第二卷 禁欲新教的职业伦理_新教伦理与资本主义精神

入世禁欲的宗教基础

禁欲的基督新教（在我们此处的意味下）在历史上的担纲者主要有四个：（1）特别是在十七世纪传播于西欧主要地区的那种形态的加尔文派；（2）虔敬派；（3）卫理公会；（4）从再洗礼派运动中生长出来的诸教派[0]。这些运动中没有任何一方是与他者完全分开的，即使与非禁欲的改革教会间也不是那么泾渭分明。卫理公会是于十八世纪中叶才从英国国教会里兴起的，按其创立者（卫斯理）的意图，并不曾想要形成一个新的教会，只不过想从旧教会中把禁欲的精神重新唤起而已，并且只是在其发展过程中，特别是在扩展到美国时，方才与英国国教会分离。虔敬派最初是以加尔文教派为基础出现于英国，特别是荷兰，在毫不显眼的转化中与正统派维持着联系，直到十七世纪末才在史宾纳的领导下部分地修正基本教义而与路德派合流。其后，虔敬派依旧是路德派教会内部的一个运动，只是，在摩拉维亚教会里残存着胡斯派和加尔文派的影响，受此影响而与钦岑朵夫连接起来的那些人（赫恩胡特派）一如卫理公会之违背己意那样，被迫形成了一个特色独具的教派[1]。加尔文派与再洗礼派在发展之初是截然对立的，但在十七世纪后半叶的再洗礼派里，双方有了紧密的接触，而早在十七世纪初叶的英国与荷兰的独立派[2]诸教派里，这样的转变也已逐步在进行了。如同虔敬派所显示的，其与路德派的合流也是缓缓进行的，而加尔文教派与英国国教会之间的情形亦是如此，尽管后者最彻头彻尾的信徒在外在性格与精神上都与天主教相近似。最广泛地被称为“清教派”（Puritanismus，意义暧昧的用语）[3]的这个禁欲运动的信者大众，特别是其首尾一贯的捍卫者，的确曾攻击英国国教会的基本教义，但即使在此情形下，也只是在斗争的进行中才逐渐加深了彼此的对立。即使我们把目前暂不挂怀的政治制度与组织的问题全都丢开不管——而正是在这种情形下，事情也仍然是如此。教义上的差异，甚至最重要的差异，诸如有关预定论与称义说的教义差异[4]，也以极其错综复杂的方式交相混合，甚至直到十七世纪之初都还经常——尽管未必尽然——阻碍着教会共同体的和谐。尤其是，我们相当关切的现象，亦即道德的生活样式，一样可以在极其不同的宗派的信徒身上看到，这些宗派或者是源于上述四个教派的其中之一，或者是其中的几个教派的组合产物。下面我们会看到，类似的伦理准则可能与相当不同的教理基础发生连接。对于灵魂司牧的经营具有一定影响力的文学辅助工具，尤其是各个宗派的决疑论手册，也在时间过程中相互影响，而我们发现其中多有类似之处，尽管各宗派的实际生活样式大不相同，这是众所周知的。看来我们似乎最好是把教理基础和伦理学说置之不问，而专心致志于道德实践的问题——只要是可以确定的。只不过，这是不对的。各种不同的教理根基在历经惨烈的斗争之后业已消失殆尽。但是，原本以那些教理为根基的这个事实，在后来的“非教条的”伦理中却留下了有力的痕迹，所以，唯有了解这些原有的思想内容，才能帮助我们了解伦理道德与来世观之间的关系，此种来世观完全支配了当时最具灵性的人们，假如没有此一观念的那种超乎一切的力量，当时深刻影响着生活实践的那种道德觉醒也就不会存在了。当然，我们所关切的并不在于当时的伦理纲要在理论上和官方形式上教了些什么的问题——尽管这也通过教会熏陶、灵魂司牧和讲道而具有其实际意义[5]；我们关切的毋宁是完全另外的一回事，亦即洞察那些经由宗教信仰与宗教生活的实践而产生出来的心理动力，此种心理动力为生活样式指定了方向，并让个人固守这样的方向。只是，此一动力在很大程度上也是发源于宗教信仰观念的特性。当时的人们对于乍看之下好似抽象的教理苦思不已，其殚思竭虑的程度，唯有当我们洞悉教理与实际宗教关怀之间的关联时，才得以明白。所以，对教理做一番考察[6]，尽管对不熟悉神学的读者而言会有些吃力，而在神学专家看来又显得草率与肤浅，但这却是无可避免的。就此，我们所能做到的当然仅止于，用一种人为编排而令其前后一贯的方式，也就是用历史真实里难以得见的一种“理想型”的方式（idealtypisch）来把这些宗教思想表达出来。因为，要在历史现实里划出泾渭分明的界限，毕竟是不可能的，故而我们也只能希望借着研究其最为首尾一贯的形态来找出其独特的作用。

在十六与十七世纪的荷兰、英国与法国等资本主义最发达的国家里，引发大规模政治与文化斗争的宗教信仰[7]，非加尔文教派莫属，所以我们首先从这个教派研究起[8]。当时，并且现在一般而言也一样，被认为是加尔文教派最具有特征性的教义，应属上帝预选（Gnadenwahl）之说。对于此说到底是改革教会“最本质的”教义抑或是个“附属品”，人们的确有过争论。关于一个历史现象的本质为何的问题，一方面，可以从价值与信仰上来判断，此时，要问的是这现象里独独“引人关心”或独独长久“具有价值”的是什么的问题；另一方面，可以由其对于其他历史过程产生影响一事来追问具有因果意义的是什么的问题，而这就是历史因果归属的判断。此处所要采行的，是从后面这个观点出发，也就是追查此一教义在文化史上的影响有多么重大的意义，那么，它必然无疑是要被赋予高度评价的[9]。奥登巴内费尔特所领导的文化斗争之所以失败[10]，是因为这个教义，而英国国教会内部的分裂在詹姆士一世治下之所以无以弥合，也是因为王室与清教徒之间在教义上——同样是关于此一教义——的分歧。总而言之，加尔文教派之所以会被认为对国家有害而遭到当局的攻击，最主要还是由于此一教义[11]。十七世纪的大型宗教会议，尤其是多尔德与西敏寺宗教会议[12]以及其他许多小型宗教会议，都是以高抬此一教义为教会权威教理作为其中心课题；“战斗教会”[13]的无数英雄则奉此教义为坚固的要塞，而此一教义还在十八与十九世纪引发了教会的分裂，并且为大规模的宗教觉醒运动发出呐喊</a>助威之声。所以，我们无法置之不论，而为获知此一教义的内容——如今再不能认为这是任何有学养的人都知悉的——我们最好引用1647年《西敏寺信仰告白》中的权威章句，而关于这个教义，独立派与洗礼派的信仰告白也不过是重复此一告白而已[14]：

“即使要将我下地狱，也不能强令我尊敬这样一个神”，这是弥尔顿对于此一教义有名的评语[16]。不过，此处我们所关切的并不是价值判断的问题，而是教义的历史地位的问题。在此问题上，我们只能简单扼要地描述一下，此一教义是如何形成的，而它又是如何与加尔文派神学的思想脉络相契合的。可能的路径有两条。自奥古斯丁以来，基督教史上一再发生的现象，正是在那些最积极且最热情的崇信者身上所见的宗教救赎之感，总是与下面这种确固的感受连接在一起，亦即感觉一切莫不是基于一种客观力量的作用，一丁点也不能归功于自己的价值。在喜悦安稳的强烈感情里，他们心头上重压着的巨大罪恶感被卸除，而此种好似突如其来的强烈冲击感也因而杜绝了以下想法的任何可能性，也就是认为这空前的恩宠赐物可以归功于他们本身的行为，或者可以和他们自身信仰与意志的功绩或品质相连接。在路德发挥其最高的宗教创造力而写下《基督徒的自由》时，对他而言最确切不移的还是：神的“奥秘旨意”乃是其宗教恩宠状态绝对唯一终极的根源[17]。后来他也并未在形式上舍弃此一思想，只不过此一思想在他那儿不但未获中心地位，而且随着他因负责领导教会而日趋成为“现实政治”人物的情况下愈来愈退居幕后。梅兰希顿全然刻意回避将那个“既危险又隐晦”的教义纳入《奥古斯堡信仰告白》里[18]，路德派的教会长老也在教理上确信，恩宠是可能丧失的（amissibilis），并且也能借悔改谦卑与虔诚信赖神的话语和圣礼来重新获得。在加尔文那边，发展过程则正好相反[19]：在他与教理上的对手的争论过程中，该教义的重要性明显提高。这教义在他的《基督教原理》oboedientiae），是奠基在自己心里为增耀神之荣光而作用的力量[72]，因而并不只是神的意志所致，同时尤其是神的作为所致[73]，以此自觉，他达到此一宗教所追求的最高善境，亦即恩宠的确定[74]。《哥林多后书》salutis）是与善功相连接的[78]。而实际上这结果则意味着：自助者，神助之[79]。所以，正如常有人这么说的，加尔文教徒的救赎——正确的说法应该是救赎的确信——是自己“创造”的[80]；然而，此种创造不可能如同天主教那样，借着个别善功的慢慢累积而形成，而是要在时时刻刻都面对被选或被弃的、有系统的自我检视下形成。以此，我们来到此番观察非常重要的一点。

众所周知，来自改革教会与教派日渐鲜明地倡导的这种思想路线[81]，一再遭受路德派指斥为“善功得救”（Werkheiligkeit）[82]。尽管受攻击的这一方，对于自己教理上的立场被视同为天主教教说这一点所提出的反驳是正确的，但是，当那些非难所指的是此种思想对于改革派一般信徒的日常生活所造成的实际结果，那么这可没错[83]。因为，加尔文教派在其信徒身上所造成的那种对于道德行为抱持着强烈无比的宗教上的尊重，恐怕是空前未有的。但是，若就这种“善功得救”的实际意义而言，决定性的关键首先在于认识，让改革派信徒相应的生活样式，之所以如此独具一格，并且与中世纪一般基督徒的日常生活有所区别的那些独特资质。我们或可加以如此的定式化：中世纪一般的天主教俗人信徒[84]，从伦理上来说，可说是过着一种“过一天算一天”的生活。他们尤其认真履行传统的义务。但超过这之外的“善行”，一般说来就只是一种未必关联的个别行为，或者至少是一种不一定会形成理性化生活体系的个别行为，各按当下情况，用以弥补具体的罪过，或因应灵魂司牧的感化，或用来当作临终时的一种保险费。天主教的伦理固然是种“心志”伦理（Gesinnungsethik），但是个别行为的具体“动机”（intention）决定了行为的价值。并且，个别的善行或恶行的功过都要计算在行为者身上，从而影响其一时与永恒的命运。天主教会极为现实地算到，人并不是绝对依照一贯动机行事并做价值评断的统一体，其道德生活（一般说来）常在相互冲突的动机左右下充满矛盾。当然，天主教会的理想也要求个人生活有原则上的转变。但即使是这个要求（对一般人来说），却因为天主教会最重要不过的一个权力手段与教育手段而再度弱化，那就是悔罪圣礼，其功能与天主教宗教意识最最内在的特质深刻结合在一起。

现世的“除魅”，亦即作为救赎手段的巫术去除[85]，在天主教的虔敬里并没有做到像在清教（以及之前只有犹太教）宗教意识里那样的彻底。对天主教徒来说[86]，教会的圣礼恩宠[87]是弥补自己之不足的手段。教士是个巫师，他在弥撒里实行变体的奇迹，手中掌握着天国的钥匙。信徒在告解与悔改里求助于他，自他那里得到赎罪、恩宠希望与赦罪的确信，从而得以解脱那种可怕的紧张——生活在这种可怕的内在紧张里，是加尔文教徒无法逃脱也无法借助他力来缓解的命运。对他来说，既无友谊也无人情的安慰，他不能像天主教徒和路德派的信徒那样，希望借助他日善功的提高来弥补心志软弱和轻浮草率时所犯下的过错。加尔文派的神所要求于其信徒的，不是个别的“善行”，而是提升成体系的圣洁生活[88]。天主教徒犯罪、悔改、赎罪、平安然后再犯罪的那种真正属于人性的起伏循环，在加尔文信徒是不可能的，更甭谈用地上的惩罚来赦罪或借教会的恩宠手段来清偿整个人生的差额。所以，平常人的伦理实践里的那种无计划性与无系统性就此被解除，并且因而形塑出笼罩整体生活样式的一套首尾一贯的方法。十八世纪清教思想最后一次大复兴的担纲者，被冠上“方法主义者”（Methodist，即卫理派）的称号，是绝非偶然的，正如同意义上完全同等评价的“严谨派”（Pr?zisist）这个名称被加在其十七世纪的精神先行者身上一样[89]。因为只有在每一时刻、每一行为里的整个生活意识的根本转变[90]，才能证明那使人从自然状态（status naturae）移转到恩典状态（status gratiae）的恩宠作用。“圣徒”的生活绝对只追求一个超越的目标——救赎；但正因如此，在此世的生涯便彻底地被理性化，并且完全被增加神在地上的荣耀这个观点所支配。“一切都是为了增加神的荣耀”（omnia in majorem dei gloriam），此一立场，从来没有人比他们更认真地奉行过[91]。唯有借着不断恒常反省来引领生活，方能克服人的自然状态：笛卡儿[92]的“我思故我在”，在此一伦理的重新解释下，为当时的清教徒承接了去[93]。此种理性化，带给改革派的虔敬一种独特的禁欲性格，并且成为改革派与天主教之间既相互对立但又有其内在亲和性（innere Verwandtschaft）的基础[94]。因为，类似的事，天主教实在并非一无所知。

基督教的禁欲，无论就外在现象或内在意涵而言，无疑包含了极为不同的种类。但在西方，禁欲的最高形态早在中世纪即已具足了理性的性格，而且某些现象甚至早在古代就已如此。与东方的修道僧生活相对比，西方修道僧的生活样式——虽非全体，但其一般类型——在世界史上所具的意义，便是基于这点。在圣本笃的教规里，修道僧生活已从无计划的现世逃离与达人式的苦行路径解脱出来，克吕尼派与西笃僧侣莫不如此，而耶稣会修士[95]则更是如此。此种修道僧生活已发展成一套理性生活样式之系统化建构的方法，目标在于：克服自然状态，让人摆脱非理性的冲动与人对俗世与自然的依赖，使人服从于有计划的意志的支配之下[96]，不断自我检视一己的行为且审慎思量自己行为的伦理价值，借此，客观上把僧侣培育成服事神的国度的工人，并因而在主观上确保僧侣的灵魂救赎。此种积极的自制（Selbstbeherrschung），不但是圣依纳爵[97]的修行（exercitia）的目标，也是一般理性的僧侣品德的最高形式[98]，同时更是清教徒在实践生活上具有绝对重要性的理想[99]。在清教殉教者的审问记录里，面对信徒冷静自制的沉静态度，审判书记对于贵族教士与官员的慌乱叫嚣，流露出深切的鄙视[100]，而这种冷静自制的崇尚，仍可见之于今日英国的“绅士”与英裔美国绅士的最佳典型[101]。以我们的用语来说[102]，清教的禁欲，如同任何一种“理性的”禁欲，致力于使人有能力抑制“一时的感情”，坚守并激活“一贯的动机”，尤其是禁欲所“锻炼”出来的动机，换言之，在这层形式—心理的意义上，培养人形成一种“人格”（Pers?nlichkeit）。与某些流行的看法相反，此种禁欲的目标在于，使人过一种警醒、自觉而明彻的生活，而其最迫切的课题则是去除无拘无束的、本能的生活享乐，最重要的手段则是让信徒的生活样式有秩序。所有这些决定性的重大观点，在天主教的修道僧生活规律中与在加尔文教徒的生活样式原则里[103]，全都同其显著[104]。两者惊人的俗世克服力量，乃奠基于此种对整体人格的、讲求方法的掌控上，特别是加尔文教之所以不同于路德派，能够作为“战斗教会”而维护基督新教的存在，也正是根源于此。

另一方面，加尔文教的禁欲与中世纪的禁欲之间的对比是很明显的，亦即，在加尔文教派里，“福音的劝告”被废除，并且借此而使禁欲转变为纯粹现世内的事。这并不是说，天主教内部“讲求方法的”生活只局限在僧房里。无论就理论上或在实践上，情形都绝非如此。实情毋宁是如前面所强调的，天主教的道德要求尽管较为和缓，但伦理上毫无系统的生活却无法企及其最高理想——即使是对现世内的生活，也是标举这样的理想[105]。例如圣方济创办的 加尔文派基督新教的禁欲，与天主教修院生活的理性形态，两者共通的那种伦理的生活样式的系统化，纯就外在而言，明白地显露于“严正的”清教徒审查自己是否处于恩宠状态的方式里[123]。和信仰最热切的改革教会信徒一样，起初由耶稣会所创造的近代天主教的虔敬信仰（特别是法国），也是借着信仰日记，将罪恶、怀疑与恩宠里的进步持续地或填列表格式地一一记录下来[124]。但在天主教里，信仰日记的目的是为了信徒忏悔的完整，或为“灵魂司牧者”（directeur de l''ame）教导基督徒（多半是女性信徒）提供基础；反之，改革教会的基督徒则是借信仰日记之助来自我“探查”自己的“脉搏”。所有著名的道德神学家无不提到这点，而富兰克林对自己各项品行上的进步所做的表格—统计式的簿记，更是个经典的例子[125]。另一方面，自中古早期（甚至古代）所传下来的神的簿记这个观念，被班扬推展到乏味至极的特别地步，也就是将罪人与神的关系比喻成顾客与店东的关系：无论是谁，一旦欠了债，或许能以一切功德的成果来抵消累积的利息，但本金却无法清偿[126]。后期的清教徒，一如审视自己的行为那样，也审视神的行为，并且在所有的生活细节里看到神的手指。因而，与加尔文本来的教论相反，他能够知道神为什么做这种或那种处置。以此，生活的圣化几乎就这么带上了企业经营的性格[127]。与路德派相反，加尔文派所要求的伦理生活样式的这种方法论（Methodik），其造成的结果是，整个生活的彻底基督教化。此种方法论对于生活的影响，实在是决定性的关键所在，若想对加尔文派的影响有正确的理解，这点是不可或忘的。由此，我们得出两个结论：一方面，正是此一显著特质，才能产生那样的影响；另一方面，即使是其他信仰，只要在这决定性的一点上，亦即在义证思想上，具有同样的伦理激活力，就必定能产生同一方向的影响。

至此，我们是以加尔文派的宗教意识为基础来进行讨论，因此，前提是以预选说乃清教徒道德——意指讲求方法地理性化伦理的生活样式——的教义背景。能够这样做，原因在于，此一教义的影响已远远超出那个单一宗派的范围，亦即无论在哪一点上都严格固守加尔文之立足点的“长老派”，成为改革教会教理的基石而广受信奉。不仅1658年的独立派的《萨伏依宣言》里包含着此一教义，1689年的洗礼派的《汉撒诺理斯信仰告白》也得见此一教义[128]。在卫理派内部亦是如此，尽管此一运动的伟大组织者卫斯理是普遍恩宠论的信奉者，但卫理派awakening），无论何处，也包括例如新英格兰，是皆意味着恩宠与拣选教说的发扬[199]。

