第四章 人类的空间与时间世界_人论

空间和时间是一切实在与之相关联的构架。我们只有在空间和时间的条件下才能设想任何真实的事物。按照赫拉克利特的说法，在世界上没有任何东西能超越它的尺度 —— 而这些尺度就是空间和时间的限制。在神话思想中，空间和时间从未被看作是纯粹的或空洞的形式，而是被看作统治万物的巨大神秘力量；它们不仅控制和规定了我们凡人的生活，而且还控制和规定了诸神的生活。

描述和分析空间和时间在人类经验中所呈现的特殊品性，对于一个人类学哲学来说乃是最有吸引力和最重要的任务之一。认为空间和时间的现象对于一切有机存在物都必然是同一无二的，这是十分天真而无根据的想法。显而易见地，我们不能把较低级有机体的空间知觉与人的空间知觉混为一谈。即使在人类世界与较高级的类人猿世界之间，在这方面也存在着清清楚楚抹杀不掉的区别。然而，如果我们单单只使用我们普通的心理学方法，那是不容易说明这种区别的。我们必须遵循一个间接的方式：为了发现空间和时间在我们人类世界中的真正性质，我们就必须分析人类文化的各种形式。

通过这样一种分析，首先有一件事情变得非常清楚：空间和时间的经验有着各种根本不同的类型。空间和时间经验的所有各种形式并不都是在同一水平上的，它们按某种顺序被排列成较低和较高的层次。最低的层次可以被称为有机体的空间和时间。每一有机体都生活在某种环境中，并且必须不断使它自己适应这种环境的各种条件才能生存下去。即使在很低级的有机体中，它的适应性变化也需要一个相当复杂的反应系统，需要在物理刺激和对这些刺激的适当反应之间作出一种区分。所有这一切并不是靠个体的经验学来的。新生动物似乎具有很准确的空间距离感和方位感。一只小鸡刚刚破壳而出就能知道它的方位，并且啄食散在道上的谷粒。这种空间定位过程所依赖的各种特殊条件，一直在被生物学家和心理学家们仔细地研究着。虽然我们还不能够回答有关蜜蜂、蚂蚁和候鸟的定位能力的一切复杂问题，但我们至少可以给予一个否定的回答。我们不能设想，动物在作出这些非常复杂的反应时是被任何观念化的过程所指导的。相反，它们看来是被某种特殊的肉体冲动所诱使的；它们根本没有关于空间的心象或观念，根本没有关于各种空间关系的轮廓。

当我们转而观察较高级的动物时，我们遇见了一种新的空间形式，我们可以叫它作知觉空间。这种空间并不是一种简单的感性材料，它具有非常复杂的性质，包含着所有不同类型的感官经验的成分 —— 视觉的、触觉的、听觉的以及动觉的成分在内。所有这些成分在知觉空间的结构中合作活动的方式问题，已被证明是现代感觉心理学中最困难的问题之一。一个伟大的科学家 —— 赫尔曼 · 冯 · 赫尔姆霍兹 Hermann　 von He l mho l tz 发现，为了解决我们碰到的这个问题，有必要开创一门全新的知识分支，创立生理学光学这门科学。然而仍然有许多问题一时半会还不可能以一种清晰而毫不含糊的方式来得到解决。在近代心理学的历史中， “ 在先天论和经验论的昏暗战场上的 ” 斗争似乎总是没完没了的。

我们在这里无意关心问题的这个方面。发生学的问题，空间知觉的起源问题，长时间来掩蔽和遮盖了所有其它的问题，但它并不是唯一的问题，也不是最重要的问题。从一般知识论和人类学哲学的观点来看，另一个问题现在占据了我们的兴趣并且一定会成为焦点。与其研究知觉空间的起源和发展，我们更必须分析符号的空间。一探讨这个问题，我们就处在了人类世界与动物世界之间的分界线上。就有机体空间而言，就行动的空间而言，人似乎在许多方面都远远低于动物。动物天生就具有的许多技能，一个儿童必须靠学习才能掌握。但是，人的这种缺陷被另一种天赋所补偿，这种天赋是只有人才发展了的并且与有机界中的一切事物没有任何相似之处。人并非直接地，而是靠着一个非常复杂和艰难的思维过程，才获得了抽象空间的观念 —— 正是这种观念，不仅为人开辟了通向一个新的知识领域的道路，而且开辟了人的文化生活的一个全新方向。

