第二部 新教教派与资本主义精神*_新教伦理与资本主义精神

美国很久以来就有着“政教分离”的原则。这原则甚至严格贯彻到就连教派属性的官方统计也不存在，因为仅仅是去询问国民属于哪个教派都被认为是违法的。规范教会共同体与国家之相互关系的这个原则到底有何实际意义[1]，在此姑且不论。吸引我们注意的首先倒是这样的情况：不过就在约莫四分之一个世纪之前，尽管国家绝对不过问教派，也尽管一切极有效用的奖助金一概没有——当时多半的欧洲国家都对归属某些特权教会设有这样的津贴，然而美国（当时）“不属于教派者”的数目估计仅止于6%上下[2]，何况还有大量的移民来此。不过，属于某一教会共同体的这种归属性在那儿却也意味着比起我们这边的任何地方都要高得不得了的负担，特别是对不怎么有钱的人来说。公开的家计预算证明了这点，而我个人则对艾瑞湖边的某个城里几乎全由德国移民来的生手伐木工人所组成的一个社区有所认识，在那儿工人每年平均收入的一千美元里，有将近八十美元要缴交为教会所用的例行奉献，然而我们无人不知，这样的财务负担即使只是课上一小部分，就足以在我们这儿造成大量脱离教会的后果。撇开这点不谈，就在十五到二十年前，也就是美国最近的急遽欧洲化开始之前，造访这个国家的人，没人会忽视当时还相当浓烈的宗教心（Kirchlichkeit），这气氛弥漫在所有尚未完全直接被欧洲移民所淹没的地区里[3]。正如较早的每一本游记都透露出的，这种宗教笃信的风气原先——比起最近几十年来——还要更加强烈且理所当然得多。在此，吸引我们的尤其是此一事实的某个面相。在布鲁克林，纽约的双子城，就在前此不久还保守着某个老传统，其强烈程度明显可见，而在较少受到移民影响的其他地方则更是如此：不到一个世代前，刚要进职场上立足的商人在建构社会关系时，总要被问到这样的问题——一个不着痕迹却似乎又随机拈来但绝非偶然被提出来的问题：“你属于哪个教会？”这情形就像四分之一个世纪前的典型苏格兰食堂里，来自欧陆的人在星期天几乎必定要面对某位女士的质问：“您今天做了啥礼拜？”[4]再进一步观察，我们更容易确认，虽然美国当局如我们所说的从未过问教派属性的问题，但是私人的社交往来连同以永续与信用保证为基准的商业往来，我们几乎可以这么说，这问题总是会被提出来的。为何如此？首先，一连串小小的个人观察（1904年）或许可望能得出个概要。

笔者曾在（当时的）印 似乎正在非常快速消失中的所有这些——至少宗教方面的——现象[14]，基本上是局限于市民中产阶层里头。凡此种种，尤为晋升中产市民企业家圈子的典型工具，并且扩大且维持着此一中产市民阶层（包括农民在内）广大圈子里头的市民资本主义的商业精神。众所周知，不少（老一辈更可说是大多数）美国的“公司创办人”、“产业龙头”、百万富翁与信托巨子，形式上是教派成员，特别是洗礼派。不过，这些人往往只是自然而然地按照旧章行事，就像我们德国这边一样，而且只不过是为了取得私人—社交上的身份证明，而不是商业上。因为，早在清教时代，这样的“经济超人”自然无须那样一种拐杖，他们的“信仰心”当然往往超越于暧昧的诚信。中产阶层，尤其是在其中往上爬以及出于其中且更上层的那些阶层，就如同在十七与十八世纪那样，乃是那种独特宗教取向的担纲者，而我们必得小心留意那种取向在他们身上只不过是取决于机会主义罢了[15]。然而绝不可错判的是，若非这些宗教共同体的守护，使得讲求方法的生活样式的那些特质与原则得到普遍的扩展，那么资本主义至今，即便在美国，也不会是现在这个样子。地球上任何一个经济地区的历史里，除非是全面牢牢束缚在封建制与家产制之下，没有任何时代会缺乏像摩根、洛克菲勒、古尔德[16]之类的人物，只不过他们所使用的营利技术手段已然改变（当然！）。他们无论在过去或是现在都立足于“超越善与恶”，然而，不管人们再怎么高度评估他们在经济翻转上的重要性，对于某个时代某一地方什么经济精神是具支配性的这点，他们从未起过决定性的作用。尤其是，他们并非西方独特的市民的“精神”的创造者，也不会成为那种精神的担纲者。