以此，就我们的观点而言，卫理派是如同虔敬派那样，伦理基底不稳定的信仰宗派。不过，追求“更高生活”与“再次被祝福”的努力，在此派有如预定论的一种代替品，并且由于生根茁壮于英国，所以其伦理的实践也一以英国改革派基督教的伦理为取向，一心渴望成为后者的“复兴”。皈依的情绪性行为，是以讲求方法的方式来诱导出来。并且，在到达此等情境后，并不是像钦岑朵夫的感情性虔敬派那样虔诚地享受与神的交会，而是马上将这被唤醒的情感导引到理性地致力于完美的方向。因此，此一宗派信仰的感情性格并未走向德国虔敬派那样一种内在感情性的基督教。这点和罪感的较不那么强烈（部分而言这正是皈依的情绪性过程所造成的结果）有所关联，史奈肯堡早已指出，而且也是在对卫理派的批判讨论里最常被提出的一点。其中，关键还是在于宗教感情上改革派的根本性格。感情的兴奋只是时而被“奇碧莉式地”[200]撩拨成狂热状态，但绝不至于有伤生活样式的理性性格[201]。准此，卫理派所创造的只不过是纯粹善功得救教说的一种补充，在预定论被放弃之后，为禁欲的生活样式奠立宗教基础。行为所显示的识别标志，作为真正皈依之不可或缺的审视基准，甚或如卫斯理常说的作为真正皈依的“条件”，事实上和加尔文派所主张的如出一辙。作为后起之论[202]，卫理派对于职业观的发展既然毫无新的贡献[203]，我们在接下来的讨论里，基本上可以撇开不谈。

欧陆的虔敬派与盎格鲁撒克逊民族的卫理派，无论就其思想内容或就其历史发展来看，都是派生的现象[204]。反之，除了加尔文派，基督新教的禁欲还另有一个独立的担纲者，那就是再洗礼派，以及从这运动直接分支出来或通过采取其宗教思考形式而于十六七世纪间成立的诸教派[205]，亦即洗礼派、门诺派尤其是教友派[206]。这些教派所形塑出来的教团的伦理，是根植于一种原则上完全不同于改革派教说的基础上。以下的简短描述，仅仅彰显那些对我们而言重要的侧面，至于此一运动繁多的模样是无法给予清晰概念的。当然，我们要再度把重点放在先进资本主义各国的发展上。所有这些教团在历史上与原则上最为重要的思想，是我们对其萌芽状况已有所了解的“信者的教会”（believers'' church）[207]，而关于此一思想对于文化发展的影响力，当然得在另外的关联里加以讨论才能厘清。所谓“信者的教会”意指：宗教共同体，或依宗教改革期间新教各教派的用语来说，“可见的教会”[208]，不再能被理解为一种目的在彼世的信托遗赠基金，或一个必然包括义者与不义者在内的机构——不管是为了增加神的荣耀（加尔文派），或是为了将救赎财施予人（天主教与路德派）——而全然是个个别再生者信徒的共同体，而且单止于这些人，换言之，它并不是个“教会”，而是“教派”[209]。唯有个人于内在已获得信仰并加以告白的那些成年人才给施行洗礼的原则——本身纯粹是外在的原则，所象征的尽在于此[210]。凭借此一信仰而来的“义认”，对再洗礼派信徒而言，一如他们在所有的宗教讨论里不厌其烦地一再重复的，大大有异于将基督事功“经判别”（forensisch）而赋予人的那种思想，亦即支配早先的基督新教正统教理的思想[211]。对他们来说，义认毋宁是于内心里将基督的救赎事功占为己有。不过，这得靠个人的启示，亦即凭借圣灵在个人身上的作用，并且唯此凭借。启示是提供给每一个人的，所以只要静待圣灵并且不要深深执著于尘世而抗拒它的到来也就足够了。结果，对教义的认识与借悔改而获得神的恩宠等意味下的信仰尽失其重要性，从而出现一种原始基督教的圣灵宗教思想的复兴——当然是颇为变形的。例如门诺·西蒙斯以其著作《原理》（Rondamentboek，1539）而为之首创出稍具体系的教说的那个教派，如同其他的再洗礼教派，希望成为真正无罪的基督的教会，亦即目的在于成为像原始教会那样一种只由亲身被神所唤醒且获召命的人所形成的教团。再生者，而且唯有他们是基督的弟兄，因为，就像基督一样，他们是神借着灵直接生出的[212]。这理念为初期的再洗礼派诸教团所带来的归结是，严格的“现世”回避亦即回避一切与世人非绝对必要的往来，结合以 奥登巴内费尔特（Johan van Oldenbarnevelt，1547—1619），详见附录11。——译注

[1]此处及前面提到的各个教派与宗教人物，详见附录7、10。——译注

[2]独立派（Independent），亦称分离派（Separatist），十六七世纪要求脱离圣公会，主张仅由真正信奉基督的人组成独立地方教会的英格兰基督徒，他们后来通称公理派。详见附录7。——译注

[3]关于“清教”概念的发展，尤其参见Sanford, Studies and Illustrations of the Great Rebellion, p.65 f.。当我们在本书里使用到此一语汇时，无论何处皆与十七世纪的一般用法的意味相同，换言之，是指在荷兰与英国的禁欲取向的宗教运动，并不区分教会制度纲领与教理的差异，因此包括了“独立派”、公理派、洗礼派、门诺派与教友派。

[4]因信称义说与预定论，详见附录6“基督新教、预定论”。——译注

[5]在议论这类问题之际，这点遭到极重大的误解。特别是桑巴特，还有布伦塔诺，经常引用伦理著述者（其中大部分人他们是通过我才知道的）作为生活规范纲领的文献，却从来不过问这些纲领到底对谁在心理上产生了有效的救赎激励。

[6]我几乎无须特别强调，以下的简述，只要是牵涉到纯教理的领域，无论何处皆需依靠教会史与教理史文献的纲要，亦即依据“二手资料”，所以绝不宣称具有什么“原创性”。当然，我已试图尽己之可能地深入宗教改革史的史料里。然而这么做时，若是想撇开数十年来既精深透彻又论理细腻的神学研究于不顾，而不是——一如完全不可或缺的——让自己由它们来引导进而理解史料，那也实在太自以为是了。我只希望，记述所必要的精简扼要，不至于导致不正确的概括，而且至少已避免重大的事实误解。对于通晓最重要神学文献的人而言，这篇叙述若有什么“新意”，确实仅止于一切（当然）全都聚焦于对我们而言重要的观点上，而其中正是那些关键性的重点，例如禁欲的合理性格及其对近代“生活形态”所具有的意义，自然是不为神学家所眷顾的。这方面，以及一般而言社会学的侧面，自本论文发表之后，已有我们前引的特勒尔奇的著作——其Gerhard und Mncthon与刊载于G?tt.Gel.Anz.的许多评论已包含了其大作的预先研究——做了有系统的研究。限于篇幅，我们并未列出所有的参考文献，而仅限于本文征引到的文献出处及与其相关的作品。其中不少刚好是较古老的著述，与本书的观点相近。由于德国图书馆的经费奇缺，在“地方”上，贵重的史料与研究书籍除了从柏林及其他大图书馆借阅仅仅数周之余，别无他法。譬如沃特、巴克斯特与卫斯理的著作，以及卫理派、洗礼派和教友派的所有著述家，还有未收录于Corpus Reformatorum里的许多初期著述家的作品。任何问题若欲研究透彻，不免要去造访英国特别是美国的图书馆。对于以下的概述而言，当然必须（也可能）大致满足于在德国所能到手的资料。在美国，近来由于大学</a>刻意否认自己“教派的”根源的这种特征性的倾向，大学图书馆里少有或者往往根本就没有新增那些种类的文献——这是美国生活“世俗化”一般倾向的一个侧面，在不久的将来，终将消解这个国家的历史传统的国民性，并完全且终极改变许多基本制度所具有的意义。人们必须要去正统的小型教派学院才行。

[7]以下的讨论首先并不是着重在禁欲运动的起源、前身与发展史，而是将之视为已充分发展的形态来考察其思想内容。

[8]韦伯的注释，文献资料，详见附录3。——译注

[9]关于以下的概述，打一开始我们便要断然强调，此处所要考察的并不是加尔文个人的见解，而是加尔文主义，且是在十六世纪末与十七世纪此一信仰发挥支配性影响之处、同时也是资本主义文化担纲者所在的广大地区上发展成型的那样一个加尔文主义。首先，德国得全然置而不论，因为纯正的加尔文信仰在此从未支配过广大地区。“改革派”当然绝不等同于“加尔文派”。

[10]奥登巴内费尔特（Johan van Oldenbarnevelt，1547—1619），政治家，是继沉默者威廉一世之后的 法兰克可谓是个“清教徒”也完全是在这个意味上。作为“孤绝者”的这两个人，我们无法考究其细节。法兰克（Sebastian Franck，1499—1542），德国基督教领袖、宗教改革家、神学家。详见附录11。——译注

[17]“赐予少数者救赎的神是慈爱的，在此仰望下，将我们撵入灭亡的神是公义的，若信此，便是信仰的最高阶段。”——在《奴隶意志论》（De servo arbitrio）的著名章节里这么说。

[18]梅兰希顿（Philipp Mnchthon，1497—1560），路德教派《奥古斯堡信仰告白》的作者、宗教改革家和教育家。路德之友，为其宗教观辩护。详见附录6。《奥古斯堡信仰告白》，详见附录8。——译注

[19]其实路德与加尔文二人基本上都已辨识出双重的神（参见Ritschl, Geschichte des Pietismus里的说明，以及K?stlin, Realenzyklop?die für protestantische Theologie und Kirche, 3.Aufl.的“Gott”条），亦即《新约》里启示救恩又慈爱的父（《基督教原理》的开头几篇都是在叙述这一面），以及背后那个像恣意专断的专制君主般的“隐身的神”（Deus absconditus）。在路德，《新约》的神完全占上风，因为他愈来愈认为形上问题的反思是无益且危险的；但在加尔文，超越的神性之思想支配了生活。加尔文派于民众里发展之际，此一思想自然是无法存续下去的，不过取而代之的，并不是《新约》里的天上的父，而是《旧约》里的耶和华。

[20]关于以下所述，参见Scheibe, Calvins Pr?destinationslehre, Halle, 1897。关于加尔文派神学的通论，参见Heppe, Dogmatik der evangelischreformierten Kirche, Elberfeld, 1861。

[21]Corpus Reformatorum, Vol.77, pp.186 ff.

[22]以上关于加尔文教说的陈述可以比照以下形式来查阅，例如Hoornbeek, Theologia practica（Utrecht, 1663） L.II c.1： de praedestinatione（关于预定），此章特征性地直接置于标题为De Deo（关于神）这一章之后。其《圣经》的典故依据是《以弗所书》 [23]道登（Edward Dowden）在其佳作Puritan and Anglicans（p.234）里以“（与神）最深刻的交会并不是在制度、团体与教会之中，而是在孤独之心的幽微之处”，将这个决定性重点加以定式化。个人的这种深沉的内在孤独也同样发生在预定论者波尔罗亚尔女修道院的詹森派教徒身上。

[24]“蔑视如此的集会（亦即维持纯正的教义、圣礼与教规的教会）者，其救赎无法确实。而且，抱持着此种蔑视者，是不会被拣选的。”（Olevian, De subst.foed., S.222）

[25]“有人说，神派他的儿子来，是为了拯救人类，但这并不是他的目的。神只想救出数人免于堕落……所以我告诉你们，神只为被拣选者而死。”（1609年在Rogge附近的Broek所作的讲道，收录于Wtenbogaert, II, S.9。另参照Nuyens, op.cit., S.232）对于基督作为中介者的角色的解释，在《汉撒诺理斯信仰告白》里亦是夹缠不清。其实无论何处皆为前提假设的是，神根本不需要这样的中介。

[26]关于这个除魅的过程，参见我有关“世界宗教的经济伦理”的诸论文。古代以色列的伦理，相对于内容上与之亲近的埃及与巴比伦的伦理具有特殊地位，以及其自先知时代以来的发展，彻头彻尾是奠基于这样的根本事实：对于作为救赎之道的圣礼巫术的拒斥。

[27]在最彻底的见解看来，洗礼只不过是因其为既有的教会规定而有义务遵守，并非救赎上的必要。因此，严正的清教里的苏格兰与英格兰的独立派能够恪守这样的原则：神明白厌弃者的子女（例如酒鬼的子女）不应该授以洗礼。1586年的埃丹宗教会议（Honigsheim）关于法国詹森派的著述。

[31]詹森派的信徒也全然相同。

[32]贝利（Lewis Bayly，1565—1631），英国清教传道者，对德国的虔敬主义影响很大，著有《虔敬的实践》（Praxis Pietatis）一书，有许多译本。巴克斯特（Richard Baxter，1615—1691），英格兰清教徒领袖。详见附录9。——译注

[33]贝利，《虔敬的实践》（德文版，莱比锡，1724），页187。史宾纳，《神学思辨》（此处引用其 [34]忏悔告解的影响当然绝非仅止于此。例如Muthmann, Z.f.Rel.Psych., I, Heft 2, S.65的定式化，对于告解的极为复杂的心理问题而言，是太过简单了。

[35]对于判定加尔文派社会组织的心理基础而言，这点极具重要性。其社会组织全都奠基于内在“个人主义的”、“目的理性”或“价值理性”的动机。个人绝未凭感情加入社会组织。“神的荣光”与自己的救赎总是超过“意识的门槛”。这点即使至今仍赋予具有清教历史的各民族的社会组织某种特征性的样貌。

[36]加尔文派教说的反权威的根本特色，亦即打从根本就贬斥教会与国家对于伦理与灵魂救赎的照料有任何价值，这导致此派一再地遭到禁止，特别是荷兰的联邦议会。结果往往是宗派的形成（1614年之后即是如此）。

[37]班扬，《天路历程》（The Pilgrim''s Progress）。关于班扬，参见收录于English Men of Letters Series（by Morley）里Froude执笔的传记，以及麦考莱（肤浅的）素描（Miscell.Works, II, p.227）。班扬并不在乎加尔文派里的各宗派差异，不过他本身是个严格的加尔文派的洗礼派信徒。

班扬（John Bunyan，1628—1688），英国清教徒牧师。详见附录13。——译注

[38]凯勒（Gottfried Keller，1819—1890），瑞士德语作家，韦伯提到的著作，原名是《三个正直的制梳匠》。多林格（Johann Joseph Ignaz von Dollinger，1799—1890），德国历史学者、天主教神学家。阿丰斯·利久欧里（Alfons von Liguori，1696—1787），意大利圣职者。详见附录13。——译注

[39]瓦格纳（Richard Wagner，1813—1883），德国音乐家，其歌剧与音乐对西方音乐的发展方向有革命性的影响。最著名的作品是《尼伯龙根指环》（Der Ring des Nibelungen），以北欧神话里诸神之黄昏为主题。齐格蒙（Siegmund），《尼伯龙根指环》一剧的主角人物之一，齐格飞（Siegfried）之父。——译注

[40]沃坦（Wotan）即奥丁（Odin），北欧神话中的主神。英灵殿（Walhall，亦译瓦尔哈拉），详见附录17。——译注

[41]韦伯的注释，有关改革派基督教的社会性格，详见附录3。——译注

[42]教义上的“归结”和实践—心理上的“归结”两者间的关系，后文会经常论及。至于这两者并非二而一的，几乎无需再交代。

[43]此处“社会的”一词完全不带有其于现代里的意含，而光是指在政治的、教会的及其他共同体组织里的活动。

[44]善功若非为了神的荣耀，而是为了其他任何目的而施行，乃是有罪的。——《汉撒诺理斯信仰告白》， [45]韦伯的注释，关于邻人爱的问题，详见附录3。——译注

[46]克尔恺郭尔（S&osh;ren Kierkegaard，1813—1855），丹麦宗教哲学家和理性主义的批判者，被视为存在主义的创始人。详见附录13。——译注

[47]在所有这些方面上，波尔罗亚尔女修道院的伦理——尽管同样是取决于预定论——采取了完全不同的立场，这是由于其神秘主义的、出世的因而就此而言天主教的取向使然（参见Honigsheim, op.cit.）。

[48]就像班扬的《天路历程》以如此强烈的方式所表达出来的那种基调。

[49]韦伯的注释，关于预定论的问题，详见附录3。——译注

[50]即使撇开预定论的教义不谈，这样的问题对后来的路德派信徒而言，相对于加尔文派的信徒，比较没那么重要。这并不是说他们较不在意自己的灵魂救赎，而是因为在路德派的发展过程中，突显出教会的制度救赎恩宠性格，换言之，个人感觉到自己是教会活动的客体并在其中受到护持。直到虔敬派的人才唤起——此事乃具特征性的——路德派信徒对此一问题的意识。救赎确证的问题本身，对于任何非侧重圣礼的救赎宗教而言，无论是佛教、耆那教或其他，绝对是根本中心，这点千万不可或忘。这正是一切纯宗教性格的心理动力的根源所在。

[51]这点清楚地表达于布塞尔（Martin Bucer）的书信（Corp.Ref., 29, p.883f），另参照Scheibe, op.cit., S.30。

[52]贝札（Theodore Beza，1519—1605），法国宗教家，加尔文继承者。详见附录6。——译注

[53]《西敏寺信仰告白》里（XVIII, 2）也向被拣选者保证无疑的恩宠确定，尽管我们无论有什么作为也总归是“无用的仆人”（XVI, 2），而且与恶的战斗也将终其一生（XVIII, 3）。只是，被拣选者往往必须长期奋战以获得救赎确证，由于这是经由义务履行的意识所得到的确证，所以信仰者绝不会被整个夺了去。

[54]纯正的加尔文派教理指示了信仰和与神交通的意识，并且只附带提到“圣灵的其他果实”。参见Heppe, Dogmatik der ev.Ref.Kirche（1861）, p.425各段落。加尔文本身，和路德派一样，同意善功是信仰的果实，但他极力驳斥此乃得神应许的标志（Instit., III, 2, 37, 38）。在行为里（以禁欲为其特征）证明信仰的这种实践上的更动，实与加尔文教说的渐趋缓和相应并行，据此（如同路德），真正教会的表征首要在于纯正的教理与圣礼，后来“教规”也与二者并列为标志。此一演变可以在Heppe（op.cit., pp.194—195）的描述里捕捉到，同时也表现在十六世纪末荷兰的教会成员资格获得的方式里（明白表示出如契约般服从教规乃核心条例）。

[55]参见例如Olevian, De substantia foederis gratuity inter Deum et electos（1585）, p.257; Heidegger, Corpus Theologiae, XVIV, p.87; Heppe, Dogmatik der ev.Ref.Kirche（1861）, p.425的其他几个段落。

[56]关于这点，参见史奈肯堡，前引书，页48的述说。

[57]所以，在巴克斯特那儿就再度出现（完全天主教式的）“死罪”（mortal sin）与“轻罪”（venial sin）的区别。前者是毫无恩宠或当下未获恩宠状态的表征，唯有通过整体人格的“悔改皈依”才能获得救赎保证。后者则不是与恩宠状态不兼容的。

[58]在种种不同层次上，巴克斯特、贝利、谢兹维克（Sedgwick）与洪贝克是属于这一类型。其他例证见史奈肯堡，前引书，页262。

[59]将“恩宠状态”视为一种社会身份（Stand）性质（类似古代教会里的禁欲苦行者的身份）的见解经常可见，尤其出现在熊廷休（Schortinghuis）的著作（Het innige Christendom, 1740——被联邦议会禁止！）。

