恐犯了杀生戒，所以多半远离生产事业而从事商业与金融业。二世纪时，教团分裂为主张完全裸行的天衣派与认可穿着白衣的白衣派，后来这两派各自发展了自己的圣典教规。耆那教徒一直恪守着虔敬的生活原则，以热心慈善工作闻名，包括搭建棚舍收容动物。耆那教也教人宽容，不强求别人改变信仰皈依自己的门派。目前约有200万信徒。

法利赛人（Pharisees）

约自公元前二世纪起活跃于犹太教内的有力派别。法利赛一词源于阿拉姆语（Aram），意指分离、离开，或者是指将自己与律法不严明的大众区分开的意思。法利赛派是站在纯粹的律法主义的立场上，力求严格地遵守律法；在社会上，他们是与以祭司阶级为中心的、保守的、妥协的撒都该人（Sadducee）相对立，采取进步的、独立的立场。其后，这种律法主义中所含的伪善性质陷落到形式主义的窠臼，因而受到耶稣的严厉批判。虽然如此，法利赛人基本上并不是一个政治团体，而是学者、虔信教友的组织，以此赢得众多百姓的拥护，在《新约》中，他们以犹太代言人的身份出现。对法利赛人而言，礼拜上帝并不在于圣殿祭司所举行的血祭，而在于祈祷、研读上帝的律法，因此法利赛人致力建设犹太教会堂，以之为圣殿之外另一宗教礼拜场所。在法利赛人的努力下，犹太会堂成为犹太人宗教生活的重心所在。第二圣殿遭毁和耶路撒冷陷落之后，犹太人离散于各处，会堂乃成为犹太人维系其宗教与教育的核心，对于延续数千年来不绝如缕的犹太文化实为关键所在。

巴比伦俘囚（the Exile）

公元前十世纪末，以色列人分裂为南北两国，即北方的以色列国与南方据有耶路撒冷的犹大国。公元前722年，北方的以色列国亡于亚述人的侵略，而南方的犹大国则在公元前586年亡于巴比伦王尼布甲尼撒，由于犹太人的顽强抵抗，尼布甲尼撒遂将犹太知识分子与领导人物迁至巴比伦，此即犹太人历史上著名的巴比伦俘囚期，最后在波斯君主居鲁士灭亡巴比伦帝国后，部分俘囚民才得以在公元前537、前520年分批返回耶路撒冷重建故国。以色列的先知们在《以赛亚书》、《耶利米书》、《以西结书》等书中指出，这一连串的历史悲剧乃是以色列人对神的不敬所致，虽然如此，他们最终仍领受到耶和华的爱与恩惠。俘囚期的历史对以色列人的民族性格有不可磨灭的影响，这是韦伯再三强调的。

威廉·麦斯特（Wilhelm Meister）

歌德的长篇小说，分两部：《学习时代》（Lehrjahren，1775）和《漫游时代》（Wanderjahren，1828）。内容写主角威廉·麦斯特走出家门寻求人生意义的故事，肯定实践的重要意义。在《学习时代》中主角茫无目标地辗转漂泊，以追求其自我个性，但是他最后之所以发现其自我个性，是由于他在《漫游时代》中放弃了追求个性，而决定要在一个包容广泛的共同体中忘我地献身于一个有限的目标。作品想传达的主旨是：青年人认为，生活大概就是自我个性的发展；中年人知道，生活即是命运的实现；而老年人则已意识到，恰恰就是这种实际献身的命运实现，才是自我个性完美发展的必经之路。

附录 17 王与王国 康曼达 佣兵统帅 庄宅汉撒同盟 济贫法 南海泡沫 英灵殿

王与王国（rex et regnum）

早期日耳曼民族的政治理论认为：国家的权力是基于“国王”（rex）及“身份”（regnum）的二元化结构，regnum即指包含“等级”（estate）在内的人民，故此处译为“王国”。我们晓得，在封建社会时期，领主与其领民的关系是很淡薄的，他们并不认为对其臣民负有任何责任，也没有促进整个社区福祉的愿望，充其量只在与教会和修道院打交道的过程中有一些宗教的和世俗的考虑。然而，国王（rex）或君主与其诸侯国或邦（regnum）的关系就不是如此：他们对其臣民负有责任。这种责任最为重要的是要通过法律和司法行政来维护法律和秩序，同时还得保护教会。