此处不宜再深入讨论这类团体和许多类似的、借着投票来递补成员的排他性团体或俱乐部。直到最近一代的典型扬基人一生都在遍历这样一连串的排他性的社团，从学校的青少年俱乐部到体育俱乐部或希腊字母社团[17]，或其他不管什么样的一种学生俱乐部，再到林林总总的商业界和市民的名士俱乐部之一，最后到大都会里的金权制的俱乐部。得以加入社团就等于是取得晋升的门票，尤其是如同在自己本身的自我感情法庭上获得证书：已“证明”自己。大学</a>生若从未获准加入任何一种俱乐部（或俱乐部式的社团），通常就是一种贱民（据我所知也有因不得其门而入而自杀的例子），有着同样命运的商人、伙计、技师和医生，多半服务能力有问题。如今，无数的这种俱乐部成为身份性贵族化倾向的担纲者，而此一倾向与赤裸裸的金权制比肩并行——值得注意的是，部分而言与之相抗衡——乃是美国当代发展特色独具的一面。不过，从以前到现在，这正是美国特有的民主制的一个标记[18]：这民主制并非个人的一种不成形状的沙堆，而是严格排他性但自发性的团体的一种堆砌。直到不久之前，这些团体并不承认出生与世袭财产的威信，甚或官职与学历的威信，即使承认，其程度之低也是全世界绝无仅有的。尽管如此，他们也远远不是不分斤两地张开双臂接受任何人进来。当然，一个美国农夫（就在十五年前）在带客人穿过他农场、经过正在耕作的雇工（土著！）之时，不会不做正式的介绍然后让彼此“握手”。当然，从前在一个典型的美国俱乐部里，譬如说有两个会员在打撞球，任谁也不会回想到他们曾经是一种老板与伙计的关系：在这儿，绅士的平等优先[19]。当然，美国劳工的妻子陪同参加工会成员的午餐时，穿着打扮与言谈举止均与布尔乔亚的仕女们一般无异——稍微简朴与笨拙。然而，不管处在什么地位，凡是想要在这个民主制里获得充分认可的人，往往不仅必须顺从市民社会的习惯，包括相当严格的绅士打扮在内，而且通常还必须能够证明自己有办法被某个教派、俱乐部或无论什么样的一种社团——只要是被承认为非常具有正当性的即可——以投票的方式同意入会，并且通过证明自己是个绅士的方式来维持住会员的身份[20]。做不到这点，就不是个绅士，而对此不屑一顾者——德国人多半如此[21]，则行道艰难，尤其是在商场上。

在此，就像先前所说的，我们不再追究此种正在经历根本变迁的状态所具有的社会意义。我们感兴趣的首先在于：借着投票来补充成员的世俗性俱乐部与社团所具有的当代地位，在很大程度上乃是一种世俗化过程的产物，换言之，也就是从此种自发性团体的原型——教派——在以前远远更加具有排他性的重要意义、历经世俗化过程而产生出来的。而且，的确就是衍生于真正的扬基精神的出生地：北大西洋沿岸的各州。首先让我们稍做回顾：在美国的民主制里，普遍平等的选举权（不包括有色人种！黑人与所有的混血儿事实上直到今天都还没有）以及“政教分离”，是不久之前才有的成果，基本上始于十九世纪初，并且在殖民时代的新英格兰中心地区，尤其是马萨诸塞州，取得州里的完全市民权的前提（除了一些其他条件外，尤其）是在教团（kirchengemeinde）里的完全市民权，而教团本身掌控着允许或不允许加入教团的权力[22]。特别是教团乃以评鉴品行所得的宗教资质证明来加以定夺，正如所有的清教教派（就此词的广义而言）。直到独立战争的稍早之前，教友派在宾夕法尼亚州都还毫无疑问的是本州的主人[23]——即使形式上并非唯有他们是政治上的完全市民（只不过，借着大幅度的选区重划[24]，他们君临此州）。允许完全享有教团权利特别是参与圣餐式所具有的重大社会意义，在教派里产生的作用方向是：培育出一种禁欲的职业伦理，切合于成立时期里的近代资本主义。正如同本人在美国的那些个人经验所证示的那样，禁欲教派的宗教意识数百年来在世界各处起着同样的作用，包括欧洲在内。