[60]如后文所要论及的，巴克斯特所著《基督徒指南》的无数段落里以及特别是结论处如是说。这种奖励职业劳动来作为消解自己在道德上无价值感的不安的做法，让人想起帕斯卡对于财货欲与职业里的禁欲的心理诠释——作为想要蒙蔽自己在道德上的无价值所设想出来的手段。在他来说，预定的信仰结合起所有被造物原罪性的无价值之确信，全在于促成现世的断念与冥思的鼓励，而这是作为解除罪的重担与获得救赎确证的唯一手段。关于正统天主教与詹森派的职业概念的特色，何内斯汉（Paul Honigsheim）在其前引博士论文（希望继续完成为一本更大部头的著作）里已有透彻的论述。在詹森派里，看不到救赎确证与入世行动相结合的任何迹象。其“职业”观比路德派，甚至比正统天主教带有更强烈的顺应于既有生活环境的意味，不只如天主教那样要顺从社会秩序，更要顺从自己良心的呼唤（Honigsheim, op.cit., S.139f）。

[61]史奈肯堡（Matthias Schneckenburger，1804—1848），德国新教神学家，曾任教波昂大学（1834）。韦伯此处提到的作品是Vorlesungen über die Lehrbegriffe der kleinen protestantischen Kirchenparteien, Herausgeg.Von Hundeshagen（Frankfurt, 1863）。——译注

[62]罗伯斯坦（Lobstein）发表于Festgabe für H.Holtzmann里的精辟概论所展现出的观点，可以和以下论述相参照。有人驳斥这篇短论太过于强调“救赎确证”的主调。只是，此处必须加以区分的是加尔文的神学与加尔文主义，以及神学体系与灵魂司牧的需求。袭卷广大群众阶层的所有宗教运动，莫不是从“我如何能确信我的救赎”这个问题出发。如前所述，这问题不仅在此，而是在一般宗教史上，例如在印度，扮演了中心的角色。要不然，还会是别的吗？

[63]无可否认的是，此一概念的完全发展要一直等到后期路德派的时代（Praetorius, Nici, Meisner）才完成（在Johannes Gerhard处亦呈现出此一概念，而且完全与此处所指意涵一样）。里敕尔在其著作《虔敬派的历史》（Bd.II, S.3 f.）的 [91]这其中有着“律法上的正确”与“礼仪的正确”之区别，班扬视此为居住在所谓“道德”之城里的“世间智”先生（Mr.Worldly-Wiseman）的伙伴。

[92]笛卡儿（René Descartes，1596—1650），法国科学家和哲学家，人称近代哲学之父。详见附录13。——译注

[93]Charnock, Self-examination:Works of the Puritan Divines, p.172）：“反省与自知是理性者的特权。”附加脚注：“我思故我在（cogito ergo sum）是新哲学的 波拿文都拉（St.Bonaventura，1217—1274），基督教神学家、方济会会长、枢机主教，生于意大利。——译注

[104]只是没这么纯净。冥思，时而与感情相结合，往往和这些理性的要素交杂在一起。但以此，冥思再度受到讲求方法的规制。

[105]顺带一提，以上叙述若被解读成是这种或那种宗教意识的价值判断，那我深表遗憾。这根本不是此处所关切的。我们在乎的不外是一定特征——也许对纯宗教的价值判断而言相对枝微末节的，但就实践态度上却是相当重要的特征——的影响。

[106]圣方济（St.Francis of Assisi，1181—1226），天主教方济会创始人。 [112]“赞美神，我们并不属于多数者。”（Thomas Adams, Works of the Puritan Divines, p.138）

[113]不可抹除的印记（character indelebilis），根据天主教教义，七大圣礼中的浸礼、坚信礼、品级礼都赋予灵魂以“不可抹除的印记”，接受这些圣礼的人将永远保有此一印记，因此这些圣礼只行一次。——译注

[114]历史上如此重要的“birthright”（天生权利）思想，借此在英国获得有力的支撑：“长子被记名在天上……就像长子的继承权不会无效且他被记的名也永不会被注销一样，他们当然会承继永恒的生命。”（Thomas Adams, Works of the Puritan Divines, p.xiv）

[115]路德派发愿悔罪者的后悔之情，对于往禁欲方向进展的加尔文派的内在而言，真的不只在理论上，在实践上也都是陌生的。换言之，这样的感情在伦理上是无价值的，对于被舍弃者而言全然无益。况且，对于确信自己乃是被拣选者的人而言，自己承认的罪乃成长不足与救恩不完全的征兆，对此，并非懊悔了事，而是憎恨，是力求通过行为以增耀神的荣光来加以克服。参见何奥于Of Men''s Enmity against God and of Reconciliation between God and Man（Works of the English Puritan Divines, p.237）当中的论述：“属肉的心是敌对神的。因此，正是这样的心，不光是在思考上，也有必要在实践上积极地更换一新。”并且（页246），“和解是这样开始的……首先必须深深确认……你以前的敌对神……曾经疏离神……其次（页251），清楚且真切地理解到……那是极为荒谬不正且邪恶的”。此处言及的憎恶，专只针对罪恶，而不是针对罪人。埃斯特公爵夫人（Eleonora之母）致加尔文的著名信件里谈到，她将对自己的父亲与丈夫抱着“憎恨”之心，如果她最后确信他们是被神舍弃者；这显示，憎恨已转移到人身上，同时也是个例证，证明我们前面所说，个人的内在是如何在预定论的教义下，从基于“自然的”感情所连结起来的共同体的牵绊当中解放出来。

埃斯特公爵夫人（Duchess Renata d''Este, Renée of France，1510—1574），法王路易十二世的次女，意大利和法国宗教改革史中的重要人物。详见附录9。——译注

[116]“唯独那些证明自己再生或成圣的人可以被接纳或算作可见教会的合适成员。若非如此，即丧失教会的实在本质”，这是欧文（John Owen）定式化的原则；欧文为独立派加尔文派的信徒，克伦威尔治下牛津的副校长（Owen, Inv.Into the Origin of Ev.Ch.）。另参见作者下一篇论文《新教教派与资本主义精神》。

韦伯此处所提到的书可能是Inquiry into the Original, Nature…and Communion of Evangelical Churches（1681）。——译注

[117]多纳图派（Donatist），四五世纪时盛行于北非基督教的一派。详见附录12。——译注

[118]参见《新教教派与资本主义精神》。

[119]Cat.Genev., p.149；贝利，《虔敬的实践》，页125：“我们所必须过的生活，是除了摩西之外谁也不能加给我们命令那样。”

[120]“律法对改革派信徒而言是理想的规范，在路德派信徒看来却是无法企及的规范，从而削弱了力量。”在路德派的教理问答里，律法位居前头，为的是唤起必要的顺服，在改革派的教理问答里，律法一般是位于福音之后。改革派指斥路德派，“对于得救成圣真是畏首畏尾”（M?hler），而路德派则指斥改革派是“不自由的律法奴仆”且桀骜不驯。

[121]桑福特（John Langton Sanford，1824—1877），著有描述英国清教革命的历史作品Studies and Illustrations of the Great Rebellion（London, 1858），韦伯此处提到的可详见该书页79。——译注

[122]其中特别不可或忘的是《雅歌》——清教徒多半根本对它视而不见；其东方式的性爱情色也影响了例如圣伯纳那种类型的虔敬感情的发展。

圣伯纳（St.Bernard，1090—1153），天主教修士。详见附录12。——译注

[123]关于这种自我审查的必要性，参见例如已引述过的查纳克对于《哥林多后书》13：5的讲道（Works of the Pur.Div., p.161 f.）。

[124]大多数的道德神学家都这么建议，如巴克斯特（《基督徒指南》II，页77以下），然而他并未隐讳其中的“危险”。

[125]此种道德生活的簿记当然在其他地方也是很普遍的。不过所欠缺的是将重点摆在：作为自亘古以来即已决定的拣选或灭亡的唯一认识手段，以及因此而对此种“计算”的细心与严谨的决定性心理激励。

[126]这就是与其他表面类似的行动样式的决定性差异之所在。

[127]巴克斯特在解释神的不可见性时，是这么说的（《圣徒的永恒安息》Henry, The Worth of the Soul, Works of the Puritan Divines, p.313）

[128]《汉撒诺理斯信仰告白》，详见附录8。韦伯此处所说的“教义”，详见《信仰告白》的 [129]怀特菲尔德（George Whitefield，1714—1770），汉廷顿夫人（Selina Hastings, Countess of Huntingdon，1707—1791），详见附录9。——译注

[130]反之，路德自己说过：“泪水先行于作为，受苦超越一切事功。”

[131]韦伯的注释，讨论路德派与加尔文派宗教性格的差异。详见附录3。——译注

[132]胡克（Richard Hooker，1554—1600），英国神学家，安立甘派神学的创立人。详见附录9。奇林渥斯（William Chillingsworth，1602—1644），英国神学家。——译注

[133]有关这些，参见托鲁克（Tholuck）《漫谈集》（Vorgeschichte des Rationalismus）。

[134]关于伊斯兰的预定论（正确地说：决定论）全然不同的影响及其原因，参见先前引用的（海德堡神学学位）论文F.Ulrich, Die Vorherbestimmungslehre im Im und Christentum, 1912。关于詹森主义的预定论，详见P.Honigsheim, op.cit.。

[135]关于这点，参见本书下一篇论文《新教教派与资本主义精神》。

[136]韦伯的注释，对里敕尔论点的批判。详见附录3。——译注

[137]Realenzyklop?kie für protestantische Theologie u.Kirche, 3.Aufl.当中收录的Mirbt执笔条目“Pietismus”，尽管颇富教益，但完全无视其改革派的前事，而仅将虔敬派的成立归诸史宾纳个人的宗教体验，有点让人错愕。有关虔敬派的入门书，Gustav Freytag, Bilder aus der deutschen Vergan-genheit当中的叙述仍然值得一读。若欲知英国虔敬派的起源而想读读当时的文献，可参见W.Whitaker, Prima institutio disciplinaque pietatis（1570）。

[138]韦伯的注释，讨论西欧宗教宽容思想的根源。详见附录3。——译注

[139]将此种想法在实践上清楚适用的，例如克伦威尔的“查核局”，亦即对牧师职候补者的考试官。他们试图加以确认的，与其说是神学的专业知识，倒不如说是候补者的主观的恩宠状态。参见《新教教派》。

[140]对于亚里士多德与古典哲学一般性的不信任之为虔敬派的特征，其原型已见之于加尔文本身（参见Instit.Christ, II, chap.ii, p.4; III, chap.xxiii, p.5; IV, chap.xvii, p.24）。路德早期的不信任感亦不少于此，这是众所周知的，但是后来由于人文主义者的影响（尤其是梅兰希顿）以及训育与护教的必要，立场有所转变。为了获得救赎所必要的一切，即使对未受教育者而言，《圣经》所载已一应俱全，这点当然也是《西敏寺信仰告白》所教示的（c.I, 7），而且与基督新教的传统完全一致。

[141]官方教会对此提出抗议，例如苏格兰长老教会1648年的（小）教理问答的 熊廷休（Wilhelmus Schortinghuis，1700—1750），荷兰神学家。——译注

[144]这偶尔出现在荷兰的虔敬派信徒以及受斯宾诺莎影响者身上。

[145]诸如拉巴迪、特尔斯特根等人。

特尔斯特根（Gerhard Tersteegen，1697—1769），日耳曼改革教派作家、神学家。——译注

[146]上述宗教家与虔敬派的关系，详见附录7“虔敬派”。此处及下文提到的法兰克是A.H.Francke（1663—1727），而非上述十六世纪的法兰克（Sebastian Franck，1499—1542）。——译注

[147]最清楚地表现出这点的，或许是当他——人们想的是史宾纳！——否定官方有控制集会的权限（除非出现无秩序或滥权的情况），因为这牵涉到的是经由使徒秩序所保证的基督徒的基本权利（《神学思辨》II，页81f.）。原则上，这正是清教的立场：有关依据神的法（ex jure divino）而来的因此是不可让渡的个人权利，到底与官方当局的关系为何，以及其有效的范围为何的立场。里敕尔并未忽略此一异端（《虔敬派的历史》II，页157），而本文里进一步提到的那个异端也难逃他的法眼（页115）。不管他加之于“基本权利”思想——我们受惠于此一思想的感激之情，其实并不怎么少于现在即使是“最极端的反动分子”心里所感念的个人自由的最低限度的一切——的实证性的（更别说庸俗的）批判是多么的不合历史，我们还是完全赞同他认为，在以上两种情况里都欠缺与史宾纳的路德派立场之间的有机连结关系。

史宾纳凭借著名的“虔敬欲望”（pia desideria）而在理论上奠下基础并于实践上打造出来的集会（collegia pietatis），本质上完全相应于英国的“《圣经》集会”（prophesyings），后者始于1547年拉斯可的伦敦《圣经》研究会（London Bible sses），自此即成为反抗教会权威而受迫害的、各种清教虔敬形态特有的一种景象（所谓秘密集会［Slijkgeuzen］）。最后，众所周知，他拿以下事实来作为拒斥日内瓦教会纪律的基础，亦即此教会聘任的纪律担纲者“ [153]法兰克所推荐的信仰日记乃是这方面的外在表征。圣化的讲求方法的修练与习惯养成，应该会助成其增长和善恶的分辨。——这就是法兰克《关于基督徒的完美》（A.H.Francke, Von des Christen Vollkommenheit）一书的基本命题。

[154]韦伯的注释，详见附录3。——译注

[155]A.H.Franke, Lect.Para., IV, S.271.

[156]正反圣定（doppeltes Dekret），“圣定”是指全能全知的神在人的意志之先已为万事万物预定好了。以《圣经》，尤其是《新约》（就中以保罗的书信为著）为基础，圣奥古斯丁、路德、加尔文等人为此说的代表人物。所谓“正反圣定”是指特别在加尔文教义中所说的：神据其自由的恩宠，给予某些人救赎，其他人则被毁灭，此种双重预定即所谓的正反圣定。最简要的说明可见之于《西敏寺信仰告白》 [157]里敕尔的批判特别是对准此种一再出现的观念。参见法兰克叙述此一教说的著作《关于基督徒的完美》。

[158]这也发生在并不信奉预定论的英国虔敬派信徒身上，例如古德温。关于他及其他人，参见Heppe, Geschichte des Pietismus in der reformierten Kirche, Leiden, 1879；在里敕尔的权威性著作出现之后，关于英国及部分而言荷兰方面的情形，此书仍为不可或缺之作。即使到了十九世纪的荷兰，柯勒（根据其著作K?hler, Die Niederl.Ref.Kirche所述）都还被询问到其再生的时间点。

古德温（Thomas Goodwin，1600—1680），英国清教徒。详见附录9。——译注

[159]人们欲借此来打破路德派恩宠回复可能的教说（特别是一般常见的临终的“皈依”）的宽松归结。

[160]与此相连结的是，确知皈依神的时与日的必要性，作为皈依乃真实无误之事的无条件的判准；史宾纳反对这点（《神学思辨》，II, 6, 1，页197）。他不知所谓的“忏悔苦斗”，正如同梅兰希顿之不知路德的terrores conscientiae（良心的恐怖）。

[161]除此，所有的禁欲特有的“万人祭司论”（allgemeiner Priestertum; universal priesthood）的反权威的解释自然也起了作用。有时教区牧师被建议将赦罪延期，直到真实悔改的“证明”出现为止；里敕尔说得对，原则上这是加尔文派的作风。

[162]里敕尔（Albrecht Ritschl，1822—1889），德国路德派神学家。详见附录11。——译注

[163]韦伯的注释，参考资料，详见附录3。——译注

[164]德文此处是“pietistisch-jakobischen”，对照前面所说的“保罗—路德派立场”，“pietistischjakobischen”应该是“虔敬派—雅各（Jakob）立场”。英译者帕森斯（T.Parsons）在此将“雅各”译为詹森（Jansen），不知何故（英译页135）。不过，根据韦伯一向的观点，保罗代表的是突破犹太人律法的解放思想（例如支持与外邦人“同桌共食”等），而雅各及其所领导的耶路撒冷教团则代表比较保守、坚持犹太律法（至少是最低限度的）立场。详见《古犹太教》3—3—3—7，《宗教社会学》2—5—12—4。——译注

[165]“无论在什么宗教里，我们都不会承认那些未经基督的宝血洗浴且在圣灵的圣洁之中不断彻底更新的人为兄弟。我们不承认任何公然的（即可见的）基督教团，除非那儿纯正地宣扬教诲神的话语，那儿的人像神子般遵从神的话语，过圣洁的生活。”后面这句话的确取自路德的小教理问答，不过，就像里敕尔指出的，在那儿是用来回答如何使神的名为圣的问题，而在此是用来划定圣徒教会的界限。

[166]确实，他只在一种情况下承认《奥古斯堡信仰告白》是切合路德派基督教信仰生活的文献，那就是如果人们——如其令人恶心的术语所说的——把“伤口流下的肉汁”淋在那上头的话。读他的东西有如赎罪之举，因为他柔软得溶成一团的思想，使他的语句比起菲舍尔（在与慕尼黑的“基督的松脂树”派论争时）如此恐怖的“基督的松节油”（Christoterpentin?l）还要糟糕。

菲舍尔（Friedrich Theodor von Vischer，1807—1887），德国文学评论家和美学家，以建立一个文学写实主义的理论基础著称。——译注

[167]英译者将“长老职务”（?ltestenamt）误读为“旧约”（Alte Testament）。十六世纪宗教革命后，大多数新教派（尤其加尔文派）都认为教会是仅由信徒组成的自治团体，应按新约教会的模式（也就是选举产生的长老）来进行管理，此即长老制的起源。详见附录7。——译注

[168]参见Plitt, op.cit., I, p.346。更加明确的是Plitt, op.cit., I, p.381所引用的，对于“善功之于救赎是否必要”这个问题的回答：“没有必要，且有害救赎的获得，不过，在得救赎之后则极为必要，若不行善功，就不是真正得救。”所以，在此，不是救赎的原因，而是唯一的（！）识别根据。

[169]例如通过“基督徒的自由”的讽刺画——遭到里敕尔猛烈的攻击（前引书，III，页381）。

[170]尤其是通过救赎论里更加极力强调惩罚而得恩赦的思想。在他意图以传道进而亲近的尝试被美国的教派拒绝之后，他即据此为圣化方法的基础。后来，他将保持童心与谦卑自制推升到前导地位，成为赫恩胡特派禁欲的目标，而与教团里极为类似清教禁欲的倾向形成尖锐的对比。

[171]这自有其限度。光是这个理由就足以断定，欲将钦岑朵夫的宗教意识嵌入到一种“社会心理的”发展阶段里是错误的，一如兰普雷希特之所为。此外，强烈影响其整体宗教意识者，再没有比他身为伯爵、根本上具有封建本能的这个因素更巨大的了。再者，这宗教意识的感情侧面，从社会心理学观点看来，适合骑士阶层感伤颓废的时代之程度，丝毫不亚于适合这多愁善感的时代。若就社会心理角度而言，其与西欧的理性主义的反差，借镜于德国东部的家父长制的束缚，是最容易获得理解的。

[172]这点显现于钦</a>岑朵夫与笛普尔（Dippel）的论争当中，如同——在他死后——1764年的宗教会议宣言明白表露赫恩胡特教团之作为救赎机构的性格。参见里敕尔对此的批判，前引书，III，页443f.。

[173]史邦根堡（August Gottlieb Spangenberg，1704—1792），德国基督教摩拉维亚兄弟联盟主教，北美摩拉维亚教会的创建者。详见附录10。——译注

[174]参见此书§151、153、160。即使真正的悔改与赦罪也有可能不能达到圣化，这点特别在页311的批注里说得很清楚，而这立场与路德派的救赎论一致，正如同与加尔文派（及卫理派）的论点相冲突。

