对《沉思第四》的诘难_对笛卡尔>沉思<的诘难

关于真理和错误

一、在这一《沉思》一开始你扼要地叙述了你认为以前充分论证了的一切事物，你以为你用这个办法就开辟了道路，使我们的认识再前进一步。至于我，为了不拖延一个如此美好的计划起见，我先不打算坚持说你应该把那些事物再论证得更清楚些；只要你记住什么是你同意了的，什么是你没有同意的，这就够了，怕的是你以后把它做为一种已定之论。

在这以后你继续推理说， 上帝绝不可能欺骗你 ；而为了原谅你从他那里得来的那个容易错误的功能起见，你把错误归咎于无。你说 无的观念时常出现到你的思想中去，而你也以某种方式分享无；因此你认为你是介乎上帝与无之间的。 这个推理当然是非常漂亮的；但是，我姑且不说这不可能解释无的观念是什么，或者我们怎么理会这个观念，也不可能理解我们在什么上分享无，以及许许多多别的东西；我仅仅提一下，做这样的一个分别并不能说明上帝能给人一种免于错误的判断功能。因为，虽然那种功能不是无限的，但是它可以阻止我们去同意错误；因此，我们所认识的，我们都会认识得非常清楚、非常明白；我们所不认识的，我们都不会加以任何迫使我们置以可否的判断。

你自己反驳你自己说： 假如你不能懂得为什么上帝做了他所做的，这也不值得惊奇。 这话说得太好了；不过，值得惊奇的是：你在你心里有一个真实的观念，它给你表象了全知、全能、全善的上帝，而你却看到在他的作品之中有许多并没有完全做好。这样，既然能够做得更完满而竟没有那样做，这似乎就说明他或者是缺少知识，或者是缺少能力，或者是缺少志愿；说明他至少在这一点上并不完满，也说明他宁愿不完满而不愿更完满，假如他知道怎样做，也能够那样做，就是不愿那样做的话。至于你说： 人们习惯于从目的里得来的所有这一类的原因，都不能用于物体的东西， 假如是在别的场合上，你这话说得也许有道理；可是在谈到上帝时，怕的是你把主要的论据给反驳掉了，这个论据说明了上帝的智慧、他的能力、他的神见 [1] 、甚至他的存在都是能够用自然的理性加以证明的。因为，姑且不去说这个有说服力的证明是可以从对宇宙、天、以及宇宙的其他主要部分的观察上得来的，我只请问你，证明上帝的最有力的论据，如果你不是从观察在每一类造物（无论是植物、动物、人、或者你自己的带有上帝的影像和特性的那一部分，甚或你的身体）中的各个部分的美好秩序、功用和节约 [2] 上得出来的，那么又从什么地方得出来的呢？而事实上，我们看见许多伟大的人，他们从人体解剖的观察上不仅提高了他们对上帝的认识，而且对上帝加以五体投地地赞美，因为他们在上帝给与人体每一部分的完满性和安排中看到了一种如此美妙的智慧，如此卓绝的神见。

你也许说，应该做为我们研究对象的是这种形式和情况的物理性的原因，而那些注意目的而不注意动力或质料的人是可笑的。

但是，直到现在还没有人能懂得（更不要说解释）像十一个小门一样地掌管两个心房上的四个孔道开闭的那十一块小皮 [3] 是怎么做成的；它们所具有的安排是谁给的；它们的性质是什么，做成它们的原料是从哪里来的；它们的动能怎么使用到动作上去，使用什么器官和工具，以及怎样使用它们，必须有什么东西才能给它们以它们所具有的节制力，把它们做成彼此一致、互相联系、富有弹性，以及大小、形状、地位都合度，像我们所看到的那样。我说，直到现在还没有一个生物学家能够懂得并且解释这些事情，而其余很多人，我们，为什么我们不能至少对这种美妙绝伦的功用，对把这些小门那么合适地安放到心房入口处的那种无以形容的神见去加以赞美呢？对于因此而认为一定要承认一个第一因的人，认为这个第一因不仅把这些东西，而且把我们所看到的宇宙间一切更令人惊叹的东西，都如此明智地安排得恰合它们的目的，对于这样的人，我们为什么不该加以赞仰呢？

你说你觉得你不能过于大胆地去 探求和打算发现上帝的深不可测的目的 。如果你指的是上帝要隐蔽起来的或者是他不许我们探求的那些目的，这倒可能是对的；不过，不能指上帝摆在大家眼前的、大家毫不费力就能发现的、以及令人由之而对它们的作者——上帝大加赞美的那些原因。