换言之，如果我们回顾一下这些基督新教教派的宗教背景[25]，那么我们便会在其记录里，尤其是教友派与洗礼派的文件记录里发现，直到十七世纪（而且正是那一整个世纪），一再出现这样的赞叹之声：有罪的“俗世之子”，彼此在商业上互不信任，但他们反倒相信虔信者以信仰为根基的诚实可靠[26]；因此，他们给予虔信者而且唯有虔信者信用、托付储金、在他们的商店里买东西，因为在那儿而且唯有在那儿是童叟无欺而且有定价——如众所知，洗礼派一向声称是他们带头将定价贩卖推升为原则的[27]。神会</a>以财富来祝福为他们所喜的人，不管这人是借着牺牲供奉，还是通过其生活样式，这自然是个普及于全世界的观念。然而，这些基督新教教派却将此一观念与这样的一种宗教生活样式有意识地结合起来——按照早期资本主义的原则：“诚实为最上策”；虽然不能说这种结合空前绝后地仅见之于他们，然而唯独他们是如此地持之以恒与首尾一贯[28]。不过，非但这个伦理（前篇论文已有详述）可以追溯到禁欲教派的形成之初，尤其是社会的奖赏与培育手段，以及一般而言基督新教教派精神的整个组织基础，都要追溯到禁欲教派形成的形成之初。现存于美国的那些痕迹，乃是曾经发挥极为深入渗透作用的宗教性生活规制组织的遗绪。让我们简短说明一下此种教派组织的性质、作用方式及其作用方向。