[175]参见Plitt, op cit., III, S.345所引的钦岑朵夫的见解。同样的，Spangenberg, Idea fide, p.325。

[176]参见例如Plitt, op cit., III, S.131所引钦岑朵夫关于《马太福音》20：28的论述：“当我看见一个人，神赋予他美好赐物（才能），我就感到高兴，并愉快地享用这赐物。但是当我注意到他并不满足于自己的这份赐物，而想要使之更加美好，那么我认为这就是那人毁灭的开始。”钦岑朵夫否认——特别是他在1743年与卫斯理的对话里——圣化里会有进步，因为他将圣化视同义认，而且唯有在与基督的感情关系里才能发现（Plitt, op cit., I, S.413）。人作为神的“工具”的感觉，被神圣的“拥有”所取代，亦即神秘而非禁欲（其中的意涵，《世界宗教的经济伦理》的导论里会有说明）。当今的、现世里的心灵状态（如那篇导论里所论述的），当然也是清教徒真正追求的。但是被诠释为救赎确证的这种心灵状态，在他来说是感觉自己为积极的工具。

[177]然而，正因为是这样（神秘倾向地）推衍出来的结果，所以并未打下首尾一贯的伦理基础。钦岑朵夫拒绝路德在职业里“侍奉神”——并以之为对职业忠诚的决定性观点——的理念。对职业忠诚毋宁是对“救主的信实作为”的回报（Plitt, op cit., II, S.411）。

[178]他的名言：“一个有理性的人不应该没有信仰，而一个有信仰的人则不该没有理性”，是众所周知的，见其著作Sokrates, d.i.Aufrichtige Anzeige verschiedener nicht sowohl unbekannter als vielmehr in Abfall geratener Hauptwahrheiten（1725）。再者，他偏好像贝利这样的著述者也是大家知道的。

[179]基督新教的禁欲对于在数学的基础上被理性化的经验主义的显著偏好是众所周知的，但此处无法进一步详论。关于学问之转向数学—理性的“精密”研究，其哲学动机及其与培根的立场的对抗，参见Windelband, Geschichte der Philosophie, S.305—307，特别是页305底下的批注，适切地驳斥了将近代自然科学理解为物质—技术的利害关怀的产物之思想。两者间极为重要的关系是存在的，只是远远复杂得多。此外，参见Windelband, Neuere Philosophie, I, S.40 f.。对于基督新教的禁欲的立场采取而言，最具决定性的观点在于，如同史宾纳的著作（《神学思辨》I，页232; III，页260）最为清楚地表达出来的，基督徒是依其信仰的果实而被认识，神及其圣意也唯有靠着认识其圣业才有可能获知。所有的清教徒、再洗礼派与虔敬派的信徒偏爱的学科是物理学，然后是运用相同的方法来进行研究的其他的数学—自然科学的学问。人们相信，从对自然里的神的法则的经验性把握，是有可能扬升为对世界之“意义”的认知，这是采取概念思索的办法所不可能达到的，原因在于神的启示的片断性格——加尔文派的思想。对禁欲思想而言，十七世纪的经验论是探求“自然里的神”的手段。它似乎把人引向神，而哲学思索则是偏离神。在史宾纳看来，特别是亚里士多德派的哲学，于基督教最是根本有害。所有其他的哲学都比较好，特别是“柏拉图派的”哲学（Cons.Theol., III, 6, 1, Dist.2, Nr.13）。进一步参见下面这段富有特征性的话：“因此我没什么要为笛卡儿申言的（他没读过笛卡儿），然而，我总是想了再想，神让人觉醒的，不是任何人类的权威，而是不为学者所知的一心唯健全的理智是依的哲学本身，展现在人的眼前。”（Spener, Cons.Theol., II, 5, Nr.2）禁欲的基督新教的这种见解，对于教育的发展，特别是实业教育的发展，具有何等意义，是众所皆知的。在与其对“信仰之默示”的态度相结合下，他们自身的教育学纲领于焉完成。

[180]“那是一种人，他们以下述四种方式求得幸福：（1）让自己变得微不足道、被蔑视、受辱骂；（2）凡在事奉主的事上用不着的一切，都不执著；（3）要不是一无所有，就是将所得的再给出去；（4）做计日酬的工，不是为了报酬，而是为了蒙召于天职里服侍神及其邻人。”（Rel.Reden, II, S.180; Plitt, op.cit., S.445）并非所有人都可以或能够成为“弟子”，而是只有那些蒙主召唤的人——不过根据钦岑朵夫自己的告白（Plitt, op.cit., S.449），这其中尚有难处，因为山上训词形式上是召示所有人的。这种“自由的爱的无等差主义”与早期再洗礼派的理想之亲和性是显而易见的。

[181]因为虔敬意识的感情性的内化，对于路德派来说，即使是在后来的时代里，也绝非全然陌生。在路德派信徒眼里看来带有“善功得救”之嫌的禁欲的生活规制，于此则是本质性的差异。

[182]史宾纳认为“真心的忧虑”是比“确信”更好的恩宠征兆（《神学思辨》I，页324）。我们在清教的著述者身上当然也看得到对“假的确信”发出严正的警告，但至少预定论教说——只要其对于灵魂司牧还发挥决定性影响——总是起着相反的作用。

[183]因为告解的心理效果无论何处皆为解除个人对自己行为所该负的责任——正因如此而被渴求；但如此一来便会松解了严格彻底的禁欲的要求。

[184]纯粹政治的因素也在其中（包括对虔敬派的虔信方式）扮演了多么重大的角色，里敕尔已在其关于乌腾堡的虔敬派的叙述中稍有提及（经常加以引用的Bd.III）。

[185]参见本章注[180]所引的钦岑朵夫的话。

[186]当然，加尔文派——至少纯正的加尔文派——也是“家父长制的”。例如巴克斯特的活动成果，与基德明斯特的产业的家内工业特色之间的关联，清楚呈现在他的自传里。参见The Works of the Puritan Divines, p.38所引的一段话：“这城市是靠基德明斯特纺织品的织造过活。当他们在织布机前干活时，也把书本架在前头，或者互相请益……”然而，奠基于改革派尤其是洗礼派伦理上的家父长制和奠基于虔敬派上的家父长制，迥然有别。这个问题我们只能在其他关联里加以讨论。

[187]Ritschl, Lehre von der Rechtfertigung und Vers?hnung, 3.Aufl., I, S.598.当腓特烈·威廉一世说虔敬派是适合坐食者的一种宗教，那么，他所指的，与其说是史宾纳或法兰克的虔敬主义，倒不如说是他自己的。国王自己深知为何要以宽容令来为虔敬派敞开国家大门的道理。

[188]韦伯的注释，参考资料，详见附录3。——译注

[189]撇开卫斯理个人的影响不谈，这样的亲近性是由历史所决定的：一方面，由于预定论教义的消退；另一方面，由于卫理公会的创始者们“因信称义”（s fide）的有力复活，尤其是后者特殊的传道性格产生了强大的推动力。这使得中世纪的“觉醒”布道的某些方法（变形地）复活，并且和虔敬派的形态相结合。此一现象的确并不属于往“主观主义”发展的一般基本路线，因为在这方面不仅不及虔敬派，也落后于中世纪圣伯纳的虔敬意识。

[190]卫斯理本身便常标举这点为卫理派信仰的功效。这与钦岑朵夫的“幸福”的亲和性不言可喻。

[191]例如见于Watson, Leben Wesleys（德译本）, S.331。

[192]“凡从上帝生的，就不犯罪，因上帝的道（原文作“种”）存在他心里。他也不能犯罪，因为他是由上帝生的。”（《约翰一书》3：9）——译注

[193]J.Schneckenburger, Vorlesungen über die Lehrbegriffe der kleinen protestantischen Kirchenparteien, Herausgeg.Von Hundeshagen（Frankfurt, 1863）, S.147.

[194]怀特菲尔德——信奉预定论教说的一群人的首领，这群人在他死后由于缺乏组织而星散——打从根底拒斥卫斯理的“完美”的教说。实际上，这教说只不过是加尔文派的确证思想的代用品。

[195]史奈肯堡，前引书，页145。Loofs, op.cit.的记述稍有不同。这两个归结对所有类似性质的宗教意识而言毋宁是典型的。

[196]譬如1770年的会议。早在1744年的 [208]关于其起源与变迁，参见A.Ritschl, Gesammelte Aufs?tze, S.69 f.。

[209]当然，再洗礼派信徒总是拒绝被称为“教派”。他们是《以弗所书》5：27意味下的那种教会。但是，在我们的用语里，他们是“教派”，不只是因为他们与国家并无任何关系。原始基督教时代的教会与国家之间的关系是他们的理想，甚至教友派（巴克莱）也一样。因为，就像许多虔敬派信徒（特尔斯特根）那样，对他们而言，唯有十字架下的教会的纯正性才是无可怀疑的。但是在一个不信仰的国家底下，甚或是在十字架底下，即使是加尔文派——在同样情况下，天主教也一样——也必然要赞同，作为次善的方法（faute de mieux），国家与教会的分离。再者，他们是个“教派”的道理，也不在于纳入为教会成员事实上是要通过教团与求道者之间的加入契约。因为，例如荷兰的改革派教团在形式上也是如此：由于原本的政治情势使然，这些教团必须依循古老的教会制度（参见v.Hoffmann, Kirchenverfassungsrecht der niederl.Reformierten, Leipzig, 1902）。他们之为教派，原因毋宁在于：他们当中不可以包含未再生者，以免偏离原始基督教的模范，亦即，教团只可以通过自由意志的方式作为教派而被组织起来，并不是依机构的方式而组织成教会。在改革派看来这不过是历史事实的景况，但对再洗礼派的教团而言这关系到“教会”的概念。当然，改革派里也有特定的宗教动机，要求走向“信者的教会”，我们业已提及。关于“教会”与“教派”，我们会在下一篇论文里详论。此处所采用的“教派”的概念，几乎同时而且我认为，完全独立于我之外的，也为卡登布许所运用，见Realenzyklop?die für protestantische Theologie und Kirche, Art.“Sekte”。特勒尔奇在其《基督教社会思想史》里也采纳此一概念，并且更加深入讨论。此外，也参见笔者《世界宗教的经济伦理》的导论。

[210]历史上，此一象征对于教会的教团性之维持有多么重要——因为此乃一清二楚且不会有错的标志，孔尼流斯前引书已有十分明了的论述。

[211]门诺派的义认教说里也有与此相近的部分，但不是此处所要讨论的。

[212]对于基督的道成肉身及其与处女玛利亚的关系到底该作何种想法的问题，早在再洗礼派最古老的文献里（例如孔尼流斯，前引书，II附录，所录的诸《信仰告白》），作为唯一的纯教义上的论点特别突显出来，而在讨论此种问题时的宗教关怀，恐怕就是奠基于上述这样的思想。关于这点，参见Karl Müller, Kirchengeschichte, II, 1, S.330。改革派与路德派的基督论的差异——关于所谓“属性相通”的教理——应该也是奠基于类似的宗教关怀。

属性相通municatio idiomatum），基督教教理之一。主张基督既是神又是人，身兼神性与人性，两性联于一个位格，而每一属性又都能表明另外一个属性，此之所谓属性相通，否认此一教理者（例如阿利乌教派）即是否认道成肉身。西方神学称此为hypostatic union，拉丁文则</a>municatio idiomatum。——译注

[213]这特别表现在原先即使是市民生活也要严格回避与被破门出教者往来的这点上——认为市民关系原则上不应受宗教干涉的加尔文派在这一点上做出了重大让步。见《新教教派与资本主义精神》。

[214]此一原则是如何地被教友派表现在看似无关紧要的外在枝节上（拒绝脱帽、曲膝、鞠躬或使用正式称呼），是众所周知的。不过，那根本思想在某种程度上是任何禁欲所固有的，因此禁欲在其最纯正的形态上经常是“反权威的”。在加尔文派里，这表现于一个原则：教会里唯有基督行支配。在虔敬派则让人想到史宾纳之致力于为称呼头衔一事寻求《圣经》的根据。天主教的禁欲，只要事涉教会权威，是以服从的誓言来破除此种倾向，既然服从本身是作禁欲之解。基督新教的禁欲里的这个原则的“翻转”，是如今受到清教影响的各国的民主的特质及其之所以有别于“拉丁精神”下的民主的历史基础。同时这也是美国人那种“不矜持”的历史根源，对前两者而言，一是造成反感，另一则反有快感。

[215]艾吉迪斯（St.Aegidius，640—720?），欧洲中世纪著名的基督教隐士与圣徒。生于希腊雅典，后来隐居于法国南部森林，与鹿为伴。Aegidius是他的拉丁名，此外他还有Gilles（法文名）与Egidio（意大利名）两个名字。有关他的传说故事甚多，他是残障者的保护圣者，以他为名的城市与教堂遍布欧洲各地。——译注

[216]当然，再洗礼派根本上打一开始就只是如此尊奉《新约》，对于《旧约》并未达如此程度。特别是山上训词，被所有教派敬奉为社会伦理的纲领。

[217]史文克费尔德（Kaspar Schwenckfeld von Ossig，1489—1561），西里西亚基督教布道家、作家。福克斯，教友派创始人。详见附录9。——译注

[218]史文克费尔德早就认为圣礼的外在履行是无所谓的事，但“普救洗礼派”与门诺派却严格固守洗礼与圣餐式，门诺派除此还严格奉行洗脚礼。但是，对所有圣礼——除了圣餐之外——的不重视，甚至可以说是质疑，如同预定论的信奉者那样，是非常显著的。见《新教教派与资本主义精神》一文。

[219]关于这点，再洗礼派系的诸教派，尤其是教友派（Bary, Apology for the True Christian Divinity, 4.ed., London, 1701, 感谢伯恩斯坦的好意让我用得上），是援引加尔文的《基督教原理》 [232]例如亚当斯便认为，“在市民行为上最好如同多数人，在宗教行为上最好如同最善者”（Works of the Puritan Divines, p.138）。这话的意在言外处，要比字面上更深远些。它意指，清教的正直是形式主义的合法性，正如同具有清教历史的民族之声称其国民美德的“诚实”（Wahrhaftigkeit或uprightness）之对比于德国人的“真实”（Ehrlichkeit），是独特的两回事，是形式主义与反省下的改造产物。关于这点，参见从教育学者的立场来作评论的好意见：Preu?.Jahrb., Bd.112（1903）。清教伦理的形式主义本身无非是其与法律之紧密关系的自然结果。

[233]下一篇论文（《新教教派与资本主义精神》）还会再谈一下。

[234]（禁欲的）基督新教而非天主教的少数派具有强烈的经济影响作用的原因在此。

[235]教义基础的差异无不与那决定性的救赎“确证”关怀相连结的道理，究极而言，在于基督教一般的宗教史的特性，此处尚无法论及。

[236]例如巴克莱也说“神既已将我们集合为同一国”（前引书，页357），而我自己在宾州哈佛福特学院也听过教友派的讲道，极力强调“圣徒”等于“选民”的解释。

禁欲与资本主义精神

为了洞察禁欲基督新教的宗教基本观念与经济日常生活的准则之间有何关联，我们有必要征引一些神学著作，尤其是那些从灵魂司牧的实际工作中产生出来的作品。因为，在一个彼世就是一切、获准参加圣餐式与否就足以左右基督教徒社会地位的时代里，圣职者于灵魂司牧、教会训育与讲道中的感化作用，发挥出我们现代人简直无法想象的影响——只要一瞥《劝告集》（consilia）、《良心问答》（casus conscientiae）等书便可理解。在这样的时代里，经此种司牧的实践所运作出来的宗教力量，实为形塑“国民性”的决定性因素。

为便于本文的讨论，我们决定有别于下篇论文的讨论方式，将禁欲的基督新教当作一个单一的整体来处理。有鉴于自加尔文派发展出来的英国清教为天职思想奠下了最为首尾一贯的基础，我们遂就此处整体考量的原则，取清教的一名代表性人物来作为讨论的中心。巴克斯特以其异常实际且平和的态度，且著作又经再三改版与翻译而普获各界的赏识，所以在许多清教伦理的著述者当中卓然出众。他是个长老派信徒及西敏寺宗教会议的辩护者，但如同许多当代的杰出人物在教义上与纯正的加尔文派渐行渐远；在内心里，他反对克伦威尔的篡位，因为任何的革命、教派分离与“圣徒”的盲目狂热都为他所嫌弃，但对于外在的差异却十分宽容大度，对于反对者也公正客观；他尽量把工作范围集中在实际促进教会道德生活这方面，为此，他不仅效力于国会统治，也出仕于克伦威尔政权与（查理二世的）复辟王政，成为历史上最成功的司牧者之一[1]；直到王政时代，在圣巴特罗缪节（St.Bartholomew''s Day，8月24日）之前，他才退休。他所著的《基督徒指南》（Christian Directory）是清教道德神学最为集大成的一部纲要，并且处处都是以其司牧工作的实际经验为凭据。为了做比较，我们将引用史宾纳的《神学思辨》（Theologische Bedenken）作为德国虔敬派的代表，巴克莱的《辩护集》（Apology）作为教友派的代表，另外也引用其他一些禁欲伦理的代表作[2]，不过，为顾及篇幅，尽可能放在批注里[3]。

若读读巴克斯特的《圣徒的永恒安息》（The Saints’ Evesting Rest）与《基督徒指南》及其他人的类似著作[4]，Hebraism）时[61]，若正确加以理解，倒是正中鹄的。只不过，此时应想到的，并不是《旧约》形成之时的那个巴勒斯坦的犹太教，而是在历经数百年形式主义—律法的、犹太法典的教育之影响下渐次形成的犹太教，而且在作对比时也必须十分的注意。古犹太教对生命本身整体而言的那种天真自然的珍重，与清教的固有特性是相隔甚远的。同样，中古与近代犹太教的经济伦理，相较于清教的经济伦理，若就资本主义风格（Ethos）的发展当中决定二者之位置的诸特征观之，距离也同其遥远。犹太教是站在政治或投机取向的“冒险家”资本主义这一边，其风格，一言以蔽之，即贱民资本主义（Paria-Kapitalismus）风格，而清教则是具有理性的市民经营与理性的组织劳动的风格。清教自犹太教伦理那儿所采用的，只是适合于此一范围的东西罢了。

要表明《旧约》的规范之渗透到整个生活里，到底对性格的形塑会产生出什么影响，固然是个饶富兴味的课题，但有鉴于这事在犹太教身上迄今仍未十分明朗[62]，所以在此概述的范围内讨论亦属不可能。除了上面已指出的那些关系之外，对于清教徒内在的整体态度尤其紧要的是，相信自己乃神之选民的信仰在他们之中大大地复苏[63]。就像宽和如巴克斯特者都还感谢神让他降生于英国、于真正的教会里，而非别处，这种感谢神的恩宠以使个人在道德上无可非议的心情，浸透于清教市民阶层的整个生活氛围里[64]，并且塑成资本主义英雄时代的代表人物发展出特有的、形式主义严正且坚韧的性格。