康曼达menda）

&ldquomenda, dare ad profiecuum de mari”（委托，乃依契约分配海外贸易的利润），因此，康曼达实为“委托”之意。韦伯在《城市的类型学》一书里，对“康曼达”与“海外贸易贷款”（societas maris）有如下简短的叙述：“外出营商者（Tractator）负责将本地货物运到东地中海沿岸地区的市场销售，至于购买本地货物与海运的资金则全部（或部分）由当地资本家提供（外出营商者当然也有可能是空船而往的），销售所得再采购东方货物回本地贩卖，最后的经营所得则由外出商人与资本家依契约条款分享。”简而言之，即由资本家提供资金，经营者（出海者）执行业务（有时也提供部分资金），最后再根据所定比率来分享利润的一种契约。中世纪时流行于地中海一带，通常是随每一次的航海订定一回海上商业契约。若资本家现身于外，则为“合股公司”的原型，若资本家并不现身时，即为“匿名组合”的起源。一般而言，“康曼达”指的是经营者完全不出资的一种契约，如果他出部分资本，则称之为“海外贸易贷款”，实际上的用法却没有如此严格区分。

佣兵统帅（condottieri）

指十四世纪中叶至十六世纪，参加意大利各国间频繁战争的雇佣兵的统帅。十三四世纪时，意大利许多城邦由于与东方的贸易获利甚丰，这些城邦（例如威尼斯、佛罗伦萨和热那亚等）本身武力微弱，又因财富不免招致外国君主或邻近城邦的觊觎，统治这些城邦的贵族遂想出雇用被称为condotta（=contract，契约）的职业军人来为他们作战。意大利的第一批雇佣兵（通称自由联队）是由外国人组成的。最早的雇佣兵（1303）为来自西班牙的加泰罗尼亚人；接续而来的是以日耳曼人和匈牙利人为主体的“大联队”，这支联队是最早具有正式组织和严格纪律的雇佣兵之一。十五世纪初，受那不勒斯雇佣的史佛萨（Muzio Attendolo Sforza）使联队组织更加完善化。他们也开始为了各自私人的利益奋斗。史佛萨之子法兰西斯科·史佛萨于1450年控制了米兰，是各个佣兵统帅中成就最辉煌的一个。当然也有不走运的，佣兵统帅卡马尼奥拉（Carmagn，1390—1432）由于一再背叛反复无常，而被威尼斯统治者处死于圣马可宫前（1432）。雇佣兵贪婪无度，常常倒戈，很少拼命作战，因为他们并不愿意拿自己的生命开玩笑，所以战争常常就变成围城或者是演习，几乎没有短兵相接的战斗，这是最为符合雇佣兵利益的，因为可以拖延战争，从而延长他们的雇佣期。最极端的例子里，一场战争可以在进行半天之后，双方皆没有任何阵亡者（1427年在Moline）。十五世纪末，城邦互相并吞，意大利本身也成为法国、西班牙和日耳曼军队的战场，雇佣兵在这种正规的国际战争中逐渐无用武之地，佣兵统帅从此即销声匿迹。话虽如此，韦伯之所以特别重视佣兵统帅，主要是因为他们是欧洲史上最早懂得经营“战争”的人物，尤其是华伦斯坦（Albrecht von Wallenstein，1583—1634）。

庄宅（Oikos）

Oikos在希腊文里是指“家”的意思，亦是“经济”一词的词源：Oikonomia（家计的管理）→Economy。根据韦伯所说，罗伯图斯（Karl Rodbertus，1805—1875）是最早用“庄宅”一词来称呼古代“大型家计”的学者。在“庄宅”中，“借着家成员或隶属于家的劳动力来达到需求满足（原则上）的自给自足，而物质性的生产手段是在非交换的基础上提供给劳动力使用。实际上，古代庄园领主的家计，特别是王侯的家计（尤其是埃及的“新王国”），都是在大小极为不同的程度上类似于此一类型（纯粹类型则不多见），换言之，大家计的需求之筹措皆分摊于从属的劳务义务者（赋役义务者与纳税义务者）身上。同样的情形有时也见之于中国与印度，以及较小程度地见于我们的中世纪时期——从庄园管理条例（capitre de villis）开始”（《经济行动的社会学基本范畴》）。