在基督新教内部，“信者的教会”（believers'' church）的原则首先清楚地浮现于1523—1524年苏黎世的再洗礼派[29]；此一原则严格限定只有“真正的”基督徒才能加入，因此信者的教会即为真正圣化的子民依其自由意志所组成的一种与世俗区隔开来的共同体。接着在1525年闵采尔[30]——虽反对幼儿洗礼，但并未彻底到要求已受幼儿洗礼的成人再度受洗（再洗礼）——导入成人洗礼（有时包括再洗礼）。游走四方的手工匠是再洗礼派运动的主要担纲者，即使历经一次次的迫害，他们还是将成人洗礼带到新的地方去。此处我们不再详述诸如古再洗礼派、门诺派、洗礼派与教友派的这种自发性的现世内的禁欲的种种独特形态，也不再重新描述包括加尔文派[31]与卫理公会在内的各个禁欲教派是如何一再地不得不走上相同的路途：不是成为一种在教会里头的模范基督徒的聚会（虔敬派），就是形成一种在教会上头作主的、被认证为品格无瑕的宗教上的完全市民的共同体，其他人则是以一种被动的、服从纪律的小基督徒身份隶属于教会（独立派）。作为恩宠机构的“教会”与作为宗教上有资格者团体的“教派”，这两种建构原则的内在与外在冲突在基督新教里持续了数百年，从兹文利直到克伊波与施特克尔[32]。在此，我们只想表述一下那些实际上对生活样式产生重大影响的自由意志说原则的种种归结。同时我们也止于回想那些为保住圣餐式洁净而排除不净者参与的关键性思想，在那些终究未能形成教派的诸宗派里也导引出一种对待教会纪律的方式。特别是在信奉预定论的清教里，而事实上那也与教派纪律相去不远。对基督教共同体而言，圣餐式的枢纽性社会意义在此表露无遗[33]。对教派本身而言，圣餐式洁净的理念也在教派形成的最初之时起了直接的决定性作用[34]。首尾一贯地倡导自由意志说的首位代表人物布朗就在其《实时宗教改革论》（Treatise of Reformation without Tarying for Anie，约1582年）里强调，之所以拒斥主教统治主义（Episkopalismus）与长老主义，主要理由在于被强迫与“邪恶之人”一同参与圣餐式聚会[35]。长老教会里，曾使劲解决这难题却也白费工夫。在伊丽莎白一世统治时期的汪兹渥斯会议（Wandworth Conference），这已是个关键点[36]。关于谁可以来决定将某人排除于圣餐式之外的问题，在英国革命议会里扮演着一再登场的角色。起初（1645年），教师与长老（也就是平信徒）即可自由处置这问题。国会于是企图确立准予排除于圣餐式之外的情况，并且所有其他的事也都要取决于议会的同意。这不啻是种“国家主权至上主义”（伊拉斯派），所以遭到西敏寺会议的强烈抗议。独立派的党派之所以卓然出众，在于其只允许拥有证明书（tickets）者参与圣餐式，而住在当地且被承认信仰上无疑虑的教团成员当然不在话下。外地人只有在有资格者的推荐之下才会被授予证明书。为了迁居他处或出外旅行所签发的资格证明（推荐函）早在十七世纪即可得见[37]。在公认的教会内部，巴克斯特的“集会”（Konventikel）于1657年被引进十六个州郡时，就是要将自己建立成一种自发性的检查机构，协助牧师进行资格的确定并排除那些“风评不佳者”参与圣餐式[38]。同样的，西敏寺会议里的“五人国教反对者”（5 dissenting brethren）——亡命到荷兰的上流阶级者——也已有这样的意图：在他们的提议下，致力于承认教区以外的自由意志的会众，并且以给予他们教会会议派遣员选举权为目标。新英格兰的整部教会史充斥着与下列问题的奋战：谁才可以获准参加圣礼（或者譬如作为见证人）？未被核准者的子女是否可以受洗[39]？如果可以的话有哪些保留条件？等等。困难点在于：非但唯有适格者得以领受圣餐，而是他们必须领受圣餐[40]，所以当信徒对于自己的适格性有所怀疑，进而回避领受圣餐时，也无法去除他的罪[41]；另一方面，教团对神负有连带责任，将不适格者特别是为神所弃者[42]排除在外以保圣餐式的洁净，也因此教团尤其有责任要责成适格的亦即处于恩宠状态的教士来分发圣餐。以此，原初的教会制度问题再度浮现。巴克斯特徒劳无功地试图以这样的妥协性提案来加以调停：至少在紧急状况下应该可以容许一个不适格的也就是品行上有争议的教士来主持圣礼[43]。古老的多纳图派的个人卡理斯玛原则与制度恩宠原则，彼此毫不留情地正面冲突[44]，一如原始基督教时期。制度恩宠原则在天主教会里是通过教士之“不可抹除的印记”理念而激进地建立起来的，然而这也是官方改革教会的支配性原则。独立派毫无妥协余地的激进主义思想乃根植于教团对于教士与圣餐伙伴之适格性的宗教责任。后来原则上也仍是如此。如众所知，过去数十年间，荷兰的克伊波分离派的成立，带来了重大的政治后果，其原因如下：不顾尼德兰改革派教会的教会当局大会所做的要求，阿姆斯特丹的某教会的长老们（平信徒），在当时也只是个平信徒长老后来成为首相的克伊波的带领下，拒绝承认外来教士所发的坚信礼证书足以成为获准参加圣餐式的凭证，如果在他们的立场上看来这外来教士不适格或欠缺信仰心的话[45]。本质上，这正是十六世纪时长老派与独立派的对立。因为此乃衍生于教团的连带责任所导致的决定性重大归结。除了自由接纳适格者而且唯有适格者成为教团成员的这个自由意志论的原则之外，再来就是各个地方圣餐教团的最高主权原则。唯有地方性教团因为对个人的熟悉与检验而得以判断某个成员适格与否。跨地方性共同体的教会政府就做不到这点，无论它是由再怎么自由地被选举出来的成员所构成的。地方圣餐教团唯有在成员人数有限的情况下才能做出定夺，所以只有相对较小的教团才符合这原则[46]。因此举凡教团太过庞大之处，要不就像洗礼派那样形成数个集会，或者就得像卫理公会那样将成员组织成几个集团来作为教会纪律的担纲者[47]。以此便自治得出 [1]就此而言，原则多半不过是纸上空谈——由于天主教选票的关系（还有补助教派学校的事）。