在此，我们特别试图澄清，清教的职业观及其对禁欲生活样式的要求，对于资本主义生活形态之发展，必然直接有所影响的那些点。我们看到，禁欲尤其极力反对的是，无拘无束地享受人生及生命所提供的一切乐趣。此一特色最具代表性地呈现于关于《游艺</a>条例》[65]的斗争里[66]：此条例由詹姆斯一世（1603—1625年在位）与查理一世（1625—1649年在位）明定为法律，明显为了达到压制清教的目的，而后者更下令此条例必须在所有的教会讲坛上宣读。对于国王以法律命令，星期日除上教堂礼拜的时间外应允许民众有些娱乐活动一事，清教徒之所以那么激烈反抗，不仅因为圣日的安息被干扰，更因为这会使圣徒井然有序的生活样式受到有意的扰乱。但国王这方面之所以要借严惩来吓阻那些针对这游艺之合法性的一切攻击，目的不外是要粉碎那反威权的因而对于国家也是危险的禁欲倾向。君主—封建社会之对抗新兴的市民道德与反威权的禁欲集会而保护“享乐意欲者”，其情况犹如现今的资本主义社会之抵制劳动者的阶级道德与反威权的工会而保护“劳动意欲者”那样。对此，清教徒所护卫的是其决定性的特质，亦即禁欲生活样式的原则。除此之外，清教绝不是打从心眼里嫌恶游艺的，即使是教友派亦然。只是，游艺必须是为了使肉体活动力获得必要的休憩这个理性的目的。若游艺纯粹是全凭冲动想要恣意享乐的手段，那么在清教徒看来的确可疑，而且只要游艺变成纯粹的享乐手段，或者是基于竞技上的名誉心，或者激起竞赛的粗野本能或非理性欲望，那么理所当然是非加以拒斥不可的。让人背离职业劳动与宗教虔敬的本能享乐，不管是“贵族的”游艺活动或一般庶民的流连舞池酒肆，都是理性禁欲的仇敌[67]。

以此，对于宗教上并无直接价值的文化财，他们同样抱持着怀疑的态度，而且往往是敌视的。但这并不是说，清教的生活理想里带有轻蔑文化的蒙昧庸俗性。至少对于学问，情形正好相反——除了令人嫌恶的经院哲学之外。而且，清教运动的伟大代表人物均深受文艺复兴教养的熏陶。此一运动中的长老派人士的说教，洋溢着古典的引喻[68]，即使是激进派的人士，尽管对此并无好感，却也不排斥在神学论争上的那种博学。恐怕没有哪个地区曾像成立之初的新英格兰那一世代一样，拥有那么多的“大学毕业生”。来自对手的嘲讽，譬如巴特勒的《修提布雷斯》[69]，也正是针对着清教徒的学究派头与练达的辩证本事。部分而言，这与其宗教上重视知识有关，而此种重视又是来自其对天主教的“信仰之默示”[70]所抱持的态度。然而，一涉及学问之外的文学[71]以及感官艺术的领域，情形就大不相同了。在此，禁欲当然有如严霜般降落在愉快的老英格兰的生活上。而且，严霜当头的，还不仅止于世俗的节日欢庆。清教徒对于一切带有“迷信”气息的事物都愤怒憎恨，不止憎恶所有巫术性或祭典性恩宠授与的残余痕迹，连基督教的圣诞节、五朔节[72]以及天真无邪的教会艺术行事都要迫害。在荷兰，一种伟大且往往带有粗犷风味的写实主义艺术之所以还保有发展的空间[73]，不过是证明了，加尔文派神权政治在短期支配后松解为平和的国家教会，同时加尔文派的禁欲感召力也随之明显丧失之后，当地官方当局的风俗规制是多么不足以抵挡宫廷与贵族阶层（一种坐食者[74]阶层）的影响以及富裕起来的小市民的生活享乐追求[75]。剧院也是清教徒所拒斥的[76]，并且由于全面摒除色情与裸露，激进的观点也无从存在于文学与艺术里。为了全力提振平实的目标效用而抵制任何艺术题材的运用，“无聊”、“多余”[77]、“虚浮”等概念随时可以信手拈来，套用在非理性、无目标因此乃非禁欲的、非为增耀神而是增耀人的行为表现上。在涉及个人的直接装饰方面，例如服装[78]，这点尤其显著。他们强烈倾向于生活模式的齐一化，从而助长了今日资本主义对于生产“规格化”的关注[79]，其思想基础则在于拒斥“被造物神化”[80]。当然，我们不可或忘，清教是个包含种种矛盾在内的世界，其领导人物对于不朽的艺术作品所具有的本能鉴赏力，确实比“保皇党”的生活氛围里所见的还要来得高明[81]，像伦勃朗[82]那样一个独一无二的天才，尽管其“德性”在清教之神的眼前根本不配什么恩宠，然其创作方向却全然本质性地受到其教派环境的制约[83]。然而，这些矛盾并未使整体局面有所改变。清教生活氛围的后续深耕所能促进而且事实上的确也有所助益的，是人格的强力向内深化，而且主要是对文学产生良好的作用，只是直到后续的世代才能领会到这样的效用。

在此我们无法详论清教在所有这些方面的影响，不过倒想提醒一点，亦即纯粹供应审美或游艺之乐的文化财，无论如何只能在一个特征性的限制下才容许加以享用，那就是不可花费分文。人只不过是因神的恩宠而被托付以财货的管事，他必须像《圣经》譬喻里的仆人，对所受托的每一分钱都得有所交代[84]，钱的花费若不是为了神的荣耀而是为了自己享乐的目的，至少是有嫌疑的[85]。至今，只消睁眼一瞧，有谁不会碰上抱持着这种想法的人[86]？人对于托付给自己的财产负有义务的思想，亦即将自己当作是服事这钱财的管事甚或是“营利机器”的想法，有如冰冷重担压在人们的生活上。只要禁欲的生活态度经得起试炼，那么财产越是巨大，责任感就越是沉重，亦即有责任要为神的荣耀而一直保有这财产，并借着不休止的劳动来增益这财产。此种生活方式的起源，如同近代资本主义精神的许多构成因素，在某些根源上可追溯到中世纪[87]，但直到禁欲的基督新教的论辩当中，才找到其首尾一贯的伦理基础。这对资本主义发展所具的意义是十分明显的[88]。

我们可以总括前文的要点如下：基督新教的入世禁欲举其全力抵制财产的自由享乐，勒紧消费，特别是奢侈消费。相反，在心理效果上，则将财货的取得从传统主义的伦理屏障中解放出来，解开利得追求的枷锁，不只使之合法化，而且（在上述意味下）直接视为神的旨意。除了清教徒，伟大的教友派辩护者巴克莱也明白证言，对抗肉体欲望与外物执著的斗争，绝非针对理性营利的斗争，而是对抗财产之非理性使用的斗争。这点尤其是针对非常接近封建意识的那种该被谴责为被造物神化的、注重奢侈虚荣的形态[89]，因为该受珍视的，反倒是神所属意的那种为了个人与群体的生活目的而将财产做理性且功利的使用。这并不是要强迫有产者苦行[90]，而是要求他们把财产运用在必要的、实际上有用的事情上。“舒适”的概念以独特的方式紧箍住伦理上许可的使用目的之范围，而我们在这一整个人生观最为首尾一贯的代表者——教友派信徒身上，最早也最清楚看到贴合此一概念的生活方式的发展，自然一点也不觉意外。对照于封建骑士风的华丽光鲜——经济基础既不稳固，却又宁舍平实简朴，偏爱悭吝优雅——他们实以市民“家庭”的清白且扎实的幸福为理想[91]。

在私人经济财富的生产方面，禁欲仇视的是不公正与纯粹冲动性的物欲，因为此种物欲乃是被称之为“贪婪”、“拜金主义”而应加以拒斥的，换言之，就是以致富为终极目的而追求财富。因为，财富本身就是诱惑。不过，正是在这点上，禁欲是种“常求善又常生恶”的力量[92]——所谓恶，就是指这力量“造作出”财富及其诱惑。就禁欲看来——如同《旧约》的观点，以及完全从“善功”的伦理评价来加以类推，将财富的追求视同为目的本身是极不可饶恕的，然而财富的获得，作为职业劳动的成果，则是神的祝福。更重要的是，将孜孜不倦、持之以恒且系统性的世俗职业劳动，在宗教上评价为至高的禁欲手段，同时也是再生者及其信仰纯正最为确实且最昭彰显著的证明，必然成为本文称之为资本主义“精神”的人生观之得以扩展所能想见的最有力杠杆[93]。若我们再把上述那种消费的抑制与营利枷锁的解除合而观之，那么其外在的结果是相当了然的；亦即，通过禁欲的强制节约而导致资本形成[94]阻止收入的消费使用，必然促使收入可作生产利用，亦即用来投资。此一作用到底有多强，自然无法以数字精确地估量。但在新英格兰，这层关联是如此的明显，以至无以逃过卓越如道尔这位史家的法眼[95]。又如在荷兰，严正的加尔文派在此地真正的支配不过七年，然而宗教上较认真热诚的圈子仍保持极为简朴的生活，加上拥有巨大的财富，导致一种格外有力的资本累积趋势[96]。还有，市民的财产“贵族化”的倾向，在任何时代、任何地方都曾出现，而且至今仍在我们这儿蓬勃发展，可是由于清教对于封建生活形态的厌恶，此一倾向必然大受阻挠，这是极为明显的。十七世纪的英国重商主义作家即推论，荷兰的资本力量之所以优于英国，是因为在那儿并不像英国这样，通常把新赚取的财富投资在土地上——因为这不仅涉及土地买卖而已——而且还转而采用封建的生活习惯企求贵族化，也因此未能让财富作资本主义的利用[97]。清教也不乏珍视农业为非常重要且特别有益于宗教虔诚的一个营利部门，然而（例如在巴克斯特看来）这并不是就地主而是就自耕农与佃农而言，而且在十八世纪时，这也不是就农庄贵族而是就“理性的”农业经营者而言[98]。英国社会自十七世纪以来即呈现出，“贵族地主阶层”（Squirearchie），即“愉快的老英格兰”的担纲者，与社会势力起伏相当大的各种清教徒圈子这两者的矛盾[99]。前者悠游于自然天真的人生欢乐，后者则是严格律己、保守自制且循规蹈矩地恪遵伦理，这两种特性至今仍并肩共存于英国“民族性”的形象里[100]。同样的，北美殖民地的早期历史中贯穿着，借长期契约工人的劳动力维持大庄园且乐于享受封建贵族生活的“冒险家”与具有市民独特心态的清教徒两者之间强烈鲜明的对比[101]。

举凡清教人生观的力量所及之处，无论在何种情况下，都有助于市民的、经济上理性的生活样式的倾向——这比单是促进资本形成自然是重要得多。清教的人生观实为此种生活样式之最根本的尤其是唯一首尾一贯的担纲者，守护着近代“经济人”的摇篮。当然，此种清教的人生理想，在面对那连清教徒自己都十分熟稔的财富的“诱惑”如此巨大的考验下，也会有动摇的时刻。我们经常发现，清教精神最为纯正的信奉者是属于正在兴起中的小市民与农民阶层[102]，而“富裕的人”（beati possidentes），即使是教友派信徒，却倾向背弃昔日的理想[103]。正如入世禁欲的先驱者中世纪修道院里的禁欲所一再遭遇的命运一样：在生活规律严格且节制消费的中世纪修院里，理性的经济营运一旦充分发挥其效用时，所获取的财富不是直接——像教会分裂之前那样——朝着贵族化的方向堕落，就是使修道院的纪律濒临崩溃的危机，以致必须着手那一再反复的“宗教改革”。事实上，修院纪律的整部历史，在某种意义上就是与财富世俗化的问题相抗争的循环史。清教的入世禁欲亦是如此，而规模更大。十八世纪末英国工业兴盛前夕，卫理公会强大的“信仰复兴”足可与此种修院改革相比拟。此处我们或可引一段卫斯理自己的文章[104]，来为以上我们所说的林林总总做个结尾。因为这段文章显示，禁欲运动的领袖本身是如此充分了解本文所述看似相当矛盾的关联，并且完全是以本文所铺陈的意义来加以了解[105]。他写道：

“我觉得，举凡财富增加之处，宗教素质即等比例地减少。所以，按道理，我不知道有什么办法能使真正的宗教复兴长长久久。因为宗教必然产生勤劳与节俭，而这两者无疑又产生财富。但财富一增加，傲慢、激情和各形各色的现世爱执也随之增加。那么，卫理公会这个心灵的宗教，尽管现在有如青翠的月桂树欣欣向荣，但如何才能使它长保此态呢？由于卫理公会信徒在各处都是既勤奋又节俭，所以财富也增加了。相应的，他们的傲慢、激情、肉欲、眼色和生活的志得意满也随之高涨。如此一来，宗教的形式是保持住了，但精神却迅速消失。难道没法防止吗——纯正宗教的这种持续沉沦</a>？我们是不该阻止人们勤奋与节俭；我们必须勉励所有基督徒赚取一切他们所能赚取的，节省一切他们所能节省的；也就是说，事实上，变成富有。”（他接着劝告，凡是“赚取一切他们所能赚取的，节省一切他们所能节省的”人，也应该“给予一切他们所能给予的”，如此才能添加神的恩宠并累积天上的财富。）——我们看到，他将我们此处所要阐明的关联，巨细靡遗地表达了出来[106]。

那些强而有力的宗教运动——对于经济发展的意义首要在于其禁欲的教育作用——全面展现出经济上的影响力，正如卫斯理此处所说的，通常是在纯正宗教热潮已经过了巅峰之时，也就是追求天国的奋斗开始慢慢消解成冷静的职业道德，宗教的根基逐渐枯萎并且被功利的现世执著所取代之时。换言之，套句道登[107]的话，就是在民众的想象中，班扬所描绘的那个内心孤独、匆匆穿过“虚荣之市”、奋力赶往天国的“朝圣者”，已被《鲁滨孙漂流记》[108]里兼任传道工作的孤独的经济人所取代[109]。后来，当“兼顾两个世界”（tomake the best of both worlds）的原则胜出时，结果必然亦如道登所指出的，纯善的良心就只能变成享受舒适的资产阶级生活的一种手段，正如“纯善的良心是柔软的枕头”这句德国俗谚所巧妙传达出的意思[110]。然而，充满宗教气息的十七世纪所遗留给下一个功利世代的，最重要莫过于在营利上的惊人的纯良之心——我们很可以说，一种法利赛式的[111]纯正良心——只要一切都是出之以合法形式的话。“总非上帝所喜”那样的想法[112]，消失得无影无踪[113]。独特的市民职业风格（bürgliches Berufsethos）业已形成。市民阶级的企业家，只要守住形式正当的范畴、道德行为没有瑕疵、财富的使用无可非议，那么他就能以充满神的恩宠受到神明显可见的祝福之意识来从事其营利的追求，而且也应该这么做。不只如此，宗教的禁欲力量又将冷静、有良心、工作能力强、坚信劳动乃神所喜的人生目的的劳动者交在他的手中[114]。这力量让他安然确信，现世财货的分配不均乃神之具有特殊用意的安排，借着此种差别，正如通过特殊的恩宠，神有他奥秘的、非人所能了解的目的要完成[115]。加尔文有句经常被引用的话：“民众”，亦即劳动者与手工匠大众，只有在贫穷中才会继续顺服于神[116]。荷兰人（彼得·库尔及其他一些人）将这句话“世俗化”为：人民大众唯有受迫于贫困时才肯劳动；而资本主义经济主要调性之一的这番定式化，后来便汇入到低工资的“生产性”这个理论的洪流里。在此，正如我们一再观察到的发展模式，当思想的宗教根基枯死之后，功利的倾向不知不觉地潜入称雄。中世纪的伦理何止是容忍乞讨，根本就是对托钵僧团的乞讨行为大加赞赏[117]。即使俗世的乞丐，也因为他们给了有产者借慈善而积善功的机会，所以经常被当作是一种“身份”来对待。连斯图亚特王朝时英国国教会的社会伦理，在精神上也非常接近这种态度。直到清教徒的禁欲参与使那苛刻的英国济贫法[118]成立时，才让这局面有了根本的改变。之所以如此，不外乎是因为基督新教诸教派与严格的清教诸教团内部当中，事实上根本就不知乞讨为何物[119]。

另一方面，从劳动者这一侧来看，例如虔敬派的钦岑朵夫宗派，就赞美不求利得而忠于职业的劳动者，认为他们是以使徒为人生的榜样[120]，亦即具有耶稣门徒的卡理斯玛[121]。再洗礼派早期也盛行同样的想法，只是更为激烈。当然，基督教几乎所有宗派的整体禁欲著作，全都弥漫着这样的观点：生活上并无其他机会的人，即使工资低也仍旧忠实地劳动，这是最为神所喜的。在这点上，基督新教的禁欲并未带来任何新的东西。虽然如此，它不仅最强而有力地深化了此一观点，而且为此思想规范创造出使其影响力得以发挥出来的、最具关键性的一股力量，亦即借着认定此种劳动为天职、为确证恩宠状态最好的——最终往往变成唯一的——手段的这种想法所产生出来的那种心理的驱动力（Antrieb）[122]。另一方面，基督新教的禁欲又视企业家的营利为“天职”，从而正当化了这种特殊劳动意欲的剥削利用[123]。因视履行劳动义务为天职而唯独天国是求的努力，以及教会纪律自然强加于无产阶级身上的严格禁欲，必然多么强力地促进了资本主义意义下的劳动“生产性”，是很明显的。近代劳动者视劳动为“天职”的这种特色，正如同企业家视营利为天职的相应特质。像佩蒂爵士这样一位英国国教派的敏锐观察者，便对这个在当时仍属新闻的事实做了描述：他认为十七世纪荷兰的经济力量应归功于该国“非国教派”（加尔文派与洗礼派）的特多，那些人视“劳动与产业为他们对神的义务”[124]。斯图亚特王朝治下的英国国教派所采纳的特别是劳德[125]的观念里所呈现出来的那种带有国库—垄断色彩的“有机的”社会体制，是清教所反对的；清教徒起而抵制这种立基于基督教—社会党下层结构的国家、教会与“独占业者”的同盟，并且标榜个人主义的驱动力，亦即凭借自己的能力与创意来从事理性与合法的营利，所以其代表人物彻彻底底是这种基于国家特权的商人—批发业—殖民地资本主义的激烈反对者。在英国，虽然基于国家特权的独占产业不久即再度全军覆没，但清教的这种心理驱动力却对产业的建立——不依赖官方权力，部分而言反而抵抗这种权力来建立产业——起了决定性的协力作用[126]。清教徒（普林与帕克[127]）认为那些具有大资本家特征的“廷臣与筹划者”是个道德可虞的阶级，所以一概拒绝与他们合作往来，另外又以自己优越的市民营业道德为荣，这才是引来那个圈子的人对他们施加迫害的真正原因。笛福亦曾提议，以联合抵制银行票据和撤回存款来对抗对于非国教徒的迫害。这两种资本主义作风的对立，在相当大的范围内是与宗教上的对立形影相随的。非国教派的仇敌甚至到了十八世纪都还一再嘲笑他们是“市侩气”的担纲者，并认为他们是老英格兰理想的扼杀者而加以迫害。此处也明摆着清教徒的经济风格与犹太人的经济风格的对立，而当时人（普林）业已明白，前者而非后者才是市民的经济风格（bürgerliche Wirtschaftsethos）[128]。

近代的资本主义精神，不只如此，还有近代的文化，本质上的一个构成要素——立基于职业理念上的理性的生活样式，乃是由基督教的禁欲精神所孕生出来的，而这就是本文所要加以证明的。我们只要再读一下本文开头所引的富兰克林的那段小文，便可看出那儿称之为“资本主义精神”的那种心态，在本质的要素上实与稍前所究明的清教的职业禁欲的内容并无二致[129]；只是前者的宗教根基，即使是在富兰克林那儿，也业已枯萎衰亡。近代的职业劳动具有一种禁欲的性格，这想法本身并不是件新鲜事。断绝浮士德式的个人全方位完美发展的念头，而专心致力于一门工作，是现今世界里任何有价值的行动所必备的前提。因此，“事功”与“断念”如今注定是互为表里不可切割。市民的生活格式——若要成为格式而非不成个样子的话——所具有的这种禁欲的基本格调，也是歌德在作品《漫游时代》[130]及给予浮士德的一生之结局中，以其高度的人生智能所想要教导我们的[131]。对他而言，这样的认知等于是向一个完美人性的时代断念诀别；这样的时代，在我们的文化发展过程中已无法重演，犹如古雅典文化的全盛时期已一去不返。清教徒想要成为职业人（Berufsmensch）——而我们则必须成为职业人。