汉撒同盟（Hanseatic League）

中世纪晚期由德意志北部城市和海外贸易团体创立的商业—政治联盟，其宗旨是维护相互间的商业利益。汉撒（Hanse）一词，德文意为“公所”或者“会馆”。十三至十五世纪，汉撒同盟是北欧的重要经济和政治势力，加盟城市最多时曾达到160个。1367年成立以卢比克为首的领导机构，有汉堡、科隆、不来梅等大城市参加。1370年战胜丹麦，垄断波罗的海贸易，并在西起伦敦、东至诺夫哥罗德的沿海地区建立商站，实力雄厚。从十五世纪初起，由于波罗的海非德意志国家的日益强大，荷兰海上势力的崛起，以及德意志本土普鲁士的兴起，汉撒同盟逐渐消沉，1669年召开最后一次会议。

济贫法（Poor Laws）

英国历史上颁布的关于社会救济的法律。产生于十六世纪，一直延续到1948年。十六世纪英国圈地运动迫使众多农民背井离乡，沦为流浪汉，失业现象日益严重。英国统治者被迫考虑救济贫民问题。1572年，英格兰和威尔斯开始征收济贫税，1576年又设立教养院收容流浪者，并强迫其劳动。1601年颁布第一个重要的济贫法。授权治安法官以教区为单位管理济贫事宜，征收济贫税及核发济贫费。凡年老及丧失劳动力者，在家接受救济；贫穷儿童则在指定的人家寄养，长到一定年龄时送去做学徒；流浪者被关进监狱或送入教养院。斯图亚特王朝于1662年通过《住所法》，规定贫民须在其所在的教区居住一定年限者方可获得救济。1723年的济贫法更进一步规定设立习艺所，受救济者必须入所。1834年议会通过《济贫法修正案》，这是1601年之后最重要的济贫法，史称新济贫法。该法取消家内救济，改为受救济者必须是被收容在习艺所中从事苦役的贫民。习艺所内的生活条件极为恶劣，劳动极其繁重，贫民望而却步，被称之为劳动者的“巴士底狱”。其后虽经历一些组织管理上的变更，但习艺所的惩治原则一直未变。二十世纪以来，济贫法的重要性逐渐降低。等到1946年的《国民保险法》和1948年的《国民救助法》通过后，卫生部主管的社会保险已完全代替济贫，济贫法失去作用。

南海泡沫（South Sea Bubble）

1720年使大批英国投资者破产的一次投机狂热。1701—1713年的英西战争给英国政府带来沉重的财政负担，为了促进国债销售，英国政府同意给予认购国债的企业商业特权。1718年英王乔治一世同意出任南海公司董事长，1720年南海公司承诺接收全部国债，相对则从政府获得了奴隶贸易的垄断权和与西班牙殖民地的贸易权。人们对它的前途看好，纷纷对它的股票投资，其股价迅速攀升，1720年1月股票价格为128.5%，8月达1 000%。许多人因此发财，于是吸引了更多的人投入。一时间抢购南海公司股票蔚为风气。在南海公司的激励下，各种公司如雨后春笋纷纷出现，其中许多公司只是想浑水摸鱼而已。为了限制这些“泡沫公司”，英国国会制订了《泡沫公司法》（The Bubble Act）。该法于1720年6月生效，许多“泡沫公司”被指名解散，其股价随即暴跌。最后殃及南海公司股票，原来每股1000英镑，9月降至174英镑，12月降至124英镑。许多地主和商人都失去了他们的财产，南海公司事件对英国的政治和经济有深远的影响。著名的科学家牛顿也是这次泡沫事件的受害者，损失惨重，他曾叹气：“我能算出恒星的运动，但算不出人类的疯狂。”