哲学家们在说明和描述抽象的或符号的空间的真实本性方面一直遇到最大的困难。存在着抽象空间这样的东西这一事实，乃是古希腊思想最早和最重要的发现之一。唯物主义与唯心主义都同样强调这个发现的重要性。但是这两派的思想家们都对说明这种抽象空间的逻辑特性感到极端困难。他们都倾向用自相矛盾的主张来回避困难。德谟克利特宣称空间是非存在 μν ，然而尽管如此，这种非存在又具有真正的实在性。柏拉图在《蒂迈欧篇》中称空间的概念是一个几乎不可能用适当的语词来描述的 “ 混合概念 ” λογισμós　νóθ 。即使在近代科学和哲学中，这些早期的困难也仍然没有得到解决。牛顿警告我们不要把抽象的空间 —— 真实的数学空间 —— 与我们感官经验的空间混淆起来。他说，普通人在思考空间、时间和运动时所根据的原则，无非是这些概念对于诸感官对象所具有的各种关系。但是，如果我们想要获得任何真正科学的或哲学的真理，我们就必须抛弃上述这种原则：在哲学中我们必须对感官材料加以抽象。这个牛顿主义的观点成了一切感觉主义体系的绊脚石。巴克莱曾把他的所有批判性攻击集中在这一点上。他坚持说，牛顿的 “ 真实的数学空间 ” 事实上只不过是一个想象的空间，是人类心灵的一种虚构。如果我们接受了巴克莱知识论的一般原理，那我们几乎就不可能反驳这个论点。我们必须承认，抽象空间在一切物理的或心理的实在中都是根本没有相应之物，根本没有基础的。几何学的点和线既不是物理的物体也不是心理的物体，它们只不过是各种抽象关系的符号而已。如果我们把 “ 真理 ” 归结为这些关系，那么真理这个词的含义今后就需要重新定义。因为我们在抽象空间的情况中所涉及的并不是各种事物的真理，而是各种命题和判断的真理。

但是，哲学和科学只有在走过漫长的道路并且通过许许多多的中间阶段以后，才有可能走到抽象空间这一步，并且才能把它系统地建立起来。这个问题的历史一直还没有被写出来，虽然追溯这一发展的每一个别步骤一定是很有吸引力的事，它们足以使人们对于人的文化生活之一般倾向和真正品性获得真知灼见。我在这里只能使自己满足于选择很少几个典型阶段。在原始社会条件下的原始生活中，我们几乎看不到任何抽象空间观念的痕迹。原始人的空间是一种行动的空间；而这种行动是集中于直接的实际利益和实际需要的。就我们可以谈及的一个所谓原始的空间 “ 概念 ” 而言，这种概念并不具有一种纯理论的性质。它仍然充满着具体的个人情感或社会情感，充满着感情的成分。韦纳 Heinz 　 Werner 写道：

“ 就原始人能在空间中进行各种技术活动而言，就他能测量距离，划独木舟，把鱼叉猛投向某个目标等活动而言，原始人的空间是一个行动的领域，是一个实用的空间，它的结构与我们的空间并无区别。但是当原始人使这种空间成为描写的对象和反省思维的对象时，就产生了一种根本不同于任何理智化的描述的特别原始的观念。对原始人来说，空间的观念即使在系统化之后，也总是与主体密切地结合着的。它更多地是一个表达感情的具体的概念，而不是具有发达文化的人所认为的那种抽象空间 …… 它在性质上远不是客观的，可测量的和抽象的。它显示出自我中心的或人类学的特征，并且是植根于具体物和实际存在物的观相学的原动力 physiognomicdynamic 。 ”