因为，禁欲已从僧院步入职业生活，并开始支配世俗道德，从而助长近代经济秩序的（虽然受到机械生产的技术与经济的前提条件所束缚）那个巨大宇宙的诞生；而这宇宙秩序如今以压倒性的强制力决定着出生在此一机制当中的每一个人（不只是直接从事经济营利活动的人）的生活方式——而且恐怕直到最后一车的化石原料燃尽为止，都还是如此。依巴克斯特的见解，对于外在事物的顾虑，应该只是像件披在圣徒肩上的“随时可以卸下的薄斗篷”[132]。然而，命运却使得这斗篷变成了钢铁般的牢笼。禁欲已着手改造世界，并在这世界踏实地发挥作用，结果是，这世间的物资财货，如今已史无前例地赢得了君临人类之巨大且终究无以从其中逃脱的力量。如今，禁欲的精神已溜出了这牢笼——是否永远，只有天晓得？总之，获胜的资本主义，既已盘根在机械文明的基础上，便也不再需要这样的支柱。其开朗的继承者（启蒙运动），似乎已永远地褪尽了她玫瑰般的红颜。“职业义务”的思想，亦有如昔日宗教信仰的幽灵在我们的生活里徘徊。举凡“天职的履行”无法直接与最高的精神文化价值有所关联之处，或者说，当它已不必再被主观地感受到就是一种经济的强制时，个人如今根本就已放弃对其意义多加思量。营利追求最为自由解放之处，如美国，业已褪除此种一贯追求的宗教—伦理意涵，如今倾向于和纯粹竞赛的激情相连接，甚至往往使营利带上运动比赛的性格[133]。没有人知道，将来会是谁住在这个牢笼里？在这惊人发展的终点，是否会有全新的先知出现？旧有的思维与理想是否会强劲地复活？或者！要是两者皆非，那么是否会是以一种病态的自尊自大来粉饰的、机械化的石化现象？果真如此，对此一文化发展之“最终极的人物”而言，下面的这句话可能就是真理：“无灵魂的专家，无心的享乐人，这空无者竟自负已登上人类前所未达的境界。”

不过，这样我们就涉入了价值判断与信仰批判的领域，而这是此一纯粹历史陈述的论文所不该承担的。我们的课题毋宁是：进一步阐述出上文刚开始剖析的禁欲的理性主义之意义对于社会政策伦理的内容有何作用，亦即说明其之于私人宗教集会乃至国家等种种社会共同体的组织与功能所发挥的效用。然后，此一禁欲的理性主义，与其他诸领域，诸如人文主义的理性主义[134]及其生活理想和文化影响、哲学上与科学上的经验主义的发展、技术的发展、精神的文化财等层面，到底有何种关系，也必须加以分析。最后，我们还要对禁欲的理性主义的历史演变，亦即从入世禁欲在中世纪时的萌芽开始，到它解体为纯粹的功利主义为止的这段历史，做一番史学的探究，而且是要深入到禁欲信仰的一个个普及的地方去追索。唯有如此，方能清楚评量出禁欲的基督新教，在和形塑出近代文化的其他要素相较之下，到底具有多大文化意义的分量。在此，我们不过是企图在某一点上，而且是在这真的重要点上，追溯出事实及其影响方式的心理动机而已。但接下来，就有必要对基督新教的禁欲本身，在发展过程中及其特质上，是如何受到整个社会文化条件特别是经济条件的影响做出说明[135]。因为，整体而言，近代人即使抱着最大的善意，也往往无法理解宗教意识内容对于生活样式、文化与国民性真的有过如此巨大的意义。虽然如此，我们当然也并不打算，以片面的唯心论的文化与历史因果解释，来取代同样片面的“唯物论的”文化历史观。对于历史真实的解明，两者是同样可能的[136]，但任一者，如果不是用来做研究的准备工作，反而是充作研究的结论，那么同样会是一无所成[137]。

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注释

[1]参见道登《清教与安立甘派》精彩的性格描写。关于巴克斯特逐渐放弃对“正反圣定”的严密信仰之后的神学，参见Jenkyn为收录于Works of the Puritan Divines当中巴氏的许多断篇所写的还算可以的导论。他企图将“普遍的救赎”与“个人的受选”结合起来的尝试，没有人满意。对我们而言，关键紧要处唯在于，即使那时他还是断然坚持个人的拣选，亦即预定论教说在伦理上位居决定性的要点。另一方面，重要的是，他松缓了义认的审判观点，有点类似再洗礼派的见解。

[2]亚当斯、何奥、亨利、杰尼威、巴克斯特、班扬等人的宗教小册子与讲道，收录于Works of the Puritan Divines（London, 1845—1848）的Henry, The Worth of the Soul, Works of the Puritan Divines, p.319：“那些急切追求俗世财富的人，蔑视他们的灵魂，并非因为灵魂被忽视且肉体居于优先，而是因为灵魂被用在这些追求上。”（《诗篇》127：2）同一页里，关于各种时间的浪费，尤其是为了休闲而浪费时间，乃是罪恶的描述，后文里还要引用。英国—荷兰的清教的所有宗教文献无不如此。例如洪贝克（前引书, 1, X, ch.18, 18）对于贪欲的激烈攻击。这位作者也受到感情性虔敬派的影响，见其称扬灵魂的平安（tranquilitas animi）为神所喜，更甚于此世的“忧心操劳”（sollicitudo）。贝利也引《圣经》名句说那意指“富人不易得救”（前引书，页182）。卫理公会的教理问答也劝人不要“聚积地上的财宝”。在虔敬派这当然是自明之理。教友派亦如出一辙。参照巴克莱，前引书页517：“……因此，要小心这样的诱惑，就是利用天职越发富有。”

伊比奥尼派（Ebionite），早期基督教会苦修派别，传说主要是由耶稣基督的犹太信徒所组成的一个教派。详见附录12。——译注

[7]因为不止财富，而是连同冲动性的利得追求（或诸如此类），也受到同样强烈排斥。譬如在荷兰所发生的事：1574年南荷兰宗教会议针对某一质疑而宣告，“伦巴底人”（放贷者）不许参与圣餐，尽管放贷业务是法律容许的；1598年代芬特尔（Deventer）地方宗教会议（ [9]《约翰福音》9：4。——译注

[10]《基督徒指南》（I，页375—376）：“为了行动，神照应我们与我们的活动；工作是道德，同时也是体力的自然目的……最能侍奉神且荣耀神的，便是行动……公众的福祉与多数人的福利应高于我们自己的之上。”于此显露出，从神的意旨转向后来自由主义学说中纯粹功利主义观点的衔接点。关于功利主义的宗教源头，见下文所述及本书 [11]静默的诫命——从《圣经》对“任何无用的话语”提出惩戒性的警告出发——特别是自克吕尼派的修道僧之后即为一种禁欲的自我审视之训练的确实手段。巴克斯特亦详论无益言谈的罪恶。其于性格学上的意义，桑福特已有评论（桑福特，前引书页90）。当时人深深感觉清教徒的“忧郁”与“阴沉”，正是由于破除“自然状态”的天真无邪的结果，并且，严禁无厘头式的闲扯也是为了这个目的。欧文探求此种性格的根源于（1）资本主义“计算”的精神，（2）促成自我责任感的政治自由的作用（Washington Irving, Bracebridge Hall, chap.xxx）。我们对此见解可附数言，首先，欧文所举的要因对于拉丁民族并未产生同等的效用；再者，英国的情形毋宁是：（1）清教使其信徒有能力创造出自由的体制，而且事实上成为世俗的势力，（2）清教让实在是资本主义的本质性要素的那种“计算性”（Rechenhaftigkeit, 一如桑巴特称之为其“精神”）转化为整体生活样式的原则。

[12]前引书，I，页111。

[13]前引书，页383。

[14]巴克莱也同样论及时间的可贵（前引书，页14）。

[15]巴克斯特，前引书页79：“要高度重视时间，并且每天都更加小心不浪费丁点时间，那么你就会是个不曾失去一金一银的人。如果无谓的休闲、装扮、宴饮、闲谈、交无益之友或睡懒觉等诱惑，掠夺走你的一分一秒，你就得提高警觉了。”亨利则认为：“挥霍时间者便是瞧不起自己的灵魂。”（Worth of the Soul, Works of the Puritan Divines, p.315）此处亦踏循于基督新教的禁欲自昔日以来便行走的轨道。我们已习于认为“没时间”便是现代职业人的特征，并且譬如，就像歌德在其《漫游时代》一书已这么做的，以时钟每一刻钟便敲打一回来衡量资本主义发展的程度（桑巴特在其《近代资本主义》里亦是如此）。不过，我们也别忘了，起初（中世纪时）划分时间过活的人是修道僧，而教堂的钟便是为了因应他们划分时间的需求才设置的。

《漫游时代》（Wanderjahren），详见附录16“威廉·麦斯特”。——译注

[16]参见巴克斯特关于职业的讨论（前引书，页108f.），其中尤其是下面这段话：“问：难道我不能丢下世界以便专心思考自己的救赎吗？答：这世上的忧心或操劳会无谓地妨碍你灵魂的部分，通通丢弃亦无妨。但是，你能够在其中为公众的福祉效力的肉体工作与精神劳作则不可丢下。每个人，作为教会或合众体的一员，必须为教会与公众的福祉在自己的岗位上竭心尽力。若无视于此而说，我想要祈祷与冥思默想，便如同你的仆人拒绝做你最大的工，而尽捡些容易的做。神已命令你为自己日日的面包而劳动，并且不可像寄生虫似的光只依赖他人的汗水而过活。”此外，再征引神对亚当的命令“以你额头的汗水”，以及保罗“不作者不得食”的指示。教友派信徒自始即为人所知的是，即使他们当中最为富有的人家，也都督促其子弟去习业谋职（基于伦理的理由，而不是——如阿伯蒂所建议的——基于功利主义的道理）。

[17]在这点上，虔敬派由于其宗教意识的感情性格所致，立场有所不同。对史宾纳而言（《神学思辨》III，页445），尽管他全然以路德派的立场强调职业劳动的确是侍奉神，但坚持——也是路德式的——职业活动的纷扰让人远离神。这是对清教的一种极富特征性的反论。

[18]前引书，页242：“没时间做礼拜的，正是那些怠忽职守的人。”因此产生这样的见解：特别是城市——致力于理性营利的市民阶层的居处——是禁欲美德的所在。所以，巴克斯特在其自传里谈到接受其教诲的基德明斯特手织工说：“他们与伦敦的不断接触与进行交易，的确大大提升了工商业者的道德礼节与信仰虔敬。”（Works of the Puritan Divines, p.38）与首都靠得近会提升道德，在现今倒要叫——至少德国的——圣职者吃惊。但虔敬派也表示了同样的观点。史宾纳偶尔与其年轻圣职同事谈论道：“至少情况显示，在为数甚伙的市民里，的确大多数人异常堕落，但总有一些良善的灵魂善尽善行，而在乡村里，有时一整个村落几乎看不到什么正直的善事。”（《神学思辨》I, 66，页303）换言之，农民并不合于禁欲的理性生活样式。农民的伦理光环是非常新近的事。有关禁欲的阶级限制问题的这些及类似表述所包含的意义，在此无法深入讨论。

[19]譬如下面这几段话所说的（前引书，页336f.）：“要全心全意地致力于你合法职业的工作，如果你不是从事更直接的神的侍奉。”“夙夜匪懈于你的职业。”“要知道，你有个要叫你时时刻刻履行不坠的职业，唯有直接侍奉神时才能得免。”

[20]劳动及其“尊严”的特殊伦理尊重，并不是基督教原本的固有思想，甚或不是基督教所特有的，这点最近哈纳克（Adolf von Harnack）再度极力强调（Mitt.Des Ev.-Soz.Kongr., 14 Folge, 1905, Nr.3, 4, S.48）。

[21]虔敬派也一样（史宾纳，《神学思辨》III，页429, 430）。虔敬派的独特点在于：职业的忠诚乃人类堕落于罪时被课以的惩罚——为了歼灭一己的恣意。职业劳动，作为对邻人爱的付出，是一种感谢神之恩宠的义务，因此，若是心不甘情不愿地去做，就不为神所喜（路德的观念！）。以此，基督徒也应该“在劳动上表现出如同世人那般勤奋”（《神学思辨》III，页278）。这显然不如清教的观点那么激进。

[22]此种重要的差异——自本笃会的修道士清规以来即已清楚显示——到底根源于何处，非要有更广泛的研究不可才能理解。

[23]韦伯的注释，有关婚姻、性与妇女地位，详见附录4。——译注

[24]巴克斯特一再复述这句话。《圣经》的出处通常要不是我们从富兰克林那儿熟知的《箴言》22：29，就是《箴言》31：16以下所见的对劳动的赞美。参见巴克斯特，前引书，页377、382以下。

[25]钦岑朵夫自己就时而这么说：“人劳动不光是为了过活，而是活着本就为了劳动，当人不再需要劳动，便会苦痛或长眠不起。”（Plitt, op.cit., I, S.428）

[26]《帖撒罗尼迦后书》3：10。——译注

[27]摩门教的一个信条亦以下面这段引文作终结：“但是一个懒散或好逸恶劳的人，不能成为基督徒并且得救。他注定要被刺杀并且丢出蜂巢。”这其中最突出的莫过于巍巍然的、介于修道院与手工坊之间的纪律，置个人于劳动或剔除的选择之前，并且——当然是与宗教狂热相结合且唯有借此方有可能——孕生出此一教派令人惊叹的经济成就。

[28]因此（前引书页380）对种种征候作了仔细的分析。因此“懒散”与“怠惰”尤为重罪，以其具有积累的性格之故。它们甚且被巴克斯特视为“恩宠的破坏者”（前引书页279f.）。所以，它们是讲求方法的生活的对立面。

[29]参见本书 [30]巴克斯特，前引书，I，页108ff.。尤其引人注目的是下面这几段：“问：难道财富不成其为摆脱的理由吗？答：在使你更能为他人服务的道理下，财富可以让你摆脱无谓的劳动，但如同最赤贫的人……富者亦无不劳动服事的道理。”然后，前引书页376：“他们（富人）虽无非劳动不可的外在必要，但他们同样大有必要服从神……神如此严格命令所有人（劳动）。”另参见本书 [31]同样的，史宾纳（《神学思辨》III，页338、425）也据此理由驳斥提早退休的倾向为道德上的可疑，并且在驳斥反对放款取息的论调——享用利息导致怠惰——时强调，即使能靠着利息生活的人，按照神的命令，仍有劳动的义务。

[32]包括虔敬派。史宾纳在事涉职业变更的问题上，是这么处理的：人一旦从事某个职业之后，便有义务顺从神的旨意执守并适应这职业。

[33]印度的救赎论是将职业的传统主义与再生机会相结合而无与伦比激烈地支配着整体生活样式，这在《世界宗教的经济伦理》里会说明。从中，我们会认识到，光是伦理教说的概念之不同于基于某种心理驱动力的宗教所达致的创造。虔诚的印度教徒只能通过严格履行其出身种姓的传统义务来获得有利的再生，这是所能想见的最强固的、传统主义的宗教基础。事实上，印度的伦理在这点上是清教伦理最彻底的对立面，一如在另一观点上（身份性的传统主义）与犹太教形成最为彻底的反差。

[34]巴克斯特，前引书，页377。

[35]但也不能因此就说，这在历史上是从这些世俗的立场上发展出来的。这毋宁是纯正加尔文派观念的表现：“现世”的秩序在于光耀神的荣誉、神的自我称颂。功利主义转而表现：经济秩序是为了所有人的生活生计的目的（所谓多数人的福祉、共同的福利）。这其实是以下想法的结果：若非如此诠释，便会导致（贵族主义的）被造物神化，或者不是为了神的荣耀，而是为了被造物的“文化目的”。神的意志，一如经济秩序合于目的的形成里所表现出来的（见本书 [36]亚当斯也这么说：“没定性的人即使在自己家里也是个陌生人。”（Works of the Puritan Divines, p.77）

[37]关于这点，特别参见福克斯的话：Friends’ Library（ed.W.& Th.Evans Phdelphia, 1837 ff.）, Vol.I, p.130。

[38]尤其是，宗教伦理的这个取向当然不可以被视为实际经济关系的反映。意大利中世时期的职业分化自然要比当时的英国前进许多。

[39]因为神——一如清教文献经常强调的——从未命令人要爱邻人甚于爱己，而是如同爱己。所以人也有自爱的义务。例如凡确信自己比邻人更能切合目的地也就是更能光耀神的利用自己的资产者，就没有义务要因邻人爱而退让。

[40]史宾纳也接近这个立场。只是，当问题牵涉从（道德上看来特别危险的）商业转换到神学时，他的态度就显得极为消极且保留（《神学思辨》III，页435、443, I，页524）。针对这个问题（职业的变更是否许可）——史宾纳自然左思</a>右想地下判断——的回答，之所以一再出现，显示出对《哥林多前书》 [41]这样的立场，至少在欧陆虔敬派的领导人物身上是看不到的。对于“利得”，史宾纳的立场一再摆荡于路德派（“生计”的立场）与重商主义的争论（“商业繁荣”的收益性）之间（《神学思辨》III，页330、332；I，页418：烟草种植为国家带来钞票，因此是有益的，所以不是罪恶！），另参见III，页426、427、429、434。不过，史宾纳也不忘指出，如教友派与门诺派的范例显示，人既赚钱也还是能信仰虔诚，况且，特别的高获利——如我们后面还要谈到的——可能正是虔诚正直的直接结果（《神学思辨》，页435）。

[42]这些看法并不是巴克斯特生活于其中的经济环境的反映。相反的，根据他的自传，他在家乡传道的事业之所以有成，部分原因在于，居住在基德明斯特的商人并不富裕，而是只赚到了“食物与衣服”，而经营手工业的师傅也好不过他的劳工，仅是“糊口”过日子罢了。“接受福音书的好消息的，是穷人。”关于利得的追求，亚当斯是这么说的：“他（晓事者）知道……金钱使人更富裕，而不是更好，所以宁可选择和一个好良心睡一起，而不是荷包满满的人……因此不要想望比一个正直的人所能拿到的更多的财富。”（Works of the Puritan Divines, LI.）——但就这么些，他是会要的，换言之，任何正直赚得的，都是正当的。

[43]巴克斯特，前引书，I, 章10, 1, 9（par.24）; I，页378, 2。《箴言》23：4：“不要劳碌求富”，只不过被解释为“为了我们肉体目的的财富，不可成为终极的追求”。以封建—领主的形式来利用财产，才是令人憎恶的（参见前引书页380关于“乡绅的堕落一族”的谈话），而不是财产本身。弥尔顿在最初的Defensio pro populo Anglicano里有个著名的理论：唯有“中产阶级”才可能是美德的担纲者。“中产阶级”在此被理解为，与“贵族”对举的“市民阶级”，其道理在于，“奢侈”与“困乏”均有碍于美德操守。