英灵殿（Walhall，亦译瓦尔哈拉）

根据北欧神话，在战争时，主神奥丁（Odin，亦称沃坦［Wotan］）会派遣身穿甲胄的美女瓦尔基里（Valkyrs，“阵亡者之选择人”）到战场上，将阵亡的勇士英灵带到英灵殿（“阵亡者之厅堂”）参加盛宴。这些勇士在英灵殿中，夜晚纵情欢宴，白昼则反复参加那场自己捐躯并得以流芳百世的战役。根据神话，奥丁之所以要收集这些勇士的英灵，乃是为了那场宿命中一定会发生的战争“诸神之黄昏”——诸神与巨人的最后决战，结局则是天地毁灭——做准备。

附录 18 加利西亚 伍伯塔尔 西里西亚 卡尔夫梅克伦堡 利物浦 曼彻斯特 威斯特伐利亚 波美拉尼亚

加利西亚（Galizien）

东欧的一个地区，原属波兰。1772年俄普奥三国瓜分波兰，加利西亚被奥地利并吞。此后几经转折，一直要等到第一次大战结束，德、奥、俄三大帝国崩溃，波兰得以复国，才收回加利西亚。

伍伯塔尔（Wuppertal）

德国北莱茵—威斯特伐利亚州城市。位于杜塞多夫东北，莱茵河支流伍伯（Wupper）河的沿岸，为当地纺织业中心，也生产化工品、机械等，有酿酒厂、印刷厂和出版机构。

西里西亚（Silesia）

位于中欧波兰、德国与捷克交界处，西南至苏台德山脉，南抵贝斯基德（Beskid）山脉，东北界为克拉科夫—维隆（Krakow-Wielun）高地，包括上、中奥德河盆地。1945年后大半为波兰领土。在此之前曾为邻近诸强国如普鲁士、奥地利等国积极并吞之地，为此曾发生多次战争。

卡尔夫（Calw）

德国黑森林</a>东北的小镇，位于巴登—巴登东方60公里的Nagold河畔，德国作家赫塞（Hermann Hesse）的故乡。

梅克伦堡（Mecklenburg）

德意志东北部历史上的一个邦，位于波罗的海沿岸平原，在卢比克（Lubeck）湾以东约160公里处。现属德国的梅克伦堡—西波美拉尼亚州。原为梅克伦堡家族领地，在宗教改革运动中，此一家族曾加入新教一方。

利物浦（Liverpool）

英格兰第五大城市，海港，也是兰开夏（Lancashire）历史郡默西赛德（Merseyside）的中心。市区属默西赛德的都会自治区，在默西河出海口北岸呈不规则的新月形，距爱尔兰海数英里。

曼彻斯特（Manchester）

英格兰西北部城市，常被视为工业革命时期的典型城市。在许多方面，堪称为过去二百五十年间西方世界所建新一代巨型工业城市中的第一座。1717年人口仅为一万的集市小镇，至1851年，以棉纺为主的纺织业已十分发达，向市郊发展、合并其周围工业社区后，成为人口超过30万的工商业城市。二十世纪初，城市向外扩展的部分将曼彻斯特与环城的棉织品制造城镇相连接，演化为新的城市形式，即所谓大都会区。1911年该市人口已达235万。

威斯特伐利亚（Rheind-Westfalen）

德国西北部地区，相当于现在的德国北莱茵—威斯特伐利亚州全部及下萨克森与黑森两州部分地区。1814—1815年维也纳会议将旧威斯特伐利亚的大部分地区划归普鲁士，包括首府闵斯特在内。十九世纪末至二十世纪初威斯特伐利亚人口稠密，成为世界上重工业最发达的地区，德国钢铁重心鲁尔地区即在此。

波美拉尼亚（Pomeranian）

位于波兰西北部，波罗的海沿岸以南，主要河流包括维斯瓦河、奥德河和雷克尼茨河。曾为波兰、神圣罗马帝国、普鲁士、瑞典等国所统治，目前分属波兰与德国。