从原始智力和原始文化的观点来看，要跨出唯一能引导我们从行动的空间走向一个理论的或科学的空间概念 —— 走向几何学的空间这关键的一步，确实是一个几乎不可能的任务。在几何学的空间中，我们直接的感官经验的一切具体区别都被去除了。我们不再有一个视觉的空间，一个触觉的空间，一个听觉的空间，或嗅觉的空间。几何学空间是从由我们各种感官的根本不相同的性质造成的所有多样性和异质性中抽象出来的。在这里我们有一个同质的、普遍的空间。而且唯有以这种新的独特的空间形式为媒介，人才能形成一个独一无二的、系统的宇宙秩序的概念。这样一种秩序的观念，这样一种宇宙的统一性和合法性的观念，没有一个统一空间的观念是绝不可能形成的。但是达到这一步须经过非常漫长的时间。原始思维不仅没有能力思考一个空间的体系，甚至都不能想象一个空间的框架。它那种具体空间不可能引出一种框架式 schematic 形态。人种学告诉我们，原始部落中的人通常赋有一种异乎寻常地敏锐的空间知觉。生活在这些部落中的一个土人一眼就能看出他周围环境中一切最小的细节。他对他四周围各种物体在位置上的每一变化都极其敏感，甚至在非常困难的环境下他都能够找到他的道路。在划船或航海时他能以最大的精确性沿着他所来回经过的河流的一切转角处拐弯。但是在更仔细地考察中我们惊讶地发现，尽管有着这种能力，在原始人对空间的把握中却似乎有着一个奇怪的缺陷。如果你要求他给你一个关于河流航线的一般描述或示意图，他是做不到的。如果你希望他画出这条河流及它的各个转弯口的地图，那他似乎甚至不能理解你的问题。在对空间和空间关系的具体理解和抽象理解之间的区别，在这里可以看得非常清楚了。那个土人是非常熟知那条河的航线的，但是这种熟知还远远不是我们在一种抽象的、理论的意义上所说的认识。熟知仅仅意味着表象 presentation ；认识则包括并预先假定了表现 representation 。对一个对象的表现，是与对对象的单纯操纵完全不同的行为。后者要求的只不过是彼此相同或彼此相续的一系列确定的身体运动。它只是由某种不断重复不变施行的行动所获得的习惯而已。但是对空间和空间关系的表现所意味的则多得多。要表现一个事物，仅仅能够为了实际的用途而以正确的方法操纵它那是不够的。我们必须对这个对象有一个总体的概念，并且从各种不同的角度来看待它，以便发现它与其它对象的各种关系。 〔换言之，〕 我们必须在一个总体化的体系中指定这个对象的位置并规定它在体系中的地位。

在人类文化的历史上，这种促使一个宇宙秩序的概念得以形成的伟大总体化体系，似乎首先是在巴比伦天文学中产生的。在巴比伦天文学中，我们 “ 这些动物到底是好象能记起，想起，认出先前的经验呢，还是实际上是眼不见心不想？它们能够预期、盼望、想象，并以此为基础为未来的事件作准备吗？ …… 它们能够靠着与我们的语词符号相类似的符号过程的帮助并且借助于依赖作为信号之功能的联想而去解决问题并大体上适应各种环境状况吗？ ”

耶克斯倾向于对所有这些问题都给予肯定的回答。但是，即使我们接受了他的所有证据，根本的问题仍然没有解决。因为这里的问题与其说是人和动物中的观念化过程的事实问题，不如说是这些过程的形式问题。在人那里，我们不能把记忆说成是一个事件的简单再现，说成是以往印象的微弱映象或摹本。它与其说只是在重复，不如说是往事的新生；它包含着一个创造性和构造性的过程。仅仅收集我们以往经验的零碎材料那是不够的；我们必须真正地回忆亦即重新组合它们，必须把它们加以组织和综合，并将它们汇总到思想的一个焦点之中。只有这种类型的回忆才能给我们以能充分表现人类特性的记忆形态，并把它与在动物或有机生命中的所有其它现象区别开来。

诚然，在我们平常的经验中，我们可以发现许多回忆或记忆的形式是明显地与这种描述不一致的。许多甚或大多数情况下的记忆，或许更适合于根据感觉主义学派的通行方法来说明，亦即以一种简单的 “ 观念联想 ” 的机制来解释。许多心理学家一直深信，要考查一个人的记忆，最好的方法莫过于去发现：这个人是如何能把许多无意义的语词或音节记在心中，并在隔一段时间以后再重复它。以这个假设为前提而做的各种实验似乎成了人的记忆的唯一确切的尺度。柏格森对心理学的贡献之一就在于他攻击了所有这些机械论的记忆理论。根据柏格森在《物质与记忆》中所发挥的观点，记忆乃是更深刻更复杂的一种现象；它意味着 “ 内在化 ” 和强化，意味着我们以往生活的一切因素的相互渗透。在柏格森的著作中，这个理论成了一个新形而上学的出发点，并且被看作是他的生命哲学的基石。