[44]这是关键所在。对此还可再做些一般性的论述：我们此处当然并不是那么在乎神学的伦理学说在概念上有些什么发展，而是要关切在信徒的实际生活里什么是起作用的道德，亦即，职业伦理的宗教取向如何实际发挥作用。我们至少时而可以在天主教特别是耶稣会的决疑论文献里读到一些讨论——例如关于是否容许放贷取息的问题（于此我们不多做讨论），看似相近于许多基督新教决疑论的内容，而且好像在“被容许的”或“所见不怪”的事上还更进一步（清教徒后来往往十足被批判，说耶稣会的伦理和他们的伦理根本上简直一模一样）。如同加尔文派经常引用天主教的道德神学（不止阿奎纳、圣伯纳、波拿文都拉，也包括当代人），天主教的决疑论也经常摘取异端（基督新教）的伦理（此处不做进一步讨论）。但是，即使完全撇开对平信徒给予宗教激励去过禁欲生活的这个决定性事实不谈，两者在理论上已是天差地别，亦即：天主教里的这种放任派的见解乃某些特殊松缓的伦理学说的产物，既不为教会权威所承认，也不为教会里最认真且最严格的信奉者所承认；反之，基督新教的职业理念，结果看来，是让禁欲生活最认真的信奉者去服务资本主义的营利生活。在天主教里有条件地被容许的事，在基督新教里却是积极的道德的善。存在于两者的伦理之间，就实践层面而言极为重要的根本差异，即使到了近代，都还从耶稣会的论争与“克雷蒙谕令”之后确切地显现出来。

克雷蒙谕令（Bull Unigenitus, 正式名称Unigenitus Dei Filius），教宗克雷蒙十一世于1713年应法王路易十四的请求为谴责詹森主义而发布的谕令。详见附录12。——译注

[45]《马太福音》25：14—30。——译注

[46]“你可以依你最为成功且合法获利的那种方式去做。你非得让你的才干全盘伸展出来……”，接下来就是本文所引的话。在天国里追求财富，直接对应于在地上追求成功，这说法出现在例如Janeway, Heaven upon Earth（Works of the Puritan Divines, p.275下半段）。

韦伯此处“本文所引的话”里的“本文”指的应该是本章注[43]所引巴克斯特的话。——译注

[47]在特伦特宗教会议上提出的乌腾堡公爵克里斯多夫（Herzog Christoph）的（路德派）信仰告白里，已表明反对贫穷的誓言：“凡在自己身份上贫穷者，就该忍耐，但如果他发誓要一直贫穷下去，那就如同发誓要一直生病或名声不佳。”

[48]巴克斯特和例如克里斯多夫信仰告白里也都这么说。另参见以下这段：“……浮游的恶棍，人生不过是非分之旅；大半在乞讨”，等等（Th.Adams, Works of the Puritan Divines, p.259）。加尔文已严禁乞讨，荷兰的各宗教会议也竭力声讨托钵许可书及目的在乞讨的证书。斯图亚特王朝时期，特别是查理一世治下的劳德政权，官方的济贫与为失业者介绍职业的原则有系统地展开，而清教徒则大声呐喊：“施舍非慈善”（Giving alms is no charity, 后来笛福有名著作的标题），并且在十七世纪末时开始对失业者实施（强制劳动的）“习艺所”的威吓制度（参见Leonard, Early History of English Poor Relief, Cambridge, 1900; H.Levy, Die Grungen des?konomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft, Jena, 1912, S.69 ff.）。

英国的济贫法与习艺所，参见附录17“济贫法”。——译注。

[49]大英洗礼派同盟（Baptist Union of the Great Britain and Irnd）的会长怀特（G.White）在1903年伦敦大会的就职演说里强调：“我们清教教会的名簿里的最佳人士是实业家，他们抱持着宗教应该浸透到整体生活里的信念。”（Baptist Handbook, 1904, p.104）

[50]此中包含着与一切封建观点的特征性对立。若依封建的观点，暴发（政治上或社会上）的新贵只有其子孙后裔才能享受到其成功与血统的好处。此事特征性地表现于西班牙语Hidalgo（小贵族），在语源上，hijo d''algo=filius de aliquot（出色者之子），而algo=aliquid（出色者），意指父祖传下来的财产。虽然这两者间的差别如今在美国“国民性”的急速变化与欧洲化之际已变得非常模糊，但市民特有的观点却正好相反，他们赞美营业上的成功与获利乃精神成就的象征，而对光是（继承而来的）财产并未有什么尊敬，此种观点仍时而出现在美国。然而，在欧洲（如同布莱斯曾说的），金钱实际上几乎可以买到任何社会名誉——只是资产者并不亲自站在柜台后头，而是只要进行其财产的必要转形（信托遗赠基金等）就行。对于血统尊贵的批判，参见例如Th.Adams, Works of the Puritan Divines, p.216。

[51]例如对家庭派的创始者尼克莱斯——一个商人——来说已是如此（Bary, Inner Life of the Religious Societies of the Commonwealth, p.34）。

家庭派（Familist），又称“爱的家庭”（Family of Love），起源于荷兰的基督教派。由十六世纪荷兰商人尼克莱斯（Hendrik Nies）首创。详见附录7。——译注

[52]例如对洪贝克来说，这是确固不移的。因为，《马太福音》5：5及《提摩太前书》4：8已对圣徒做了纯粹地上的应许（前引书页193）。一切都是神意的结果，但他特别是照应他的子民。前引书页192：“然而，比起其他人，神的子民身旁有神的照顾与特别的意旨在运作。”接下来则是讨论，人如何能知道，幸运不是来自“一般的神意”munis providential），而是来自特别的照应。贝利（前引书页191）也以神意来解释职业劳动的成功。兴盛繁荣“往往”是虔信生活的奖赏，这是一再出现于教友派著作里的表述（例如直到1848年还有这样的说法出现于Selection from the Christian Advices, issued by the general meeting of the Society of Friends, London, 6th Ed., 1851, p.209）。我们会再回头讨论与教友派伦理的关联。

[53]这种以《旧约》的族长为取向——同时也是清教人生观的特征——的一个例子，可举亚当斯对雅各与以扫的争端的分析（Works of the Puritan Divines, p.235）：“他（以扫）的愚行可以从他对长子家主权的低估来论难（这一段对长子权思想的发展而言也是重要的，后文再论），他是如此轻易地就舍弃，而且在一碗羹汤这样轻易的条件下。”不过，他若因吃亏上当而不愿承认那交易，他便是背信弃义。他简直就是个“狡猾的猎人、乡野人”，过着非理性生活的未开化人，反之，雅各则是个“住在帐篷里的正直人”，代表“有恩宠的人”。柯勒（前引书）发现，在罗斯福（Roosevelt）的著名作品里所表白的那种与古犹太教的内在亲近感，在荷兰的农民当中也相当普遍。然而，另一方面，清教清楚意识到其与犹太人的伦理在实践神学上的对立，就像普林（于克伦威尔的宽容令草案推出之际）的犹太人批判书所明白显示的。见本章注[62]。

[54]Zur b?uerlichen ubens-und Sittenlehre.Von einem thüringischen Landpfarrer, 2 Aufl., Gotha, 1890, S.16.书中所描述的农民很富特征性的是路德派教会的产物。在这位优秀作者于书中推测为一般“农民的”宗教意识之处，我一再地于其旁注记“路德派的”。

[55]参见例如里敕尔，《虔敬派的历史》II，页158所引。史宾纳对于职业变更与利得追求的反感，也部分援引《西拉书》为据。史宾纳，《神学思辨》III，页426。

[56]虽然如此，贝利确实仍推荐阅读次经，并且也时而征引次经，不过当然不多就是了。就我记忆所及并不曾引用《西拉书》（偶尔有也说不定）。

[57]每当看到明明是被舍弃者却获得外在成功的情形时，加尔文派信徒（例如洪贝克）依据“顽固说”而得以心平气和，亦即他们确信，神之所以赐给那些人成功，是为了使他们愈来愈冥顽不灵，因而也愈发注定要灭亡。

[58]详见《哥林多前书》7：20—24：“各人蒙召的时候是什么身份，仍要守住这身份。你是作奴隶蒙召的吗？不要因此忧虑；若能以自由，就求自由更好……弟兄们，你们各人蒙召的时候是什么身份，仍要在神面前守住这身份。”——译注

[59]在这点上，我们在此关联里无法进一步详论。此处所关切的仅止于“合法性”的形式主义的性格。至于《旧约》伦理之于“自然法”的意义，特勒尔奇在其《基督教社会思想史》里已多所论及。

[60]在巴克斯特看来（《基督徒指南》III，页173f.），《圣经》的伦理规范之具约束力，在于（1）其仅为自然法的“复印”，或（2）其具有“普遍与永恒的明显性格”时。

[61]例如道登，前引书，页39（关于班扬的叙述）。

[62]韦伯的注释，比较清教与犹太教的差异。详见附录4。——译注

[63]对巴克斯特来说，《圣经》的真理，究极而言，乃是从“信神者与不信神者的奇妙差异”中被推论出来，也就是从“新生者”与其他人的绝对不同，从神对其子民的灵魂救赎的全然特殊的眷顾（这当然也可以在“试炼”里表现出来）来推断。《基督徒指南》I，页165。

[64]作为这点的特征性呈现，我们只消读读班扬本身——仍时而接近路德《基督徒的自由》的气氛（例如Of the Law and a Christian, Works of the Puritan Divines, p.254）——是如何历经曲折才总算能接受法利赛人与税吏的寓言即可得知（见讲道：The Pharisee and the Publican, op.cit., p.100 f.）。为什么法利赛人会被弃绝？他并未真正保守神的诫命。因为，他显然是个宗派主义者，只在乎外在的琐事与仪式。但尤其是他把功绩归给自己，而且“像教友派那样”，滥用圣名为自己的美德感谢神，并以罪恶的方式仰赖这美德的价值，借此暗暗否定神的恩宠拣选（页139f.）。因此，他的祷告是被造物神化，所以有罪。税吏则反之，如其告白的正直所显示的，是灵里的再生者，因为就像清教将路德派的罪感加以独特缓和后所说的，“在正确且真诚的罪的意识下，必有恩宠指望的信念”。

[65]《游艺条例》（Book of Sports），或称《游艺诏》（Deration of Sports），英王詹姆斯一世专为兰开夏发布的诏令，其目的在解决清教徒与大都信奉天主教的乡绅之间就星期日娱乐问题所发生的争执。详见附录8。——译注

[66]例如收录于Gardiner, Constitutional Documents。吾人可以将此一对付（反权威的）禁欲的斗争，相比拟于路易十四之迫害波尔罗亚尔修院与詹森派的举动。

[67]在这方面，加尔文的立场本质上较为温和，至少就较优雅的贵族形式的享乐而言。《圣经》是唯一的界限。凡是恪守《圣经》并保有良心者，没有必要惶恐不安地紧盯着自己的任何享乐冲动。《基督教原理》 [68]例如亚当斯（Works of the Puritan Divines, p.3）在关于“神圣三姊妹</a>”（“但爱是其中最大的”）的讲道开头便说：连帕里斯都把金苹果给了阿佛洛狄忒！

金苹果选美的故事出自希腊罗马神话。金苹果上刻有“给最美丽的女人”，参与争夺的女神有天后赫拉、战神雅典娜和爱神阿佛洛狄忒（即罗马人的维纳斯），特洛伊的王子帕里斯（Paris）被选为裁判。三位女神纷纷提出各种贿赂，最后帕里斯接受了阿佛洛狄忒的条件——世界上最美丽的女子海伦——把金苹果给了她。根据荷马的史诗，此事引发了特洛伊战争。——译注

[69]《修提布雷斯》（Hudibras），十七世纪英国诗人巴特勒（Samuel Butler, 1612—1680）所作的长篇讽刺诗。此一诗篇由三部构成，于1662—1678年完成。诗中的主角修提布雷斯是个长老会骑士，率领他的侍从拉尔福（Ralpho）外出游侠。他们经常争论宗教问题，并在一连串的历险中，表现出无知、顽固和怯懦。故事显然从塞万提斯的《唐吉诃德》中得到启示。此诗的根本意图在抨击当时拥有强大势力的英国清教徒并揭发其伪善。——译注

[70]信仰之默示（fides implicita），指随时准备将自己的确信置于教会权威的规范下。与其相对者为信仰之宣示（fides explicita），亦即公开的、个人性的承认教义。两者皆为天主教的术语。——译注

[71]小说之类只会“浪费时间”，不该读（巴克斯特，《基督徒指南》I，页51右栏）。英国的伊丽莎白王朝之后，不只戏剧，就连抒情诗与民谣都枯竭了，这是众所周知的。形象艺术方面似乎并未遭到清教太大的压抑。但令人惊讶的是，原先显得非常优秀的音乐天份（英国在音乐史</a>上绝非小角色）却消失到真空</a>状态，此后，盎格鲁撒克逊民族在这方面，甚至至今，都是如此。在美国，除了黑人教会——如今成为教会“招牌”的职业歌手，波士顿的三一教会1904年即花费了一年8000美金的雇用费——我们多半只听到一种德国人的耳朵无法忍受的尖叫声，叫“教会歌唱”（部分而言，荷兰的情形也相去不远）。

[72]在荷兰也完全一样，如各宗教会议的记录所显示的（见Reitsma''schen Sammlung, VI, 78, 139及其他各处所见的关于五月树的决议）。

五朔节（May Day），或称五月节。五月一日，中古和现代欧洲传统庆祝春季的节日，欢庆在漫长寒冬之后阳光普照大地。各地庆祝活动习俗不同，但最重要的活动一般包括：游园会上选出美女，称为“五月王后”，然后乘花车游行市街，作为春天的象征；竖立“五月柱”，在乡村草地的中央，用树叶装饰一根高柱，村民围绕五月柱歌舞，庆祝万物生长；拂晓时先到树林采花，用露水洗脸，据说有助皮肤美白。1889年国际社会主义者大会选出五月一日为国际劳动节。——译注

[73]“旧约的复兴”与虔敬派的取向——最终可以追溯到 诺曼（Carl Neumann, 1860—1934），德国艺术史家，任教于海德堡大学。——译注

[74]坐食者（Rentner）一词来自Rente，意为所有定期收入的总称，不管是地租、股票利息、资本利息或其他收入。不过如薪俸等需要靠实际劳动才能取得的收入，不得称为Rente。所谓“坐食者”即指依靠此种收入生活的人，因此接近“不劳而获者”之意。——译注

[75]韦伯的注释，讨论清教对荷兰的影响。详见附录4。——译注

[76]这点不禁令人想起，当莎士比亚还在世时，而且就在其度过晚年的所在地，清教市府当局关闭了Stratford-on-Avon的剧院（莎士比亚不时表现出他对清教徒的憎恨与鄙夷）。直到1777年，伯明翰市都还以助长“怠墯”因而不利商业为由，拒发许可给剧院（Ashely, Birmingham Trade and Commerce, 1913, p.7 f.）。

[77]此时，具决定性的是，对清教徒而言，只有非此即彼的问题：是神的意志，或是被造物的虚荣。所以，对他而言不可能有“无所谓”的情形存在。前面提过，加尔文在这方面的看法是不同的：吃什么、穿什么，只要不至于使灵魂因欲望之力而受奴役，其实无所谓。摆脱“现世”的自由应表现于——如耶稣会士那样——不在乎，但在加尔文则意指，不执著、无欲求地使用地上供给的财货（《基督教原理》初版，页409ff.）——这立场实际上比起其后裔的严谨派所持的，显然更接近于路德派。

[78]教友派在这方面的态度是众所周知的。早在十七世纪初，阿姆斯特丹的流亡者教团便因一个牧师的妻子穿戴流行的帽子与衣服而卷入十年之久的骇人风暴里（生动地描述于Dexter, Congregationalism of the Last 300 Years）。桑福特（前引书）已指出，现今男士的“发型”就是可笑的“圆颅党”发型，而同样可笑的清教男士服装，在根本原则上和现今的服装是一个模样。

[79]关于这点，参见先前引用过的Veblen, The Theory of Business Enterprise。

[80]我们一再地回到这个观点上。依据这观点，像下面这样的话便得以理解：“在你自己、子女与朋友身上花下每一分钱，都必须如同出于神的命令，为要侍奉他并讨他欢喜。切切注意，否则，像小偷般肉欲的自己，不会为神留下一丁点。”（巴克斯特，《基督徒指南》I，页108）关键点在于：“凡为个人的目的而花费，都是袖手不顾侍奉神的荣光的。”

[81]譬如人们通常很有道理地便会想起（一如道登，前引书），克伦威尔抢救拉菲尔的画作与曼特尼亚（Mantegna）的《恺撒的胜利》以免于毁损，而查理二世则试图卖掉它们。众所周知，王政复辟时期的社会，对于英国的国民文学，要不是极为冷漠，就是根本排斥。事实上，凡尔赛的影响在各处的宫廷里无比辉煌。压抑日常生活的天真享乐，对于清教及在其训练下的人当中最佳类型的精神所产生的影响，若要详细加以分析，实非我们这个简要描述的范围内所能担负的任务。欧文（Washington Irving, Bracebridge Hall, 1822）以日常英语的口气表达了这样的影响：“它（欧文意指政治自由，而我们则说清教）显现出的不是空想（fancy）的游戏，而是构想（imagination）的力量。”我们只消想想苏格兰人在学术、文学、技术发明及英国的经济生活当中的地位，便能充分感觉，欧文的这个定调实为一语中的，虽然稍微狭隘了些。至于其之于技术与经验科学的发展所具的意义，此处姑且不论。其中的关联在在表现于日常生活里，例如对教友派来说，被容许的“休闲”是（依巴克莱的说法）：拜访友人、阅读历史著作、数学与物理实验、园艺、讨论经济或其他方面的世俗事务等。其道理已于前文说</a>明。

[82]伦勃朗（Rembrandt, 1606—1669），荷兰画家。详见附录13。——译注

[83]诺曼的《伦勃朗》已做了精彩分析，可以和上述所论相较参考。

[84]巴克斯特，《基督徒指南》I，页108如此说。

[85]例如哈钦森在其寡妻执笔下的传记里的著名陈述（经常被引用，例如桑福特，前引书页57）。在详述了他的骑士美德与欢乐快活的性格之后，接着说：“他在生活习惯上极为简约整洁、彬彬有礼，而且非常乐于其中；但他很早就不再穿戴任何昂贵的服饰……”下面这位开明且有教养的清教仕女的理想也相当雷同，唯只悭吝于两件事，一是时间，二是为“虚华”与游乐的花费——记述于巴克斯特的Mary Hammer葬礼演说辞（Works of the Puritan Divines, p.533）。

哈钦森（Colonel John Hutchinson, 1615—1664），著名的英国清教徒领袖之一，清教内战中的要角。曾为克伦威尔得力助手，不过在克伦威尔登上护国主一职掌握独裁权力时与其决裂。查理二世复辟后死于狱中。他的妻子Lady Lucy Apsley Hutchinson曾写过一本有关内战的书。韦伯此处提到的是Lucy Hutchinson, Memoirs of the Life of Colonel Hutchinson, to which are Added the Letters and Other Papers, revised by C.H.Firth（two volumes, London, 1885）。——译注 。

[86]除了其他许多的例子，我特别想起一位事业上极为成功且晚年坐拥庞大财富的企业家。当他因严重的消化不良而接受治疗时，医生建议他每日服食几颗牡蛎，但这医嘱对他来说却异常滞碍难行，另一方面，若从他在生前就捐赠巨款给慈善事业并且“出手大方”看来，这无非是那种“禁欲的”意识之遗绪，亦即，认为自己享用财产在道德上是可疑的，与“吝啬”毫不相干。

[87]工场、店铺、一般而言“营业”与私人住所的分离，商号与姓氏的分离，营业资本与个人财产的分离，以及将“事业”（首先至少是公司财产）转化为一种“神秘团体”（corpus mysticum）的倾向，全都是顺此方向进行。参见本人的论文“Handelsgesellschaften im Mittlter, ” Gesammelte Aufs?tze zur Sozial-und Wirtschaftsgeschichte, S.312 ff.。