你也许要说，在我们每个人心里的上帝的观念已足够使我们对上帝和他的神见有一个真实的、全面的认识，用不着去探求上帝为了什么目的而创造万物，用不着费心去考虑别的事情。不过大家并不都是生来就有那么大的幸运，像你那样与生俱来地有这种如此完满、如此明白的上帝的观念以致把他看得再明显不过了。这就是为什么对上帝没有赋与那么大的一种光明而只能靠观察作品而去认识和赞美它的作者的那些人，不能有丝毫嫌弃之心。除了这并不妨碍人们使用这种观念而外，甚至这种观念之得以完成起来都似乎是如此地有赖于对世界上的事物的观察，以致，如果你愿意说真话的话，那么，肯定的是，你对上帝的认识即使不是全部，至少是很大一部分是由这种观察得来的。因为，我请问你，假如从你被渗透到你的身体里去的那时起你一直闭住眼睛，堵住耳朵，没有使用其他任何外感官，因而对全部事物以及在你以外的一切都毫无所知，你这样度过一生，只是在你自己里边沉思，只是在你自己里边把你自己的思想思来想去，假如是这样的话，你想你的认识会走到什么地方去呢？我请你告诉我们，不过请你说老实话，并且请你给我们朴朴实实地描写一下你以为你对上帝和对你自己会有的观念是什么样子吧。

二、你后来提出来这样的一个解决办法： 不要把表现为不完满的造物看成为一个隔离开来的整体，而要把它看成为宇宙的部分，这样它就完满了。 这种对待法的确值得赞美；不过，在这里的问题并不在于部分（真正的一部分，或和全体来比较的一部分）的不完满，而在于作为本身是整体并且起着一种专门的、特殊的作用的不完满；即使你把它连系到整体上来看，问题也仍然在于知道；假如宇宙的各部分都是完满的，是否整个宇宙就真地比现在（它的许多部分都是不完满的）更完满。因为人们同样可以说，一个国家，如果它的全体国民都是好人，就比它有一部分国民习惯不良更完善。

因此，当你不久以后说， 在某种意义上，宇宙的某几个部分容易错误比起所有的部分都一样，会有着更大的完满性， 这无异于说：在某种意义上，国家的某几个国民是坏的，比起所有的国民都是好的会有着更大的完满性。由此可见，正如同一个好的国王只希望他的国民都是好的一样，宇宙的作者的意图和尊严也同样应该是让宇宙的所有部分都不错误。虽然你可以说，没有错误的那些部分好像比有错误的那些部分更完满，不过这是偶然才会发生的事；同样，假如好人的德行在同坏人的对比之下以某种方式显得出来，这也不过是偶然地显得出来那么多。在一个国里既然不希望有坏人来使好人显得更好一些，那么同样道理，在宇宙里也好像不适于让某些部分有错误来使没有错误的部分更有光彩些。

你说假如 上帝在把你投入世界中时，没有想把你放在最高贵、最完满的造物的行列里去，你也无权去埋怨。 然而这并不能解决这样的一个问题，即他把你放到最不完满的造物中间，而不是把你放在容易错误、受欺骗的造物的行列里，难道这还不够吗？因为同样，虽然一个国王不把他的全体国民都提到最尊荣的爵位上去，而把其中某些人放在比较低级的职位上，把另外一些人放到更低的地位上，对于这样的一个国王人们可以不去责骂他；但是假如他不仅是把有些人放在最坏、最低的职位上，而且让有些人做下贱的行为，那样一来，他就是极其有罪，就不能不让人责骂了。

你说实际上没有任何理由能够证明上帝本来应该给你一个比他已经给你的那个认识功能更大一些的认识功能；不管你把他想像为多么熟巧精练的工人，你也不能因此就认为他本来应该把他可以给几个作品的全部完满性都放在每一个作品里边。 可是这样丝毫答复不了我的诘难，而且你看，问题不在于知道上帝为什么没有给你一个更大的认识功能，而是在于要知道他为什么给了你一个容易错误的认识功能；问题不在于为什么一个十分完满的工人不愿意把他的艺术的全部完满性都放在他的每一个作品里边去，而是在于为什么他甚至要在某些作品里边放上一些缺点。

你说： 虽然你用对于能够落于你的思考中的一切事物的一种清楚、明白的知觉这样的一种办法仍然不能使你免于错误，但是你有能力用另外一种办法使你免于错误，那就是下定决心，在事情的真相没有弄清楚以前无论如何不去下判断。 然而当你随时都非常小心地去遵守这个原则时，对于我们要下判断的事物却认识得不清楚，不断有弄错的危险，这不终究是一种不完满吗？