[2]详尽细节非此处关心所在。应当参照的是美国教会史系列（American Church History Series）的个别单册（当然评价参差不齐！）。

[3]不只美国最高法院的每次开庭，就连任何的党“大会”开议，都要以祈祷来开场，这当然是行之已久而烦人的行礼如仪。

[4]或者，如果这人刚好是位于餐桌首席的长者，那么侍者端上汤来时便会恳请他：“先生，请领祈祷。”在苏格兰斯开岛的波特里（Portree, Skye）的一个美好的星期日，我自己便碰上了本文里所提的那个典型问题，出于无可奈何，也只能这么说：“我是巴登邦教会的成员，但我在波特里没法儿找到这个教会的礼拜堂。”这说法得到那女士的首肯且欣然接受了（“哦，他不参加任何礼拜，除非是在自己的教派里！”）。

[5]“信仰”铁定防得了喷嚏，一个亲戚这么说。

关于韦伯1904年在美国访问时的“宗教经验”，可参见韦伯的妻子玛丽安娜所写的《韦伯传》 [6]他对一个受浸者说：“哈啰 ，比尔，水不是冷得很吗？”然后得到很认真的回答：“杰夫，我想着火热之处（地狱！），所以不在乎水冷。”

[7]借给人而什么也不指望（mutuum date nihil inde sperantes），见《圣经·路加福音》6：35。中文《圣经》的翻译是：“借给人不指望偿还。”参见本书 [8]恩宠机构（Gnadenanstalt），在《宗教社会学》里，韦伯讨论过不同的恩宠授与的观念。有关“制度恩宠”（因此也就是一个恩宠机构）的概念如下：“救赎所需的恩宠乃是在一持续性的基础上，经由某些神或先知所认可而创设的制度化组织（Anstaltsgemeinschaft）来授与。这个机构可以直接通过纯粹巫术性的秘迹手法，或者是通过其所掌握的由于其执事者或信奉者之实践而累积下来的多余的业绩（可以产生神恩或恩宠的业绩），来发挥其力量。只要是制度性恩宠一贯地营运之处，即涉及三个基本前提。一、教会之外无救赎：除非本身为某一特定的、被赋予掌理恩宠之机构的成员，否则即无法得救。二、恩宠授与之有效与否，取决于机构所赋予的职权，而与祭司个人的卡理斯玛资质无关。三、需要救赎的个人之宗教资质，与有权授与恩宠的机构全然无关。换言之，救赎乃是普世性的，而非仅止限于宗教达人。宗教达人若想凭一己之力接近神、求取恩宠，而不思依赖最根本的制度性恩宠，他的得救机会以及宗教的纯正性就不免——而且实际上也无法避免——要受到威胁。根据此一理论，所有的人皆可能得救，只要他们能充分履行神的要求，即可获得足以使他们得救的制度性恩宠的授与。因此，对于个人伦理成就所要求的水准，必须与一般人的平均资质相当——实际上则意味着相当的低。谁如果能在伦理领域成就更多（亦即宗教达人），那么除了确保自己之得救外，他还可以为其机构积聚善功，而由此一机构再将这些善功授与那些需要的人。我们刚刚所叙述的观点即为天主教会的独特立场，同时也决定了其之为一个恩宠机构的性格。”（《经济与社会·宗教社会学》2—5—10—10）——译注