我们在这里无意涉及问题的这个形而上学的方面。我们的目标是一个人类文化的现象学。因此，我们必须用人的文化生活中的各种具体例子来努力解释和说明这个问题。一个经典的例证就是歌德的生活与著作。符号的记忆乃是一种过程，靠着这个过程人不仅重复他以往的经验而且重建这种经验。想象成了真实的记忆的一个必要因素。这就是歌德把他的自传题名为《诗与真》的道理所在。他的意思并不是说，他在关于他的生活的故事中已经插进了想象的或虚构的成分。歌德想发现和描述的乃是关于他的生活的真，但是这种真只有靠着给予他生活中的各种孤立而分散的事实以一个诗的，亦即符号的形态才有可能被发现。其他诗人也都以同样的方式来看待他们自己的作品。易卜生宣称，做一个诗人，就意味着象法官一样对自己作评判。诗歌乃是那种人可以通过它对自己和自己的生活作出裁决的形式之一。这就是自我认识和自我批评。这种批评不应当在一种道德的意义上来理解。它并不意味着去对诗人个人生活作评价或责难、辩护或定罪，而是意味着一种新的更深刻的理解，意味着对诗人个人生活的再解释。这种过程并不只限于诗歌，它在其它每一种艺术表现手段中都是可能的。如果我们看一下伦勃朗在其生活的各不同阶段所画的自画像，我们就会在相貌上看出作为一个艺术家的伦勃朗的生活、人格及其发展的全部历程。

然而诗歌并不是符号记忆的唯一的，甚或也不是最能表现其特征的形式。一个自传之能够成为或想要成为一个真正的自传，奥古斯丁的《忏悔录》已经作出了第一个伟大的榜样。在这里我们看到了一种相当不同的自我审查的类型。奥古斯丁并不叙述他自己生活的事件，这些事件对他来说几乎是根本不值得回忆或记录的。他所讲的这出戏剧乃是人类的宗教剧。他自己之皈依基督教只是普遍的宗教过程 —— 人的堕落和拯救的过程 —— 的副本和反映而已。在奥古斯丁书中的每一行文字都不仅有一个历史的含义而且还有着一个隐含着的象征 symbolic 意义：只有在基督教信仰的符号语言中，奥古斯丁才有可能理解或表达他自己的生活。正是由于此，他既成了一个伟大的宗教思想家，又成了关于内省和自我审查的一种新方法和新心理学的奠基人。

至此为止我们还仅仅只考虑了时间的一个方面 —— 现在与过去的关系。但是还有另一个对人类生活的结构似乎是更为重要更足以表现其特征的方面。这就是所谓时间的第三维 —— 未来之维。在我们的时间意识中，未来是一个不可或缺的因素。甚至在生活的最早阶段，这个因素就开始起着支配的作用。威廉 · 斯坦恩写道： “ 观念生活的整个早期发展的特点就在于，这些观念似乎并不全是对过去某些事件的回忆，而是对未来的期望 —— 即使仅仅是指向一个直接当下的未来。在这里我们从一开始就遇见了一个一般的发展法则：意识所抓住的与其说是对过去的关联，不如说是对未来的关联。 ” 在我们以后的生活中，这种倾向变得甚至更显著。我们更多地是生活在对未来的疑惑和恐惧、悬念和希望之中，而不是生活在回想中或我们的当下经验之中。乍一看来这似乎是一个很成问题的人类天资，因为它在人类生活中引入了一个相异于一切其它生物的不确定成分。好象是如果人摆脱了这种虚幻观念，摆脱了对未来的海市蜃楼式的幻想，人就一定会更聪明和更幸福些似的。哲学家、诗人，以及伟大的宗教导师们都一而再、再而三地警告人们提防这种不断自我欺骗的源泉。宗教劝导人不要害怕未来的日子，贤人哲士劝人享受现在而不要执着于将来。贺拉斯说： “ 你要寻找的未来是什么呢？ ” Quid　 sit futurum　cras　fugequaerere 。但是人决不会遵从这种劝告。思考着未来，生活在未来，这乃是人的本性的一个必要部分。