你说： 错误在于运用上，这种运用是从你而来的，是一种缺陷，而不在于你从上帝接受来的功能上，也不在于从上帝而来的运用上。 我愿意在被视为直接来自上帝的那个功能里没有错误；可是，假如我们对那个功能再远一点加以观察，看到它是同能够错误这一不完满性同时被创造的话，那么它还是有错误。因此，你说得很好： 你没有理由埋怨上帝，他事实上从来没欠过你什么；反而你有理由感谢他，感谢他分给了你的一切财富。 不过总是有使人惊奇的东西，即为什么他没有把更完满的财富给了你，假如他知道，假如他能，假如他不因此而嫉妒你的话。

你接着说： 你也不应该埋怨上帝助长你做成了这个意志的行为，即是说，做成了使你弄错了的那些判断，因为这些行为是依赖于上帝的，因此就是完全真实的、绝对善良的；在某种意义上，你能够做成这些行为比你不能做成这些行为，在你的本性上有着更多的完满性。至于缺陷（错误和罪过的形式理由就在于缺陷），它不需要上帝方面的任何助长，因为它不是一个东西，也不是一个存在，因为假如把它连系到上帝上去，把上帝当做它的原因，那么它就不能叫做缺陷，而应该叫做否定，按照学校中所给予这两个辞的意义来说 。然而尽管这个定义相当细致，却不能令人完全满意。因为尽管上帝不助成存在于行为里边的缺陷（这种缺陷正是人们称之为错误或虚假的那种东西），他却助成了行为；假如他不助成行为，那就不会有缺陷。再说，他自己就是弄错或发生错误的能力的作者，从而他就是一种无能力的能力；因此，看来存在于行为中的缺陷不应该过于往能力上去牵扯，因为能力本身是软弱无力的，而应该牵扯到它的作者身上，作者既然能够使它有能力，甚至使它超过需要地更加有能力，而他却愿意把它做成它现在那个样子。的确，人们并不因为一个锁匠没有做一把大钥匙去开一个小匣子而责备这个锁匠，而是责备他虽然做了一把小钥匙，却把这把钥匙做得不合适以致开不开或很难开这个小匣子。同样，实在说来，这不是上帝的过错，如果说上帝愿意给像人这样懦弱的造物一种判断能力，而他给他的这种能力没有大到能够足以理解一切，或理解大部分事物，或理解最崇高的东西，这倒不是他的过错；而问题无疑地在于，令人惊奇的是，为什么在他想要交给人去判断的那么一点点事物里面，几乎没有什么是他所给予人的能力所不感到没有办法、犹疑不决和无能为力的。

三、在这以后，你又追求 你的错误都是从什么地方来的，它们的原因可能是什么 。我先不和你争辩为什么你把理智叫做“认识观念的唯一功能”，即是说，它有不加可否，单纯领悟事物的能力，为什么你把意志或自由裁决 [4] 叫做“判断的功能”，即是说，由它来肯定或否定，赞同或不赞同。我只问你，你为什么把理智限制在某些界限之内，而对于意志或对于随便裁决的自由却不给予任何限制。因为，实在说来，这两种功能的范围似乎相等，或者至少理智似乎有着和意志同样大的范围；因为假如不是理智事先已经预见到了，意志是不会趋向于任何事物的。

我说，理智至少有着同样大的范围，这是因为它的范围似乎比意志的范围还大。这不仅由于，无论什么东两，假如我们事先对它没有领悟，它的观念浚有被理智所理会和提出，那么我们的意志或自由裁决就无所趋向，我们就不能加以任何判断，因而我们就不能做任何选择，对任何东西就不能有所爱、憎；同时也由于，我们模模糊糊地理会了许许多多的事物，而我们对这些事物并没有加以任何判断，也没有任何鄙弃或希求的感情。甚至判断的功能有时是如此地拿不准，以致借以判断的理由在两方面的分量都一样，或者两方面都没有理由，因而就没有任何判断，虽然理智理会了、领悟了这些事物，而这些事物因此就仍然不能确定。

还有，你说： 在你心里的其他一切东西里边，你不知道有任何一个是这样完满、这样广大，虽然它还可以更大、更完满，举例来说，譬如知的功能，对于这种功能，你甚至能够做成一个无限的观念 。这明白地表示了，理智的领域并不比意志的领域小，因为它可以扩大到一个无限的对象上去。至于你所承认的： 你的意志和上帝的意志相等，不是在领域上相等，而是形式地相等 ，我请问你，你为什么对于理智不也可以这样说，假如你像界说意志的形式概念一样地界说理智的形式概念。

然而，为了用一句话结束我们的争辩，请你告诉我，什么是意志能达到而理智不能达到的。假如没有，那么，看来是， 错误 ，就如同你说的那样， 不是由于意志的领域比理智的领域大，它要判断的事物是理智所没有理会到的 ，而是由于两种功能有着一样大的领域，理智把某些事物理会得差了，意志就在这些事物上也做出一个坏的判断来。这就是为什么我看不出来你一定要把意志扩展到理智的界线以外的道理，既然意志并不判断理智所没有理会到的事物，而意志判断得不正确的事物，也正是因为理智理会得差。