[9]教派间的灵魂争夺战——部分说来是大大受到牧师的物质利害所左右——往往使得这种成员遴选招来非常强烈的反弹，特别在美国，这当然是个不争的事实。因此，常见到相互竞争的教派间联合以限制这种灵魂争夺战（譬如说联合起来排除那些——按宗教原则——离婚</a>理由不够充分者轻易得以再婚，因为任一教派方便再婚，毕竟是个强大的吸引力）。于此，听说有几个洗礼派教团有时是比较宽松的，而天主教以及（密苏里）路德教会则被称赏持正严格，不过（据说）两者都减少了成员。

[10]在大都会区里好多次有人（主动）告诉我，土地投机业者通常会先盖起一座“礼拜堂”（往往极不起眼），然后以五百到六百美元聘用一位从林林总总的神学院当中某处出身的人，许诺他会有个当牧师的光明生涯，如果他能聚集起一个教团并在礼拜堂一带“功德圆满地传教”。我可看到了破落的教堂式建筑诉说着失败的故事。不过，多半应该是成功的。左邻右舍的交往、主日学等对新居民而言毕竟是不可或缺的，尤其是与“伦理上”可信赖的邻人交往。

[11]教派间尽管竞争激烈——就连教团晚间茶会的物质与精神奉献种类都互别苗头，上流的教堂还竞逐音乐会的奉献（波士顿三一教会的一个男高音，据说只需在礼拜天献唱，当时就有八千美元的收入）——但彼此往往都还保持相当友好的关系。譬如在我列席的卫理公会的礼拜式里，前文所述的洗礼派的洗礼式都还被推举为无人不为之动容受教的场景。教团多半全然拒绝聆听“派别分殊之教”以及一般而言教义说教，唯有伦理才能带进布道里。在我聆听为中产阶级所做的那些布道里，牧师所宣讲的无非是稳健又扎实的典型的市民道德，而且当然是既家常又审慎清醒的那种，但却是出自讲者内心充沛的确信，而且往往是真心感动的。

[12]某个东部大学的闪语系“助理”告诉我，他很遗憾没能当上“共济会分会长”，否则的话他就会转回商业界。当被问到这能有什么好处时，回答是：如果他作为一个业务员或行商而能够证明自己担当了这么一个众所周知的诚正角色的话，他便得以击败任何的竞争者，而且身价如金。

共济会（Freemasonry），世界上最大的秘密团体，旨在传授并执行其秘密互助纲领。详见附录7。——译注

[13]基督教科学派（Christian Science），1879年爱迪（Mary Baker Eddy，1821—1910）在美国创立的教派。详见附录7。——译注

[14]一些有学识的美国人常带点儿忿怒地将这些事实鄙夷为“诈欺”或落伍，甚或全盘否定。当中有好多人实际上对这些事实根本一无所知——就像威廉·詹姆斯向我证实的。然而，在极为不同的许多领域里，这些事实的痕迹依然存在，只不过有时是以怪异的方式存活着。威廉·詹姆斯（William James, 1842—1910），美国哲学家和心理学家，1904年韦伯赴美访问时曾与其有交往。——译注

[15]在这些事情上，“伪善”与惯习性的机会主义在美国并不会比在我们这儿更严重。毕竟，在德国“无宗派所属的”军官或官吏是无法想象的。有个柏林的（“雅利安人”！）市长未获公认，原因是他的一个小孩没受洗。不同的只是此种惯习性的“伪善”运行的方向有别罢了：在我国是官吏的晋升，在美国是商业的机会。

[16]摩根（John Pierpont Morgan，1837—1913），美国金融家和工业组织家，testimoniales），参见本章注[29]及注[25]所列举的文献。

[38]韦伯的注释，参考资料。详见附录5。——译注

[39]布朗派在1603年向詹姆斯一世提出的请愿书里已对此提出抗议。

[40]此一原则明示于例如1585年埃丹宗教会议的决议里（Sammlung von Reitsma, S.139）。

[41]关于教团成员怀疑自己的适格性因而怯于参与圣餐式（根据英国国教会的 [43]Baxter, les.Dir., II, p.110.