在某种意义上，这种倾向似乎并没有超出一切有机生命的界线。一切有机生命过程的显著特征正在于，我们不可能在描述它时不涉及未来。大多数动物本能必须以这种方式来解释。各种本能反应并不是被各种直接需要所激起，它们乃是指向未来并且往往是指向一个非常遥远的未来的各种冲动。这些反应的结果是实行这些冲动的动物所看不到的，因为这种结果属于未来的后代的生活。如果我们研究一下象朱利斯 · 法布 Jules Fabre 的《昆虫的记忆》 Souvenirsentomologiques 一类的书，我们就会在几乎每一页上看到动物本能的这种特征的显著例子。

所有这一切并不要求，也不证明，在低级动物中有任何对未来的 “ 观念 ” 、概念或意识。但是一当我们探索较高级动物的生活时，疑问就产生了。许多有资格的观察家们已经在谈论较高级动物的预见力了，并且仿佛没有这个假设，我们就几乎不可能对这些动物的行为作出适当的描述似的。在沃尔夫的实验中，如果一个动物把象征性的奖赏当作真的奖赏接受下来，这似乎就表明它对未来事实有一种有意识的预期：动物 “ 期待着 ” 这些象征品以后会被换成食物。沃夫冈 · 苛伊勒写道：

“ 观察资料的多少是无关紧要的，在这些观察资料中，多少有一些对一个未来的可能事件的指望，这是可以公认的；并且对我来说理论上的重要性是在于，对一个未来事件的最清晰的考虑是出现在这样的时候：这个被预期的事件就是动物本身的一个有计划的行动。在这种情况下实际发生的事情或许就是，一个动物在 毫不合糊的意义上的 准备工作上将花费相当多的时间 …… 在这里这种准备性工作明显地是以实现最终目标为目的来进行的，这种准备工作要持续很长时间而且它本身并没显示任何迹象表明它已接近这种目标 —— 在这里我们至少有了某种未来意义上的迹象。 ”

根据这种证据似乎可以得出如下结论：对未来事件的期望，甚至对未来行动的计划，并非完全是动物生命所不能达到的。但是，在人那里，对未来的意识也同样经历了我们在讨论关于过去的观念时已经指出过的那种独特的意义变化。未来不仅是一个映象，它成了一个 “ 理想 ” 。这种变化的意义在人的文化生活的一切阶段上都体现了出来。当人还整个地沉浸在他的实践活动中时，这种区别还不是清晰可见的。它似乎就仅仅是一种程度上的差别，而不是一种类的差别。诚然，人所注视的未来是伸展到了更为宽广的区域，人的计划是更有意识更为细致的；但所有这些仍然都还属于精明的范围，而不属于智慧的范围。 “ 精明 ” prudentia 这个词在词源上是与 “ 远见 ” providentia 相关的。它意味着预见未来事件并为未来的需要作准备的能力。但是关于未来的理论的观念 —— 这种观念是人的一切高级文化活动所非有不可的先决条件 —— 则是一种完全不同的类型。它与其说是一种单纯的期望，不如说已变成了人类生活的一个绝对命令。并且这个绝对命令远远超出了人的直接实践需要的范围 —— 在它的最高形式中它超出了人的经验生活的范围。这是人的符号化的未来，它对应于并且严格地类似于人的符号化的过去。我们可以称它为 “ 预言的 ” 未来，因为在任何其它地方它都不如在伟大的宗教先知们的生活中表述得那么好。这些宗教导师们从来不满足于只是预示未来事件或对未来的恶提出预先警告。他们绝不象占卜师们那样说话并接受各种预兆或预感的证据。他们的目标乃是另一种目标 —— 事实上恰恰是与占卜家们的目标正好相反。他们所说的未来并不是一个经验的事实，而是一种伦理的和宗教的任务。在这里，预告转化为预言。预言并不意味着单纯的预示，而是意味着一种允诺。这就是在以色列先知们 —— 以赛亚、耶利米和以西结那里最早变得明确起来的新特征。他们理想的未来意指着对经验世界的否定，意指着 “ 世界的末日 ” ；但与此同时它包含着对 “ 一个新天堂和新尘世 ” 的希望和信念。在这里，人的符号力量也大胆地超越了他的有限存在的一切界限。但是这种否定蕴含了一个新的伟大的一体化活动，这个一体化活动标志了人的伦理和宗教生活中的一个决定性的阶段。