关于你推论各种事物的存在，你举了例子来证明你的意见。这个例子谈到对于你的存在的判断这一点上，实在说来是非常好的；不过，谈到别的事物时，似乎就很糟；因为，无论你怎么说，或者甚至可以说，无论你捏造什么，千真万确的是：你既不怀疑也不能不断定除了你之外还有某种别的东西存在，而且它和你不同，既然你已经非常清楚地理会到了在世界上不只你一个人。你假定说 你没有理由使你相信这一个而不相信另外一个 ，不错，你可以这样假定；不过你同时也应该假定这并不等于由此就可以说有任何判断，应该假定意志总是停留在“无所谓”的情况，总是下不了任何判断，一直到理智找到了这一方面的真实性比另外一方面的真实性更多时为止。

从而你接着说： 这种“无所谓”的情况一直达到理智所不能领会得相当清楚、相当明显的事物上去，以致不管你适于对某种事物进行判断的那些猜测的可能性有多么大，你所有的唯一知识，即这些不过是一些猜测，就足以便你有可能把事物判断得恰好相反 。这话，我认为是不对的。因为，你有的知识，即这些不过是一些猜测，很可能使你的心灵为猜测所左右，而所下的判断将是不坚定、不牢靠的，但它绝不能使你把事物判断得恰好相反，除非后来你的心灵有了不仅同样可能，而且更有力，更显明的猜测。你接着说， 你这几天对这一点有过经验 ， 这几天你把你以前当作非常真确的一切事物都假定为假的 。不过你要记得，你这句话并没有得到过大家的赞同；因为，说实在话，你并没有能够使你自己相信你从来没有看见过太阳，没有看见过地，也没有看见过人，从来没有听见过声音，没有行走过，没有吃过东西，没有写过字，没有说过话，也没有做过用身体来做的其他类似的行动。

由此可见，错误的形式不见得像你所认为的那样，是在于自由裁决运用得坏了，而是在于在判断和被判断的事物之间的关系太少的原故，这是由于理智所理会的和事物本身不一样所致。这就是为什么，错误不是来自自由裁决方面，由于它判断得坏；而是来自理智方面，由于它理会得不好。因此可以说自由裁决对于理智是这样的一种依存关系，即假如理智把某一事物理会得或认为是理会得清楚，自由裁决就会把判断下得坚定、确切，无论这个判断在实际上是正确的也罢，或者它被认为是如此的也罢；但是，假如它把事物理会得很模糊，自由裁决就会把判断下得犹豫、不确定，不过带有这种信念，即它更可能是对的，而不会是它的反面，即使这个判断可能与事实相符合，也可能与事实不相符合。由此可见，问题并不怎么在于我们是否有能力阻止我们自己犯错误，而是更在于我们是否有能力阻止我们自己坚持错误；而为了检查和改正我们自己的判断，不怎么需要我们强行使用我们的自由裁决，而是我们必须把我们的心灵运用到更清楚的认识上去，有了更清楚的认识，随之而来的就一定会是一种更好的，更可靠的判断。

四、在结论里你夸大了你所能够丛这一《沉思》里得出的成果，同时你预先规定了你要达到真理的认识的做法，你说 如果你对你理会得非常完满的一切东西都加以足够的注意，如果你把它们从你理会得模糊不清的东西里边分别出来，你就将万无一失地达到真理的认识 。这不仅是真的，而且事实也是如此，即前一个《沉思》（即使没有它，这也能够理解）整篇似乎就是无用的，多余的了。不过，请你注意，为了不致弄错起见，问题不在于知道是否应该把事物理会得清清楚楚、明明白白，而是在于知道怎么，用什么方法，才能认出我们有一个如此清楚、明白的智慧，使我们可以确信它是真的，使我们不可能弄错。因为你将会注意到，自一开始我们就反驳你说甚至在我们觉得我们对一个事物认识得如此清楚、如此明白，以致我们不能想我们还能认识得更清楚、更明白的时候，我们也经常会弄错。你自己也做过这个反驳，不过我还是在期待这个艺术，或者这个方法，我以为你主要地应该在这方面下工夫。

[1] “神见”（providene），即上帝事先有意的一种安排，相当于我国旧时的成语“天意如此”的“天意”。——译者

[2] “节约”指天工之巧妙而言，详见下段。——译者

[3] 即瓣膜。——译者

[4] Librearbitre这个辞我国一般都按英文free

will译为“自由意志”。根据上、下文，此处似乎应该按照这个辞的原义译为“自由裁决”，——译者