[44]秘密集会（Slijkgeuzen）的禁令在十七世纪初已于荷兰引发全面性的文化斗争。伊丽莎白一世以可怕的严厉手段来对付秘密集会（1593年以死刑相威吓）。禁欲的宗教精神的反权威性格，或者在此更正确地说，宗教权威与世俗权威的竞争关系，乃是原因所在（喀特莱特已明白要求准许将君侯处以破门律）。事实上，苏格兰——长老教会纪律与神职支配对抗君王的古典地盘——的例子，必定起了威慑性的效果。

喀特莱特（Thomas Cartwright, 1535—1603），英国剑桥大学神学教授，曾到日内瓦拜访过贝札（1571）。1559年伊丽莎白一世颁行《统一法》，强制推行统一的崇拜仪式，此后凡拒绝遵守这种仪式的神职人员一律被革职或受到监禁。英格兰清教派遂于1572年发表了一份宣言《对国会的忠告》（Admonition to Parliament），该项宣言要求女王伊丽莎白一世在圣公会恢复新约精神的崇拜仪式的“纯洁性”，并清除圣公会内的天主教成分。宣言反映清教派中广泛存在的长老会影响，主张更加直接地仰赖《圣经》的权威，实行牧师与长老的教会体制，废除主教制。女王拒绝这份文件。执笔人遭到监禁，喀特莱特以长老会领袖身份发表《对国会的7, Nr.VI］）则严命长老有义务断然处置成员里那些“游手好闲”（without a calling）或“怠忽职守”（idlely in their calling）者。

[68]在卫理公会里便明白地如此规定。

[69]在卫理公会里此种证明原先是每三个月要更新一次。在早期的独立派里，如前所述，只有持有证书者才会给予圣餐。在洗礼派里，新移入者的圣餐式参加许可是以持有先前的教团所开立的推荐函为不可或缺的条件，参见1689年的《汉撒诺理斯信仰告白》（West Chester Pa.1827）的附录。阿姆斯特丹的三个再洗礼派教团早在十六世纪初就已设立了同样的制度，此后一再重复于各处。在马萨诸塞州，自1669年起是以牧师与被拣选者所开立的、关于正统信仰与品行的证明书（取代原先的圣餐式参加许可），来作为获得政治上市民权的资格证明。

[70]在我们一再引述的道尔的作品里便将新英格兰与农业殖民地相对比的强烈工业性格归因于此。

[71]参见例如道尔关于新英格兰的身份关系的注释，在那儿，是拥有古老宗教著述传统的家族，而非有产阶级，构成了“贵族”。

[72]舒尔特（Aloys Schulte，1857—1941），德国历史学者，任教弗莱堡、波昂大学，以中世纪商业及交通史的研究知名。此处引用的是Aloys Schulte, Geschichte des mittlterlichen Handels und Verkehrs zwischen Westdeutd und Italien（Leipzig: Dunker & Humblot, 1900）, I, 263ff.。——译注

[73]再重复一次，天主教的告解，与此相较下，是一种解除强大内在压力的手段，此种内在压力始终萦绕在教派成员的生活样式里。中世纪的不管正统或异端的宗教团体，到底在多大程度上是基督新教的这些禁欲教派的先驱，在此不予讨论。

[74]我们要再次强调，这点正是这两篇论文的头一篇（《新教伦理与资本主义精神》）的绝对关键问题点。没有注意到这点，正是我的批判者的根本错误。在我们论及古以色列的伦理与学说上非常类似的埃及、腓尼基、巴比伦的伦理的关系时，将会碰到极为雷同的状况。

[75]古犹太教的教团形成与原始基督教的教团形成，以各自的方式朝着一致的方向作用（在犹太人那儿，氏族的社会意义之消失，如我们后面会看到的，正是受到教团形成的制约，而基督教则是在中世纪初期产生了同样的作用）。

[76]不举别例，参见Livre des métiers du prév?t de Paris, étienne Boileau, 1268（éd.Lespinasse et Bonnardot, Histoire générale de Paris, p.211, section 8; p.215, section 4）。

Livre des métiers, 1268年巴黎商业长官éienne Boileau（1200/1210—1270）所写的作品。——译注

[77]关于这个相当错综复杂的因果关系的分析，在此无法顺带处理。