[88]桑巴特在其《近代资本主义》（1.Aufl.）当中已适切指出此一特征性的现象。要注意的是，财富的累积是出自两个相当不同的心理来源。其一，自湮远的古代起即具影响力，并且以创设基金、家族财产、信托遗赠等方式而更具纯粹且清楚的姿态，性质如同本来那种想在尚未丧失财产上的分量时即迎接死亡的努力，或者尤其是如同想要让“营业”确实存续下去——即使会损害到拥有继承权的多数子女的个人利益——的努力。在这样的情况下，除了想要即使在来世也在自己所创造出来事物当中过理想生活的愿望之外，还牵涉维持“家族名誉”的问题，亦即为了创建者人格扩大的虚荣，总而言之，根本上无非是自我中心的目标。这和我们此处所处理的“市民的”财富累积的动机，完全是两回事。在此，“你要断念、断念”的禁欲命题，转化为“你要营利、营利”的资本主义的积极命题，以其非理性之姿，直截且纯粹作为一种无上命令，站在我们的面前。在清教徒来说，动机唯其是神的荣光与自己的义务，而非人类的虚荣；在今日则只是对“职业”的义务。凡乐于生动地想象某一思想的极端归结者，不妨让某些美国百万富翁的理论浮现心头：人不应把赚来的千金万贯遗留给子女，以免此种必须付出血汗才赢得的道德善行离己远扬而去。如今，这当然只不过是个“理论的”泡沫。

[89]就像我们必须一再强调的，这是最后的、决定性的宗教动机（伴随着扼杀肉欲的纯粹禁欲立场），特别明白地表现在教友派里。

[90]巴克斯特也拒斥这点（《圣徒的永恒安息》，页12），动机和耶稣会一样：必须供给肉体必要的需求，否则人将成为肉体的奴隶。

[91]这个理想，特别在教友派里，早在其最初发展时期就已出现，正如韦格登（Weingarten）在其著作Die Revolutionskirchen Ennds里已揭橥重要的各点。巴克莱的深入讨论（前引书页519），也相当透彻地显露这点。必须避免的是：（1）被造物的虚荣，亦即所有的虚饰、浮夸及使用毫无实际目的或只因稀有（也就是出于虚荣心）而被珍现的东西；（2）财富的不符良心的使用，亦即相较于生活所必需与将来的考虑，为那些不是那么紧要的东西不成比例地支出，换言之，教友派信徒可说是活生生的“边际效用法则”。“被造物的适度使用”是完全不成问题的，特别是可以讲究物品的品质与耐用，只要不致“虚荣”。关于所有这些，参见Morgentt für gebildete Leser, 1846, Nr.216 ff.（特别是，关于教友派里舒适与财货扎实的观念，参见Schneckenburger, Vorlesungen, S.96 f.）。

[92]韦伯此处改用了歌德《浮士德》里的台词，《浮士德》History of the State of Rhode Ind, p.490）事实上，毋庸置疑的是，在清教抑制消费的影响下，被节约下来的资本不得不一再地寻求再投资的机会，亦促成了此种情形。至于教会纪律亦在其中扮演了角色一事，此处尚无暇论及。

[96]然而这个圈子的人数在荷兰当然也急遽地减少，见Busken-Huet, op.cit., chap.3, 4的叙述便可明白。不过，即使就威斯特伐利亚和平条约签订之后的情形而言，普林斯特仍说：“荷兰人卖得多、花得少。”（Handboek der geschiedenis van het vadend, 3.ed., § 303 Anm., S.254）

威斯特伐利亚和平条约（Peace of Westphalia），签订于1648年，结束了欧洲自1618年以来的三十年战争（Thirty Years’ War）。三十年战争的起因相当复杂，不过，其中也包含了基督新教与天主教的对抗。此一条约基本上则承认了彼此的势力范围，换言之，一个教会——梵蒂冈的教宗为上帝在人间唯一之代表——的理想，至此遂告破灭。——译注

[97]关于英国，例如Ranke, Englische Geschichte, IV, S.197引用了一位保皇党贵族的陈情书。在查理二世进入伦敦城时被提出的这份陈情书上呼吁，立法禁止以市民的资本来获取土地产业，并借此迫使它转向商业。荷兰的“regents”（城市贵族）之所以是有别于城市的市民新贵的一种“身份”，便是在于其购入古来的骑士领地（参见Fruin, Tien jaren uit den tachtigjarigen oorlog引用1652年的陈情书，抱怨城市贵族已成坐食者，而不再是商人了）。这个圈子当然从未打从心里信奉严正的加尔文派信仰。十七世纪下半叶荷兰广大的市民阶层竞逐头衔与晋升贵族的那种恶名昭彰的热潮，显示出至少就这个时期而言，有关英国与荷兰两国情况的比较对照必须要十分小心才能采纳。世袭化的货币资产之强大，在此挫折了禁欲的精神。

[98]在英国，随着市民资本之大举购入土地资产而来的，是英国农业的大兴盛时期。

[99]甚至直到本世纪，国教派的地主拒绝非国教派信徒为其佃农的情形并不少见（目前，两派教会的势力大概旗鼓相当，以前非国教派总是少数）。

[100]李维在最近发表的论文里正确提醒我们，从英国国民的许多特征里归结出来的“民族素质”看来，英国人接受禁欲风格与市民道德的取向，比其他民族来毋宁是较低的，粗俗且痛快的生活享乐才是（现在仍是）其根本特质（Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 46, S.605 f.）。清教的禁欲于其最盛时期，在适切调教其信徒身上的这种民族素质一事上，展现出其惊人的强大力量。

[101]此种对比一再呈现于道尔的叙述里。在清教徒的生活态度上，宗教动机经常发挥决定性力量（当然并非总是唯一具决定性的）。对于士绅的移民到马萨诸塞州一事，殖民地在温索洛普（John Winthrop, 马萨诸塞州首任总督）的领导下倾向于，唯有当这些士绅，即使是世袭贵族的高贵门Life of Wesley, chap.29（2nd American ed., II, p.308）。我本不知此文，承蒙阿胥莱（Ashley）教授来信示知（1913年）。特勒尔奇（为参考目的我告知他此文）已数度引用。

[105]当时的运动领导人及其同时代人，对于自己所做的事以及所冒的风险，可谓了然于心，现在凡是想要比他们本身对此问题有更多的认识且更加有慧见者，我建议他们应该读读此文。对于完全无可争议而且迄今也未被任何人异议过的事实，实在没道理——如一些批判我的人那样——轻率地横加批驳，遗憾的是事情竟至于此，而我不过是对这些事实的内在驱动力稍做深入的探讨罢了。十七世纪时，谁也没有怀疑过这些关联的存在（参见Manley, Usury of 6 Per Cent.Examined, 1669, p.137）。除了前面征引过的近代著述者之外，诗人海涅（Heinrich Heine）与济慈，学者代表如麦考莱、康宁汉（Cunningham）、罗杰（Rogers），或者作家如阿诺德，全都视此为自明之理。相关最新的文献，见Ashley, Birmingham Industry and Commerce, 1913。他在当时的信件中表示完全同意我的看法。关于整体问题，可参见本章注[100]所引李维的论文。

[106]此一关联莫不为古典时期的清教徒所熟知，最能证明这点的恐怕莫过于班扬作品里的“爱钱先生”如此论说：“为了富有，譬如说为了增加客户，人不妨信教。”因为，不管是为了什么目的而信教，都是一样的（J.Bunyan, Pilgrims Progress, Tauchnitz Ed., p.114）。

[107]道登（Edward Dowden, 1843—1913），爱尔兰文学评论家、诗人，曾任教于英国剑桥、牛津等大学。以莎士比亚的研究闻名于世，也写过宗教方面的作品《清教与安立甘派》（Puritan and Anglican, 1900）。——译注

[108]《鲁滨孙漂流记》（Robinson Crusoe, 1719—1722），脍炙人口的荒岛历险小说。作者笛福（Daniel Defoe, 1660—1731），曾被誉为英国小说和报刊文学之父。——译注

[109]笛福是热心的非国教派信徒。

[110]纯善的良心是柔软的枕头（Ein gutes Gewissen ist ein sanftes Ruhekissen），意思是“问心无愧，高枕无忧”。——译注

[111]法利赛人（Pharisees），约自公元前二世纪起活跃于犹太教内的有力派别。详见附录16。——译注

[112]参见本书 [113]史宾纳也是（《神学思辨》，页426、429、432），虽然他认为商人的职业充满了诱惑与陷阱，但在回答某个问题时做了以下的说明：“我很高兴看到，在有关商业这件事上，亲爱的友人无所迟疑，而是认定它为一种生活方式，既可以为人类带来利益，又可以依神的圣意实践爱。”在另一处则以重商主义的论点更进一步诠释这点。史宾纳有时会十足路德派地指称，富有的欲望——依《提摩太前书》6：8、9及援引《西拉书》——为主要的陷阱，所以应该绝对拒斥，并采取“生计的立场”（《神学思辨》III，页435）；另一方面，他又借着再洗礼派系诸教派人士既繁荣发达却也过着受神祝福的正直生活为例，来修正那样的立场（参见本章注[41]）。作为勤奋的职业劳动的结果，财富对他而言也并不是危险的。但由于路德派的影响，他的立场并没有巴克斯特那样首尾一贯。

[114]巴克斯特（前引书，II，页16）劝人不要雇用“迟钝、冷漠、懒散、多欲且怠惰的人”来当“仆人”，而优先选择“信仰虔诚的”仆人。这不光是因为“没有信仰的”仆人不过是“表里不一的仆人”，而尤其是因为“真正信仰虔诚的仆人会因顺从神而做你一切的工，就好像神自己命令他这么做”。而其他人则倾向于“不把它当作良心上什么大不了的事”。反过来，在劳动者这一方，其救赎的标志并不是外在的信仰告白，而是“尽其义务的良心”。我们看到，神的利益与雇主的利益在此奇妙地混同起来。史宾纳（《神学思辨》III，页272）一方面强力劝导人要花时间想念神，但又认为劳动者应该满足于最低限度的自由时间（甚至是礼拜天）无非是自明之理。英国的著述者称基督新教的移民者为“熟练劳动的开拓者”，实非虚言。其他例证参见H.Levy, Die Grungen des?knomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft, S.53。

[115]依人类的判准，只有少数人得救的“不公平的”预定，和同样不公平的但同是神意所定的财富分配，两者之间的相似是再明白也不过的了。参见洪贝克，前引书，页153。再者，巴克斯特（前引书，I，页380）也认为贫穷往往是怠惰之罪的征候。

[116]亚当斯（Works of the Puritan Divines, p.158）也认为，神之所以让那么多人处于贫困，可能特别是因为他知道，他们无法抵挡随财富而来的诱惑，因为财富往往只会让人失去信仰。

[117]托钵僧团（mendicant），天主教修会之一，这类修会的修士发愿守贫，靠乞讨募化或慈善捐赠为生。详见附录12。——译注

[118]济贫法（Poor Laws），详见附录17。——译注

[119]见本章注[48]及该处所引李维的著作。任何讨论里都述及同样的事情，譬如曼雷（Manley）关于休格诺教徒的讨论。

[120]英国亦不乏相同的情形。例如那儿有个虔敬派是以William Law, Serious Call（1728）为起点，宣扬守贫、守贞及（原先还包括在内的）与世俗隔绝的教说。

[121]卡理斯玛（charisma），这个字眼在此用来表示某种人格特质；某些人因具有这个特质而被认为是超凡的，禀赋着超自然以及超人的或至少是特殊的力量或品质。这是普通人所不能具有的。它们具有神圣或至少表率的特性。某些人因具有这些特质而被视为“领袖”（Fhrer）。参见韦伯，《经济与社会·支配的类型》 [122]巴克斯特在基德明斯特的活动——当他最初造访时，那儿的教会已堕落无比，而他的传道成果则是教会司牧史上空前未见的——同时是个典型的范例：显示出禁欲是如何教育大众胜任劳动，或者，以马克思主义的说法，胜任“剩余价值”的生产，并且因此才使得他们有可能被利用于资本主义的劳动关系里（家内工业、纺织业）。这就是通见于各处的因果关联。从巴克斯特这一侧看来，自己的信徒之加入资本主义生产行列，是在为其宗教—伦理关怀尽力。从资本主义发展这一方看来，后者（信徒为宗教—伦理关怀效力）则有助于资本主义“精神”的发展。

[123]此外还有一点：人们很可以怀疑，中世纪的手工业者对“自己的创作”感到“喜悦”，是以造作不坠，而这种“喜悦”作为心理动机到底有多么强大？然而，此中必定有些什么，是毫无疑问的。无论如何，禁欲如今已剥夺了劳动的这种此世的现世激励——现今更经由资本主义而永远灭绝了它——并使之对准来世。这样的职业劳动是顺服神的意志的。现今，劳动的物性，亦即从个人的立场看来，既无欢喜又无意义，在此却含带着宗教的光芒。资本主义于其形成期间，需要因为自己的良心而甘愿任由经济压榨的劳动者。如今根基稳固之后，即使没有来世的激励，也能强索人的劳动意愿。

[124]Petty, Political Arithmetick, Works, ed.by Hull, I, p.262.——译注

[125]劳德（William Laud, 1573—1645），坎特伯里大主教（1633—1645）和查理一世的宗教顾问。在职期间曾大肆迫害清教徒，1644年被控叛国罪处死。详见附录11。——译注

[126]关于此一对比与发展，参见李维前引书。英国的舆论非常强力地反独占的立场是个独特的现象，就历史而言实乃三股力量的结合，一是对抗王室的政治权力斗争——长期国会将独占业者逐出国会，二是清教的伦理动机，三是十七世纪时市民的中小资本主义对抗大金融业者的经济利益。1652年8月2日军队的宣言，以及1653年1月28日平均派的请愿，提出要求，除了废除消费税、关税、间接税并实施土地单一税制之外，尤其是“营业自由”（free trade），亦即以侵害人权为由，要求废除独占性的营业限制，无论对内或对外。“陈情书”已接近于此。

陈情书（Grand Remonstrance），1641年12月1日英国长期国会向英王查理一世提出一份清单，详列国会对王政的各种抱怨，此一清单即被称为“陈情书”，亦为促成英国史上清教徒革命的因素之一。——译注

[127]普林（William Prynne, 1600—1669），英格兰清教派小册子作家、律师。详见附录11。——译注

帕克（Henry Parker, 1604—1652），英格兰清教徒作家，著有Discourse Concerning Puritans一书，韦伯在本书曾引用过。——译注

[128]关于这一点参见H.Levy, Die Grungen des?knomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft, S.51 f.。

[129]我们在此尚未究明其宗教根源的其他诸要素，特别是“诚实为最上策”的命题（富兰克林关于信用的说法），亦有清教的渊源，这必须在另外的关联里讨论（见下一篇论文）。此处我仅止于征引（伯恩斯坦告诉我的）J.A.Rowntree（Quakerism, Past and Present, pp.95—96）的一段话：“这究竟是个偶然，还是个结果？教友派人士崇高的灵的事业，竟与其处理世俗问题时的机敏与圆融齐头并进？真正的信仰，确保人的廉正、培养谨慎与周到的习惯——这是在追求稳定财富积累所必要的商业界里，获得地位与信用的重要项目——有助于商业人的成功。”“正直如休格诺人”是十七世纪如谚语般的话，一如田普爵士（Sir W.Temple）所仰慕的荷兰人之遵从法律，以及——一个世纪后——比起并未经历此种伦理训练的欧陆人来，英国人的那种守法的精神。

[130]歌德的长篇小说《威廉·麦斯特》，分两部：《学习时代》（Lehrjahren, 1775）和《漫游时代》（Wanderjahren, 1828）。内容叙述主角威廉·麦斯特走出家门寻求人生意义的故事，肯定实践的重要意义。详见附录16“威廉·麦斯特”。——译注

[131]A.Bielschowsky, Goethe, II, Kap.18, 有不错的分析。关于科学的“宇宙秩序”的发展，例如文德尔班（Windelband）在其著作Die Blütezeit der deutschen Philosophie（Geschichte der neueren Philosophie, Bd.II）的结尾也表达了类似的想法。

[132]巴克斯特，《圣徒的永恒安息》， [133]俄亥俄州某城的一个有力的杂货商的女婿（从德国移民来美）如此简要评断他的丈人：“难道这老人不能满足于他7.5万美元的年收入然后退休吗？不！店面必须扩大到400英尺才行。为什么？这胜过一切，他说。晚间，当他的妻女一起看书时，他只想上床睡觉。星期天，他每五分钟看一次钟，看这天什么时候才结束。——多么无谓的人生！”这样的评断，在“老人”这边看来，无疑是全然不可理解的，而且可能正是德国人欠缺活力的象征。

[134]光是这话（自发表以来原封不动），应该已让布伦塔诺明白，我从未怀疑人文主义的理性主义所具有的独立意义。人文主义也并非纯粹的“理性主义”，这点最近波林斯基（Borinski）再度大力强调，见Abhandlungen der Münchner Akademie der Wissenschaft, 1919。

[135]参见贝罗的学术演讲，G.von Below, Die Ursachen der Reformation（Freiburg, 1916），所处理的并不是这个问题，而是关于整个宗教改革特别是路德方面的问题。关于此处所处理的主题以及与本篇论文相关联的论争，最后我要举出一部著作Hermelink, Reformation und Gegenreformation，虽然它主要是在处理另外的问题。

[136]因为以上的概述刻意地仅止于处理某些关系，在其中，宗教意识内容对于“物质的”文化生活确实无疑发生影响。跨越此一立场，将轻易做出一种刻板的“图式”，就此从基督新教的理性主义逻辑地演绎出近代文化里所有的“特征”。不过，那样的事尽可留给那些半调子的业余者来做，他们相信“社会心理”的“齐一性”，并相信可将其化约到一个公式里。我们还能说的不过是，在我们所考察的阶段之前的资本主义发展时期里，基督教的影响无处不起着部分决定性的作用，阻碍也好，促进也罢。到底是哪一种，是后面的章节要讨论的事。再者，本文中概略论及的其他问题里，是否可能在此刊物的有限篇幅下，针对这个或那个再加以讨论，就此刊所专注的课题看来，尚无法确定。要不然，就得写一本大部头的书，大到像现在这情形所不得不然的，必须仰赖他人（神学的与史学的）既有的研究成果，这我可没什么兴趣（此处这几句话我未曾更动过）。关于宗教改革之前的“早期资本主义”时代里生活理想与现实之间的紧张性，现在可参见Strieder, Studien zur Geschichte der kapitalistischen Organisationsformen, 1914, Bd.II（此书对前文所引桑巴特利用的凯勒的著作，抱持反对的立场）。

[137]我想这句话和前面紧跟着的本文与批注，应该就足以排除有关本篇论文想要达到之目的的误解，所以并不觉得有再添加什么的必要。原先我打算依前面所提的计划直接继续研究下去，但一来由于偶然的因素，特别是特勒尔奇出版了他的大作《基督教社会思想史》（此书在我应该要研究的许多方面，以我这个非神学家力所不能及的方式获得了成果），二来则是为了使本篇论文不致孤立并且得以着落于文化发展的整体，所以当下决定，率先将宗教与社会的普遍历史关联的比较研究成果写出来，就是后面这几篇。在它们之前只置一篇即兴的小论文，用以说明上面所使用的“教派”（Sekte）的概念，同时也阐明清教的教会（Kirche）的观念对于近代资本主义精神所具有的意义。